Nebezpečí technizace ve vědě u Edmunda Husserla a bytnost techniky jako nebezpečí u Martina Heideggera1

(2. verze 1974)2


[I.]

Jsou filosofické motivy, které myslitele zaměstnávají po dlouhou dobu a jejichž nejhlubší význam se jemu samému vyjasní teprve dodatečně, které však potom ozáří jeho dosavadní myšlenková úsilí novým světlem. Něco podobného můžeme konstatovat u Edmunda Husserla, jehož dlouhá myslitelská činnost, věnovaná založení filosofie jako přísné vědy, kroužila od počátku kolem vztahu mezi dávajícím názorem na jedné a významem od názoru odtrženým na straně druhé, aby nakonec v tom, že moderní, zcela formalizovaná přírodověda vlastně postrádá smysl, objevila základ krize věd, která posléze ohrožuje nejen samu vědu, nýbrž náš duchovní život a s ním i náš život vůbec. Věda a vědecká filosofie byly totiž od počátku svého ustavení instancemi života v pravdě a zodpovědnosti, a jakmile se jednou dostaly do stavu krize, ztratil člověk základnu, na níž by mohl život založený na nahlédnutí vést.
Tak se celá Husserlova prvotina, Filosofie aritmetiky, točí kolem vztahu mezi "vlastními" a "nevlastními" pojmy čísla a kolem průkazu, že aritmetika je pomůckou, která je podmíněna naší omezenou schopností názoru a je určena k tomu, abychom relacemi nahradili přímé
uchopování mnohostí a jejich vztahů. Podle toho by základem, na němž aritmetika spočívá, byla faktická konečnost lidské konstituce, a aritmetika sama by tedy vlastně nebyla ničím jiným než obrovskou technickou pomůckou; úkolem filosofie aritmetiky je pak přivést nás k tomu, abychom si jasně uvědomili její názorné základy. Nacházet v konečném názoru výchozí podmínky pro nárok matematického nekonečna na existenci - to je něco, co při všech ostatních hlubokých rozdílech spojuje Husserlovu prvotinu s nedokončeným pozdním dílem o krizi vědy.3 Neboť to, co je u pozdního Husserla výhradní půdou dávajícího názoru,4 jenž tvoří "poslední odůvodňující"5 instanci pro veškeré pravdivostní nároky - i objektivní přírodovědy, je právě konečný, neidealizovaný svět našeho života.6 Mezi těmito etapami Husserlovy vědecké dráhy však leží bádání, v němž jedno z důležitých témat, která tvořila originalitu transcendentálně-fenomenologického uvažování, představuje poměr mezi prázdným míněním a vyplněním v souhlasném krytí, mezi intencí a jejím názorným protějškem. Teprve na této půdě se mohlo rozvinout nově pojaté probádávání rozumu, které na širší bázi vyšetřuje stupně evidence a jejich předmětné koreláty.7
V průběhu tohoto vyšetřování, jehož metodický aparát a hlavní obsahové motivy zde není třeba vykládat, se ukazuje, že smysl předmětností vyššího stupně, jako jsou soudy, mnohosti, teorie a množiny, které vznikají aktivní duševní činností, závisí vesměs na operacích s tím, co je již konstituováno; v žádném případě to nejsou neproblematické objekty a objektivní vztahy, v kteréžto podobě zprvu fungují ve vědecké praxi.8 Teorie vedená vůlí k radikální jasnosti je tedy naprosto nemůže přijímat ani na základě jejich mimořádné účinnosti, ani na základě jejich teoretických a praktických úspěchů, neboť právě smysl těchto výkonů zůstává zprvu v temnotě. A je třeba dokonce říci, že tyto mimořádné úspěchy s sebou nesou nebezpečí, že budou přijímány neproblematicky a nekriticky: neboť úspěchy jsou nejhmatatelnější v oblasti aplikací matematiky na přírodu a právě tyto aplikace budí zdání, jako bychom se tu pohybovali na poli reality ve vlastním smyslu, přičemž bezprostředně a předem dané lidské okolí se pak většinou vykládá jako její "jev".9
Důkladným zkoumáním se nyní Husserl snaží ukázat, že novodobá věda, prodchnutá vůlí k universální racionalitě,10 rozvíjí formální matematiku,11 která vede k aritmetizaci geometrie, že ale souběžně s tím dochází k nepřímé matematizaci kvalitativních náplní a k rozvržení exaktní kauzality;12 na každém kroku se přitom sice dosahuje exaktní a všeobecné určitelnosti zkušenostních daností, což se prakticky projevuje jako přesná předvídatelnost a vypočitatelnost, ale na každém stupni přitom také dochází k zvláštnímu vyprazdňování smyslu,13 neboť postupy používané při zacházení s formulemi jsou formální povahy. Tím se z této vědy stává τέχνη, umění přesného propočítávání přírody,14 a nebylo by na tom přirozeně nic špatného, kdyby se to dálo zcela vědomě, kdyby si člověk na každém kroku uvědomoval, co vlastně dělá, že totiž odívá původně daný svět, který byl subjektivní a nepřesný, ideovým rouchem,15 které jej převádí na exaktní universum pravd pro všechny, a tím jej činí vypočitatelným. Nedorozumění, jako by zde bylo dosaženo také pravdy o sobě a posledního pravého bytí, pochází však z toho, že základní nástroje racionality, matematické útvary a teorie, byly hned na počátku tohoto racionalizačního procesu přejaty z neproblematizované tradice16 a že byly technicky využity, aniž byla položena otázka jejich smyslu a původu; tím byl přeskočen celý obor fundující racionality, která tvoří přechod od subjektivně nepřesného a v přirozené induktivitě fungujícího světa našeho života k objektivujícím idealizacím, a tím k bytí a pravdě pro všechny.17
Důvod duchovní krize je tedy podle toho třeba hledat ve vyprázdnění a posunutí smyslu, na jejichž počátku stojí nevyhnutelná, ale falešně vykládaná technizace: zde pak může pomoci ona radikalizace racionality usilující o nahlédnutí, jak ji ztělesňuje nová, fenomenologicky postupující filosofie, a to zvláště v té filosofické disciplíně, jež je zasvěcena výkonům světa našeho života a aktivitám směřujícím k exaktní vědě a k exaktní indukci.
Heideggerovo posouzení situace má s Husserlovým mnohé jednotlivosti společné, např. důraz na technické rysy v základech moderní přírodovědy.18
Liší19 se však podle našeho názoru od Husserlova zásadně v tom, že Husserlem pranýřované vyprázdnění smyslu pokládá za nevyhnutelnou součást nového, pro naši epochu charakteristického smyslu bytí.
U Husserla je technizace něco negativního, je to στέρησις, nedostatek smyslu, který je třeba vyrovnat systematicky postupující naukou o konstituování světa. Řešením by tedy mohlo být širší založení na nové rovině, na rovině výkonů transcendentální subjektivity. Heidegger však vidí věci jinak. Právě technické postupy jistého a přesného propočítávání patří k novodobému způsobu odkrývání všeho, co jest. A rekurs k domněle poslední výkonné subjektivitě jako poslednímu zdroji smyslu není proto podle Heideggera dosti radikální, poněvadž takový návrat není s to odkrýt poslední dějinný základ smyslu a pravdy. Návrat ke "světu našeho života" je smysluplný,20 nikoli však jako cesta k absolutní subjektivitě, nýbrž jako cesta k tomu "v" člověku, co zodpovídá za smysl, jasnost a pravdu.
Heidegger tak začíná tam, kde Husserlova analýza končí, totiž u toho, že moderní věda má charakter τέχνη; právě proto, že je věda ve své bytnosti technikou, že "patří do okruhu bytnosti techniky",21 odhaluje to, co jest. Ovšemže zvláštním způsobem – jako "Gestell",22 kladení
(přírody i člověka) ve smyslu rozkazovačného disponování:23 bezprostřední danost je odemčena s ohledem na svou využitelnost, takto odemčené je přetvořeno a akumulovaný výsledný produkt je znovu k dispozici dalšímu disponování.24 Tento postup nejen převádí svět našeho života do universální roviny, nýbrž tato nenázornost okruhu představ moderní fyziky, kterou nárokuje vládnoucí "Gestell", jako poslední historicky dosažená rovina kauzality, připouští přírodu pouze jako zjednavatelnou a jako otevřenou kalkulujícímu zacházení;25 v tomto postupu dochází i k proměně samého světa, v němž žijeme, který se přesouvá a mění ve svém faktickém obsahu a smyslu.26 Vyprázdnění smyslu se zde tedy přenáší ze sféry významů do oblasti samotné reality. Rozbíhá se proces universálního odhalování, kterému nic neujde; jak věci, tak lidé, všechno dostává svůj "smysl", tj. své místo v tomto procesu. Vše bez výjimky je pohotově k určitému výkonu, je zjednáno a dáno k dispozici. Vše bez výjimky se stává pouhým objednavatelným a objednávaným souborem toho, čím je možno disponovat. Tak se vytrácí nejen samostatná věcná povaha věcí, ale i předmětná povaha předmětného, vztaženost k představujícímu já, která sice vřazuje věci do universální souvislosti, avšak podřizuje je onomu já, které je staví proti sobě.27 Tak jsou někdejší svébytné jednotky vpjaty do ohromné sítě vztahů, v níž spíše fungují, než dlí, spíše působí, než spočívají, v tomto smyslu ale jsou: změnil se sám smysl jejich bytí.28
Kde je tu ale při tom všem jaké nebezpečí? Tuto velkou proměnu lze přece vidět i z její kladné stránky. Je dosaženo dosud nebývalé průhlednosti a disponovatelnosti lidského okolí. Poprvé v dějinách se člověk stal opravdu universálním, stal se planetární bytostí. Může si téměř
všechno zjednat, odhlédne-li ovšem od toho, že sám jako individuum i jako nositel určité role ve společenské souvislosti v jistém smyslu patří k zjednavatelnému. Velké nebezpečí nevidíme v tom, že, jak se často říká, "technika člověka zotročuje", jako bychom jednoduše věděli, co to znamená člověk, jeho svoboda a otroctví. Máme-li objevit toto nebezpečí, je patrně na místě zpřítomnit si ještě jednou husserlovské východisko našich úvah. Husserl viděl krizi lidstva v tom, že dnešnímu člověku hrozí ztráta instance života v pravdě. Touto instancí je podle Husserla věda, chápaná jako věda universální, jež je s to sledovat každou tezi a každý soud až k původnímu názoru, z něhož jako svého pramene vyvěrá. U Heideggera je však pravda v tradičním smyslu - pravda výpovědi jako správnost - závislá na původnější pravdě: nejprve na pravdě otevřeného chování, ještě hlouběji pak na pravdě, která jakožto neskrytost světlé oblasti, v níž se teprve vůbec může zjevit to, vůči čemu se chováme, pravdu výpovědi umožňuje. Tato světlá oblast zjevování není sama pro sebe viditelná, nýbrž vzchází jen v tom, co se nám zjevuje: rozsvětluje, ale sama se stahuje zpět, neboť jen tak je s to umožňovat původní otevření pravdy, aniž by se sama stala jedním zjevujícím se mezi jiným. Moderní technika je ale nyní, jak jsme viděli, ve své bytnosti odhalováním, tedy děním pravdy ve smyslu takového umožňování. Jakožto činitel proměnotvorný nám technika zároveň ukazuje, že jako každé hluboké zjevování pravdy je i ona dějinné povahy. Mezi všemi způsoby dění pravdy se ale vyznačuje tím, že uvádí do chodu universální odhalování, které o základu odhalování samého nepřipouští ani nepřímé, natož zvěcněné tušení a vědomost. Neboť toto odhalování se právě svým pojímáním toho, co jest, uzavírá vůči všemu, co si dělá nárok na překročení jeho sféry. Neboť nic než právě jen kalkulovatelná zjednavatelnost nemůže proniknout do jednotné sítě technickým způsobem odhalené skutečnosti, která zahrnuje bez výhrady všechno, co lze objektivně založit.
A právě v tom je nebezpečí. Odhalování, které vládne v bytnosti techniky, je takového druhu, že je sice s to v míře dosud nebývalé ovládat jsoucno (zjednávat je, předem propočítávat, zkoumat co do účinků a vlivu všeho druhu a využívat), avšak nutně odsouvá stranou bytnost jsoucna (a všechno bytostné v něm) a pojímá bytnost bytí jako základu zjevování tak, že je nejen ve shodě, nýbrž spadá v jedno s ovládáním jsoucna.
Technický svět se pyšní svou "pozitivitou", nepřítomností jakýchkoli fantazií a fikcí, jakýchkoli mýtů a zásvětních představ. V tomto smyslu je to nepochybně svět bez metafyziky. Podíváme-li se však hlouběji, konstatujeme, že má se starou metafyzikou jistý myšlenkový postup společný: identifikuje bytí, v jehož světle se zjevuje zjevované, se jsoucnem samým; myslí bytí jako bytí jsoucna, aniž by pomyslel na rozdíl obojího. Je-li však vůle pojata jako bytí jsoucna a především jako vůle, jež chce sebe samu, propadá člověk nenávratně této identifikaci, která se projevuje všudypřítomnou kalkulovatelností a ovladatelností jsoucna a která nezná žádný jiný způsob vztahování ke jsoucnu.
Je-li tomu tak, pak není divu, že bytnost technického světa shledáváme vyslovenu u myslitelů, kteří k němu na první pohled mají daleko; bytnost techniky totiž může a musí být vyjádřena pouze metafyzicky. Technický svět dokonce metafyzickou identifikaci a zapomenutost rozdílu dovádí k vrcholu. Zároveň s tím pojímá člověk technické epochy sebe sama nutně jako prapůvodce, jako základ zjevování, jako vůli, která chce sebe samu a která v tomto smyslu klade subjektivitu absolutně: obrat metafyziky, jenž započal zdvojením světa a vyvrcholil popřením veškeré zásvětnosti, je sám poslední a nejvyšší podobou metafyziky.
Shrňme tedy problém ještě jednou:
V čem spočívá nebezpečí vyvolané bytností techniky v podobě technického světa?
Nejhlubší nebezpečí hrozí v omezování přístupu k původním zdrojům pravdy, ve ztrátě původní pravdy samé. Bytnost člověka, který se mezi všemi bytostmi, jež známe, vyznačuje schopností pravdy a života z pravdy, je tak proměněna; třebaže je zdánlivě nadhodnocena, je vlastně jen hluboce podceněna. Člověk se povznáší k úloze pána a vládce přírody, ale ve skutečnosti se stává především nástrojem hry sil, která - zvláště má-li podobu obrovských kolektivních mocí - s ním zachází neosobně a počítá s ním jako se silou mezi silami a která samotné "pravdy" zakalkulovává pouze jako síly.29
Vysychající pramen pravdy zároveň znamená, že lidská bytost ztrácí hloubku a že je jí bráněno v přístupu k tajemství její otevřenosti pro jsoucno v jeho nezbadatelném bohatství, v jeho dimenzích, které vládnou
pouze ze skrytosti, v jeho souladnosti a sympatiích. To ale znamená, že do světa, v němž vládne "Gestell", nemohou vstoupit ani předměty jako takové, natož pak věci jako věci, živly jako dimenze světa, živé jako takové a již vůbec ne nadlidské. To nejpřirozenější - svět lidského okolí s rozmanitostí svých významností - neponechává již jsoucnu tajuplnou hloubku skrytého bohatství, nýbrž pouze vztahy objednávání; jsoucno je tak ve svém významu ochuzováno, degradováno a zplošťováno.
A tak vycházejí najevo dalekosáhlé důsledky, jež s sebou na poli přístupu ke jsoucnu nese zatarasení přístupu k původním zdrojům pravdy. Není divu, že mnozí vidí právě zde, na poli původní pravdy, klíč k takovým problémům jako je "smrt boha" anebo jeho "chybění" a že odsud vychází i Heideggerova koncepce překonání nihilismu.
Na druhé straně je rovněž pochopitelné, že z tohoto pohledu není technika něčím, co představuje nebezpečí ve všech svrchu zmíněných ohledech. Tím je vykonán i podstatný krok v moderní diskusi o technice, která se většinou pohybuje na úrovni hodnocení partikulárních přínosů techniky. Tím, co v sobě skrývá hluboká nebezpečí nejen pro lidskou bytost, nýbrž i pro řád jsoucna v mimolidském smyslu, není technika. Technika sama, její objevy, konkrétní technické předměty a vynálezy nejsou ani panaceou,30 ani něčím démonickým. Nebezpečí netkví v technických realizacích, nýbrž v bytnosti techniky, v technickém světě a ve stupni pravdy, který k němu náleží. Pouze uvnitř technického světa přísluší technickým realizacím jistá zvláštní významnost, která může být v hlubokém smyslu původcem zla. Ale právě tak jako jiné konkrétní jednotlivosti určitého typu světa mohou přežívat i v rámci jiného rozumění bytí, než je to, které je původně odhalilo, právě tak je tomu i s výsledky techniky. Křesťanský bůh a křesťanské pojetí duše, jež povstalo v rámci světa zjevení, podrželo svůj význam ještě dlouho poté, co již lidský svět nebyl žádným světem zjevení. Řecký objev státu jako lidského díla, v němž se realizuje občanská svoboda, žil a žije ještě i poté, co svět potomků není již světem polis, světem spolupobývajících, kteří se realizují ve vita activa. Řecké umění se udrželo jako vždy nově vykládaná norma i poté, když již řecká zbožnost, která mu dala původ, dávno nežije.
Rozdíl mezi techničnem, jakožto technickými předměty a postupy, a bytností techniky (technickým světem) je tedy základní důležitosti. Technično se může udržovat i v rámci zásadně odlišného pojetí bytí, a tudíž v rámci světa zásadně rozdílné historické etapy.
Problém významu techniky se obvykle klade jako otázka jejího podřízení "duchovnímu osmyslování" (Sinngebung), jako by takové osmyslování existovalo mimo dějiny, jež jsou nejhlouběji dějinami původní pravdy, konečné, a proto nikdy ne nečinné světliny bytí. Tato světlina, rozvrh našich bytostných možností, je nyní tím, kvůli čemu zde člověk osobně a dějinně jest; člověk tu není jednoduše jako věci, bez možného vztahu k bytí, nýbrž kvůli tomuto vztahu; proto je u něho možno a nutno mluvit o smyslu jeho existence, jeho života, proto je tento smysl problémem, který je člověku svěřen. Není sice vyloučeno, nýbrž je dokonce pravidlem, že přesto žijeme tak, jako by život nebyl žádným problémem, ale něčím jednoduše se vyskytujícím jako ony věci, pro které zdánlivě stačí mít otevřeny oči a uši; nicméně právě tehdy jsme našemu vlastnímu bytí, tj. našemu bytí jako úkolu, odcizeni. Tento úkol však není ničím osobním nebo kolektivním, ničím lidsky soukromým; tím, kdo dává světlo, kdo je dispensator luminum, není člověk, nejsme to my lidé sami, kdo dopomáhá jsoucnu k bytí, a tím k zjevování, neboť ono zdánlivě pozitivní lidské bytí není ničím jiným než místem překračování veškerého jsoucna. Toto překračování není ničím, co je námi uskutečňováno, nýbrž tím, co nás, lidi, teprve "tvoří" a čím je uvedeno ve skutek otevřené lidské chování. Konkrétně vzato: jen takové jsoucno, k jehož bytnosti patří vztah k nejkrajnější možnosti (k možnosti nemožnosti) jeho existence, jen takové jsoucno také transcenduje a tato transcendence není ničím jiným než nepozorovanou a skrytou činností neustále působícího, přítomnost vytvářejícího bytí. Taková bytost je ale něco jsoucího, tedy něco, čím my, jakožto ti, kdo rozumějí bytí, nemůžeme disponovat. Transcendence, základní rozdíl mezi bytím a jsoucnem, nejpůvodnější odkrytost, je tedy tím, na čem člověk ve své bytnosti závisí, a nikoli naopak.
Odkrytost, která má své kořeny zde, není ale ničím jednorázově nadčasovým, nýbrž je základem každých dějin, základem, který je sám dějinný a kterým nikdy nemůžeme disponovat ani jej ovládnout. Proto ale také není příchod žádného určitého dějinného světa a dějinné epochy něčím, o čem bychom mohli libovolně rozhodovat. Není v naší moci, zda a jak se naše míra, naše osmyslování, vydaří. A proto také
nelze otázku "zduchovnění" a "osmyslení" techniky klást na nějaké naddějiné rovině, neboť naddějinnost je přece abstraktní fikcí. Problém osmyslení techniky je problémem nové epochy pravdy, nové dějinné epochy, a možnost disponovat jejím příchodem není v lidské moci, nýbrž sahá až do základů lidství jako takového. Každé pojetí bytí – a v pojetí bytí je každá lidská epocha vposled založena – je konečné, tj. vylučuje jisté typy jsoucností z běhu světa, aniž by nás nechávalo rozhodovat o klíči, jenž bytí odemyká.
Proto je ale také obecné zamyšlení nad dějinností původní pravdy, nad tím, že technika je nakonec založena v technickém světě a v jeho porozumění bytí, v tom, co Heidegger nazývá "Gestell", nutno označit za ono "spásné": dějinný ráz každé pravdy v jejím nejhlubším kořeni sice znamená, že každá dějinná epocha může být zásadně vystřídána jinou, avšak toto nahlédnutí ještě nikterak nepředstavuje konkrétní překonání technického světa, v kterém, ať chceme či nechceme, v současné době žijeme. Takové vystřídání nemůže být způsobeno ani nějakou nitrosvětskou událostí, která se odehrává v rámci možností otevřených jistým dějinným světem v tom smyslu, že by epocha mohla být prolomena svou vlastní "dialektikou". Mnozí si takto vývoj představují: technický svět bude svými produkty, jako je atomová bomba, doveden ad absurdum. Nebo také: zobecnění zážitku Hirošimy musí vést ke všeobecnému odvratu od "principů" technického světa. Avšak odvrat ještě nevytváří žádný nový svět, žádné osvobozující, spásné otevření bytí. Totéž platí o koncepcích ekologické krize, která se musí podle výpočtů teoretiků jako paní Meadows1 a podle Forresterovy31 formule stavu světa dostavit, nedojde-li k zásadnímu μετανοεĂν. Neboť myšlení o této krizi se v zásadě pohybuje uvnitř technického světa, pojatého v jeho obecné propočitatelnosti. Vnitřní rozpornost určitého historického světa není ani důkazem, že je odsouzen k zániku, ani vnitřním motorem jeho proměny ve svět následující.
V čem tedy může spočívat obnova světa, "úvrať" v pravdě bytí? Odkud může být očekávána, co pro ni může člověk "udělat", je-li zde vůbec co "dělat"? Nový princip světa závisí podle Heideggera na sestupu k základu metafyziky: nejsou již, jako tomu bylo od pradávna, zahlédány možnosti bytí identifikovatelného se jsoucnem, nýbrž to, v čem spočívá bytí jakožto bytí ve svém odlišení od jsoucna, nechá jako úkol pro
myšlení vyvstat nový začátek, situovaný mimo vše subjektivní, mimo vůli stejně jako mimo transcendentalitu. Tehdy se zvrácenost světliny technického bytí, proti bytí samému se obracející zapomenutost, sama obrátí ke světlu a osvětlí se: tehdy zakusíme ohrožení bytí jako takové, nebezpečí jako nebezpečí. A také bytnost člověka se přitom nutně znovu rozzáří a z lidského konání a chování, které již zdaleka nebude panováním, se znovu stane odkrývání a shromažďování základních okrsků jsoucna, které již nebude ve svých tajuplných dimenzích znásilňováno, nýbrž odhalováno.
V přednášce Die Frage nach der Technik Heidegger naznačuje, že umění by mohlo být onou oblastí, odkud by mohlo dojít k obratu k pravdě bytí. "Poněvadž bytnost techniky není ničím technickým, musí se bytostné zamyšlení nad technikou [...] dít v oblasti, která je na jedné straně s bytností techniky spřízněna, na druhé straně však přece od ní zásadně odlišná. - Jednou takovou oblastí je umění..."2 Ovšemže ne umění ve smyslu uměleckého a estetického, kde umění zůstává vydáno všanc subjektivitě, nýbrž ve smyslu, který se neuzavírá tázání po pravdě. Takovým uměním je umění řeči: přivádění události pravdy ke slovu. Snad je jím i umění písma: umění paměti, která je jakožto Mnémosyné matkou Múz. Umění, které v člověku probouzí orgány schopné odpovídat jsoucnu, by snad bylo s to zasadit technično do nových významových vazeb.
Co může člověk sám vykonat, ne snad aby obrat přivodil, nýbrž aby k němu přece jen nevzhlížel čistě pasivně a vyčkávavě? Musí se učit vidět nebezpečí jako nebezpečí, tzn. začít myslet bytnost techniky. To znamená na jedné straně: reflektovat o zdrojích nebezpečí a mít na zřeteli dějinnost pravdy - na druhé straně: nezabydlovat se pohodlně v provizoriu, v pasivitě, a nesetrvávat v očekávání, které není ničím než čekáním. Neboť i pozorné naslouchání, sebezkáznění, které nepřipouští, aby se nějaká svévolná horlivost vměšovala do věci samé, je nepochybně také konáním, konáním ve smyslu nekonání, je necháním být.
Kromě toho je ještě jeden druh odvratu od sféry vůle, v níž člověk většinou hledá pomoc v pociťované, ale ne jasně zahlédané nouzi; tomu věnujeme na konci našeho pojednání zvláštní oddíl.


II.

Zaujala nás určitá nezjevná příbuznost mezi dvěma tématy obou myslitelů, kteří se po určitý čas světu prezentovali jako mistři fenomenologie; běží tu o pouhé vnější analogie, anebo je tu nějaký hlubší vztah? Husserl vidí v neprohlédnuté, metafyzicky hypostazované technizaci vědy nebezpečí pro lidsky původní vztah k pravdě, který u něho samozřejmě spočívá v názoru. Heidegger na druhé straně soudí, že takto "technizovaná" věda, jež se zaměřuje na kalkulovatelnost jsoucna kladeného tak, aby byl zajištěn jeho stav a hromadila se jeho působnost, patří k bytnosti techniky a že je jedním z bytostných zdrojů technického světa, v němž žijeme. Tím, že se ovladatelnost jsoucna technickými prostředky zdá být bezmezná, vzniká nesmírné nebezpečí pro původní pravdu, pro člověka v jeho bytnosti, pro samo jsoucno, které je drancováno vládou směřující proti jeho bytnosti, nebezpečí pro všechno posvátné, radostné, božské, jemuž již není dáno vstupovat do světa. Jde tu jen o vnější podobnost? Neukazuje se tu hluboká spřízněnost obou myslitelů? Pro prvý případ, jak se zdá, mluví to, že ač oba vidí nejhlubší nebezpečí právě v ohrožení původní pravdy, jejich pojetí bytnosti pravdy se přece od sebe bytostně liší. Oba myslitelé sice ve svých původních myšlenkových východiscích vykročili nad tradiční pojem pravdy (jako shody věci a myšlenky), avšak každý výrazně odlišným směrem a se zřetelně rozdílnými výsledky. Pro Husserla se na místo tradiční shody soudové syntézy se strukturou věcí dostala shoda pouhého mínění s názorným vyplněním, s názorem v širokém smyslu slova; Heidegger použil jako vodítko svého zkoumání myšlenku základu příslušné úrovně zjevování, takže je u něho soudová pravda odkázána a zpětně odkazuje na otevřené chování a svobodu, která k němu patří; sama svoboda opět na to, co ji uvádí v pohyb a umožňuje. V těchto rozdílných rozvinutích problematiky pravdy, jež v obou případech odporují tradici, se ale obráží základní tematika, jejímž zorným úhlem oba nazírají problém fenomenologie. Pro Husserla je zjevování jako takové vázáno na podstatu vědomí, tedy na vztah subjektu a objektu a na intencionalitu aktů vědomí. Tato vázanost má za následek, že "vědomí" samo je pojato jako jistý druh jsoucna, jako jakási jsoucí půda, na níž se odbývá transcendentální hra jevů a z níž je pomocí eidetického
názoru možno vyčíst podstatu zjevování jako takového. Přestože to Husserl vysvětluje i jinak, lze u něho na mnoha místech a zcela výslovně zejména v Doslovu k mým Idejím3 nalézt jednoznačné doznání k "universálnímu idealismu": "... transcendentálně-fenomenologický idealismus není filosofickou tezí a teorií mezi jinými, nýbrž transcendentální fenomenologie je v sobě samé jako konkrétní věda, i když se o idealismu vůbec nemluví, universálním idealismem provedeným jako věda." Co je smyslem tohoto idealismu, se dovozuje hned na další straně,4 kde je řečeno, že jeho úmyslem není popření skutečné existence reálného světa v tom smyslu, "že jen transcendentální subjektivita má smysl absolutního bytí, že jen ona je 'irrelativní' (tj. relativní jen k sobě samé), zatímco reálný svět sice jest, ale je podstatně relativní k transcendentální subjektivitě, protože jako jsoucí může mít svůj smysl jen jakožto intencionální útvar smyslu vlastní transcendentální subjektivitě." Co to ale znamená jiného, než že vědomí (v tomto případě transcendentální, žádným omezujícím vnějším světem nezkonečněné) samo splývá se svými intencionálními útvary smyslu, které k němu, do jeho významových souvislostí, patří pouze jako nutné koreláty, a uzavírá se do sebe? Tento idealismus byl u Husserla přítomen už v roce 1905, od prvé koncepce Ideje fenomenologie v pěti přednáškách5 tvořících úvod k Přednášce o věci,6 totiž v podobě "redukce na čistou imanenci", a to nikoli reelní, nýbrž "imanenci ve smyslu samodanosti", která poskytla potřebný prostor k rozvinutí jak jeho intuitivismu, tak i jeho nové formě intencionálního transcendentalismu. Husserl sice v Ideji fenomenologie mluvil výslovně o problematice teorie poznání, ale používal tento tehdy velmi obvyklý termín v jistém velmi zvláštním smyslu - nešlo mu, alespoň nikoli především, o "základy věd", nýbrž o základní struktury, na nichž se může odehrávat něco takového jako zjevování předmětů v nejširším a nejobměnitelnějším smyslu slova, jejich zpřítomňování, jejich vystupování jako jich samých a jako nikoli jich samých, nýbrž v náznacích, narážkách, znázorněních, v identifikacích jich samých skrze tyto mody až k samodanosti. Jednalo se zkrátka o nauku o čistém fenoménu jako takovém, o nauku o zjevování namísto nauky o jejich reálně-skutečné struktuře a zákonitosti. A hned tato prvá nauka o zjevování je idealistická (v tom smyslu, že zjevování zakládá v imanenci), zatímco jiné myšlenkové motivy, které později vystupují do popředí v Idejích, tu ještě nejsou přítomny: myšlenka generální teze přirozeného postoje a myšlenka ἐποχή (název tu sice je, ale
svérázná struktura ἐποχή - rozložení kartesiánského pochybování ve dvě složky, z nichž je podržena jen jedna, ne-skeptická, která spočívá v suspendování výkonu víry - chybí; název sám je používán promiscue pro redukci na čistou imanenci ve smyslu samodanosti).
Ve stručném, ale duchovně velmi bohatém spisu Phénoménologie et vérité podal sice A. de Waelhens podle našeho názoru nesprávný, realistický výklad Husserlovy fenomenologie, avšak veden správným tušením, prohlásil Heideggerovu filosofii za prohloubení Husserlovy.7 Myslí, že může tuto tezi založit na úvaze o nutnosti jistého materiálního apriori pro lidskou otevřenost vůči jsoucnu (u Husserla).
Domníváme se naproti tomu, že teze o prohloubení může vyjít ze zcela ústředního Husserlova myšlenkového motivu, totiž právě z ἐποχή. Je-li v ἐποχή, tak jak je předvedena v Idejích, vyjádřena centrální myšlenka fenomenologie jako takové, můžeme klást otázku, není-li tento motiv, i když u našeho myslitele později nabývá podoby redukčního imanentismu a idealismu, na těchto pojetích vnitřně nezávislý. Domníváme se, že ἐποχή vskutku vyjadřuje vlastní motiv fenomenologie jako takové, jako nauky o zjevování jsoucna, totiž motiv transcensu za jsoucno jako takové, který ovšem u Husserla není doveden do konce, neboť se dostává do konfliktu s motivem imanence, do konfliktu, který Husserl urovnává svérázným kompromisem.
V Ideji fenomenologie je ἐποχή neboli redukce charakterizována jako postoj, v němž je celý svět opatřen "indexem problematičnosti"; tím je zastřen základní rozdíl mezi redukcí a kartesiánskou skepsí nebo přinejmenším ztíženo jeho náležité vypracování. Teprve ve slavných paragrafech 31 a 32 v Idejích I se objevuje možnost, která je vlastní myšlení vůbec, možnost zaujmout radikální, "ne-thetický" postoj, která leží zcela v oblasti svobody myšlenky (což neplatí pro teze samy a jejich modalizace).
Odloučení obsahu soudu od teze soudu je myšlenka, která je obvyklá všude tam, kde podstata soudu je situována v tezi, tedy u Bolzana a Brentana; u Fregeho je tato myšlenka provedena výslovně jako Odloučení thetičnosti od predikátu.32 U Husserla je však tento motiv promyšlen
radikálně a v Idejích spojen s novou naukou o generální tezi přirozeného názoru, o nevýslovné, implicitní tezi "horizontu světa".
Všechny tyto motivy daleko překračují tradiční pojetí poznání jakožto soudu; nauka o horizontu není ovšem u Husserla propracována a je vlastně ve sporu s původním učením o intencionálním aktu jakožto "vědomí o něčem"; nelze ji uvést do souladu ani s učením o intenci a jejím naplnění (horizont nelze principielně převést na žádnou předmětnost; explikace horizontů je něco zcela odlišného od vztahu prázdná intence-samodanost v názoru; horizont je v určitém smyslu stále prázdným vědomím, jež nelze nikdy a za žádných okolností naplnit).
Nauka o horizontu není v žádném případě nějakým podstatným komplementem nauky o intencionalitě aktů, nýbrž spíše jejím prolomením. Je velmi problematické, zda lze např. učinit pochopitelným svět z pojmu horizontu, nebo naopak pojem horizontu z pojmu světa.
Teprve v Idejích I se tedy hovoří o "vyřazení generální teze patřící k podstatě přirozeného postoje",8 o "uzávorkování celého přirozeného světa", a je podána další charakteristika tohoto jednání: "... neneguji tento svět, jako bych byl sofistou, nepochybuji jako skeptik o jeho existenci, ale vykonávám 'fenomenologickou' ἐποχή ve vlastním slova smyslu, to jest: svět, jenž je mi stále předem dán jako jsoucí, nepřijímám tak, jako to činím v celém přirozeně-praktickém životě, bezprostředněji ale ani tak jako v pozitivních vědách: jako předem jsoucí svět, vposled pak ani jako universální půdu bytí pro poznání a jeho neustálý postup ve zkušenosti a myšlení. Žádnou zkušenost reálného nevykonávám napříště naivně přímočaře."9
V ἐποχή Husserl nejenže - viděno z pozice Descartova pojednání o metodické pochybnosti - odhalil svým geniálním analytickým citem v kartesiánském myšlenkovém postupu strukturu, kterou po staletí nikdo nahlédnout nedokázal; učinil zde, mluveno s jeho následovatelem, "krok zpět vůči jsoucnu v celku",33 jehož radikálnost přesáhla dokonce jeho vlastní filosofický záměr.
Nepoužívat žádnou tezi o jsoucnu - tak lze opisem vyjádřit smysl ἐποχή. A tímto neužíváním připravit půdu pro uchopení fenoménu
jako takového, pro problematiku zjevování jako takového. Husserl se ovšem problematiky zjevování jako takového neumí zmocnit jinak, než že onen "krok zpět" kombinuje s reflexivním uchopením vědomí, které se stalo ne-konečným (neboť není nadále omezeno tezí vnějšího světa). Má rovněž velmi daleko k tomu, aby vytušil, že krok ἐποχή sice není negace, ale že je však mnohem negativnější než každá negace a že negativno, 'ne', je obsaženo v onom neužívání, vyřazení. A že zde filosof v jádře dospěl k ojedinělé svobodě člověka vůči jsoucnu, která nejenže nemá nic společného s jakýmkoli idealismem, nýbrž jejíž význam se ukáže právě tehdy, když se vyhneme veškeré idealistické tematice - to Husserl, zdá se, nanejvýš jen tušil.
Toto tušení je však obsaženo v jistém nasnadě ležícím obrácení Husserlových formulací: dospíváme-li k čistému fenoménu jako takovému – totiž k tomu, co nám dává bytnost zjevování, ukazování se, manifestování se v protikladu ke struktuře toho, co se zjevuje – pouze na základě postoje, jenž, negativnější než každá soudová negace, odhaluje radikální, výslovně nikdy neodkrytou svobodu lidské myšlenky vůči jsoucnu - pak je právě tato možnost, ač netušena, tím, co vyznačuje člověka jako takového a co je základem toho, že právě člověk se stává místem zjevování jako takového. Tím pak lidské bytí a lidská duchovnost dostávají hlubší základ nežli je onen tradiční, charakterizovaný racionalitou: základ, na němž spočívá i sama racionalita.
Husserl pojímá ovšem ἐποχή jako specificky filosofický akt a východiskem pro formulaci celé problematiky ἐποχή je mu soud. I suspendování generální teze je ještě stále stylizováno jako svého druhu "odloučení thetičnosti od predikátu" (jako predikát by zde bylo nutno vzít výraz "je v tomto jediném reálném světě"). Není však nasnadě položit otázku: je ἐποχή jakožto filosoficko-reflexivní postoj tím, co tuto jedinečnou svobodu myšlenky (a to lidské, konečné myšlenky) vytváří (a otvírá si tím dveře k nekonečnosti), nebo je akt ἐποχή, pojatý jako "krok zpět vůči jsoucnu v celku", založen v jedinečné svobodě lidské bytosti vůči jsoucnu? A nejsou ještě zcela jiné, ba hlubší možnosti, jak tuto svobodu osvědčit?
Zdá se, že Husserl se alespoň po určitou dobu klonil k tomu, řešit problém jakýmsi "skokem do absolutního myšlení", avšak již způsob kladení problému obsahuje víc než možnost tušení jiné alternativy. Husserl by byl ovšem v tom případě musel ἐποχή provést zcela universálně a to by zároveň znamenalo, že by musel rezignovat na svůj
intuicionismus (jelikož názor je v jádře vždy názorem nějakého jsoucna), na "princip všech principů", ba nakonec i na ideál filosofie jako přísné vědy (pokud právě věda je vědou o jsoucnu), nebo přinejmenším nezastávat už tento ideál s oním mocným přesvědčivým patosem, který byl pro něj charakteristický.
Husserlova fenomenologie se zastavila před universálností ἐποχή, neboť v opačném případě by již nezbyla žádná zkušenost a žádná zkušenostní půda, a tudíž ani půda pro možnou vědu.34 Proto se ohlíží po reziduu, které ἐποχή nepodléhá, po ne-reálném, ne-konečném, absolutním vědomí, jež by bylo možno pojmout v čistém imanentním názoru a popsat spolu s jeho intencionálními koreláty.
Lze však spekulativní sílu husserlovské ἐποχή spatřovat jen v tomto zaměření, které jí dal sám Husserl a které ho vedlo do blízkosti německého idealismu, nebo lze naopak Heideggerovu myšlenku o kroku zpět vůči všemu jsoucnu, založeného ve vztahu lidské bytosti k bytí, pojmout jako rozvinutí toho, "co v Husserlově nauce nebylo vyřčeno"?
Na rozdíl od Husserlova není Heideggerův pojem pravdy orientován veskrze na myšlenku intencionality (tedy na jsoucno). Překračuje sice tradici tím, že stejně jako Husserl vřazuje soudové struktury do problematiky intencionality, především protikladu prázdné mínění - vyplnění (jakožto struktury osvědčování se identického), ale jde ještě dál a podřazuje intencionalitu pojmu odkrývajícího chování. Odkrývající chování je pak pojato jakožto vedené porozuměním strukturám dostatečnosti [Bewandtnis],35 které je zakotveno v rozumění vlastním možnostem a zakládá původní hermeneutickou strukturu 'něco jako něco', přičemž struktura predikátu soudu je vykázána jako její odvozený modus. Tím je problematika pravdy vymaněna z tradiční dimenze "názor - pouhé myšlení" (u Husserla je tento vztah pojat nově, základní polarita však zůstává zachována) a je zasazena do dimenze starosti jakožto bytí pobytu. Praktické chování je pravdivé, skutečně odkrývající tím, že to, co má být obstaráno a uvedeno ve skutek, nachází na svém místě v souvislosti praktických poukazů, a sledujíc tyto poukazy razí určité předem rozvržené možnosti reálnou cestu. (Předem rozvržené možnosti bytí nejsou plány a myšlenky, které mají být teprve realizovány,
nýbrž jejich realita je realita možnosti vůbec.) Jako to, co je primárně pravdivé, je označen - jakožto předpoklad celého souhrnu struktur odkrývání - odkrývající, otevřený pobyt, starost. Jako sekundárně pravdivé je pak třeba označit odkryté nitrosvětské jsoucno. Teprve jako odvozený modus pravdivosti je označena řečová artikulace obstarávání a její odvozený modus - predikativní soud.
Původní problematika pravdy je tedy ve fázi Bytí a času situována do otevřenosti pobytu. Otevřenost je zde pak ta ze základních možností, v jejímž poli se děje bytí pobytu jakožto původní ontologický "pohyb". Základní možnosti se však otvírají z naladěnosti, takže porozumění naladěnosti umožňuje vyložit otevřenost pobytu. Zde pak má klíčový význam základní naladěnost úzkosti. Úzkost osamocuje člověka na čistý, vlastní pohyb, prostý vší průměrnosti, neboť vede k porozumění nejvlastnější, bezevztažné, nepřekonatelné možnosti, možnosti nebytí. Toto porozumění možnosti, která stále "pracuje" v základu pohybu a před níž pobyt prchá do veřejné každodennosti jako do jiné, odlehčující možnosti, je však tím, co v jádře umožňuje každou jasnost, veškeré zjevování, a tudíž také pravdu jako takovou. Nebýt konečného pobytu, jenž je základní naladěností úzkosti otevřen vůči svým možnostem, nemohla by v universu být žádná jasnost a žádná pravda.
Co nyní tato základní naladěnost, otevírající nám naše základní možnosti, znamená z hlediska problematiky fenomenologie? Domníváme se, že se nemýlíme, tvrdíme-li: možnost učinit "krok zpět vůči jsoucnu v celku" je zde pojata jako náležející k bytnosti (= k bytí) člověka vůbec, jako základní dění v něm, jež určuje konkreci výstavby celého pobytu, jako to, co tuto bytnost zakládá. Co husserlovská ἐποχή vypracovala jako filosofický akt kat'exochén, se zde vykazuje jako založené v lidském bytí-tu a jeho transcendenci. Porozumění bytí jako takovému - jako něčemu od jsoucna odlišnému - se stává základnou fenoménu. Tím je zároveň překonána problematika vědomí a vědomého subjektu, neboť vědomí je určeno jako ve faktické situaci "propukající" bytí. Bytí jako takové je ovšem viděno jen v lidském porozumění, a je tudíž možné jen v bytosti, která je na svém bytí (to ale znamená i na bytí vůbec) zásadně zainteresována, která vůči němu není "lhostejná", nýbrž je tu kvůli němu; proto též v žádném případě nemůže být prostě se vyskytující a dané. Přesto je stále zřetelněji seznáváno, že to není člověk, kdo ve svém způsobu bytí podmiňuje, vytváří a nechává fungovat porozumění bytí, nýbrž že je to ono v lidské bytosti propukající
bytí, co dává obrys člověku jako takovému. Propuknutí základního rozdílu mezi jsoucnem a bytím, "uvedené ve skutek" bytím samým, je zároveň základem lidské otevřenosti pro jsoucno a základem každé pravdy jakožto svobody ke jsoucnu. Toto propuknutí musí tedy být nadále označeno jako nejpůvodnější pravda. Stejně jako lidský pobyt a bytí samo (jež nikdy nemůže být jsoucnem, a proto nikdy nemůže něco jsoucího způsobit a činně určit) je však tato původní pravda konečná. Z toho důvodu je pak rovněž každý lidsky výslovný vztah k ní, každý pokus uchopit bytí jako takové, nutno pojímat sice jako vycházející pouze z bytí samého, a tedy jako "úděl" bytí, proto ale vždy také jako něco dějinného, nezavršeného, takového, že původní propuknutí onoho základního rozdílu, ne-skrytost v hlubokém smyslu slova, je tímto údělem vždy již předpokládáno a nikdy se nemůžeme dostat až k němu.
Problematika pravdy se původně pohybovala v praktickém ohledu kolem eticko-existenciálního protikladu autenticita - neautenticita, pravost - nepravost existence a její otevřenosti. Nyní k ní přibyla mnohem důležitější, totiž dějinná dimenze. Dějinný člověk, člověk žijící - odpovídaje údělu bytí - v umění a ve filosofii, ve výslovném vztahu k bytí, je s to zahlédnout a tematizovat bytí jen jako bytí jsoucna; bytí jako takové, jako původní zdroj světla (pravdy, zjevování jako takového) se mu skrývá, a to stále rozhodněji; tratí se v odkrývání jsoucna, čímž se nakonec zcela zahrazuje přístup k původu: dějiny, jejichž začátek již známe - jsou to vposled dějiny bytnosti techniky. Nemůžeme je na tomto místě znovu probírat, to by znamenalo dalekosáhle se odchýlit od našeho úmyslu. Lze snad ale poznamenat, že touto a-subjektivní naukou o pravdě, která činí základem konečnost pravdy, bytí a člověka, bylo po Hegelovi (a Marxovi) poprvé umožněno pojetí dějin, které není ani theo-logické ani antropologické ve smyslu syntézy konečnosti a nekonečnosti (cestou přes společnost, jak se o to znovu a znovu různými způsoby pokoušela sociologie 19. století).
Vraťme se nyní ještě jednou k Husserlově ἐποχή a pokusme se srovnat ji s Heideggerovým pojetím bytí. Obě základní filosofické úvahy se shodují v tom, že mají na zřeteli zásadní překročení jsoucna a jsou způsobilé k jeho provedení. Obě mají rovněž před sebou zásadní problematiku zjevování jako takového a pokoušejí se ji zásadně řešit, Husserl rekurováním k transcendentální subjektivitě, Heidegger sestupem k propuknutí ontologické diference jakožto nejpůvodnější (ontologické)
pravdy (jako základu každé pravdy ontické, týkající se jsoucna jako takového, ať už tedy pravdy otevřenosti či pravdy odkrytosti). Obě úvahy mají v podstatě negativní povahu, ale žádná z nich neoperuje soudovou negací: vyřazení, zdržení se soudu, suspendování víry jsou, paradoxně vyjádřeno, negativnější než každá negace, opřeny o svobodu tvrzení ne, náležející k myšlence jako takové. Heideggerovo bytí, bytí metafyziky, bytí ontologie, se zprvu zjevuje jako nic jsoucna a negativno, v němž se toto bytí zjevuje, je přirozeně původnější než každá soudová negace (která již tím, že má své místo v soudu, prozrazuje svou odvozenost), totiž jako nicotnění, rozpoložení zamezující jakoukoli pohlcenost souvislostmi světa, zvláště souvislostmi dostatečnosti, a tento odvrat v sobě tají zvláštní přívrat k jsoucnu jako takovému.
Základní rozdíl mezi oběma mysliteli se na prvý pohled zdá spočívat v tom, že ἐποχή je specificky filosofický akt, zatímco nicotnící bytí jakožto nic jsoucna je neoddělitelné od základní možnosti člověka jako člověka. V jádře však i ἐποχή je něčím, co teprve zjevuje povahu člověka jako myslící, duchovní bytosti, jeho zásadní svobodu uprostřed jsoucna, svobodu, která je základem pravdy, neboť teprve na jejím podkladě se lidský duch ukazuje jako půda veškerého možného zjevování. Rozdíl se zdá být hlubší, má-li otevřenost pobytu (a tím i jeho vztah k bytí) původně kořeny v jistém πάϑος, po čemž u Husserla není ani stopy; ἐποχή se zdá jako korouhvička volně vlát nad polem myšlenky. Že to však nemusí být zásadní rozdíl, nýbrž jen důsledek, lze vyčíst z příbuznosti ἐποχή a kartesiánské úvahy o pochybnosti, jejíž πάϑος je samozřejmě ono pochybování; u Husserla se možná pochybnost posunula spíše zpět k ϑαῦμα, původnímu πάϑος starých filosofů, jež souvisí s propastnou nezakotveností myšlenky, která se zdržuje každé teze bytí, a jež právě v tom, v čem se teprve může něco zjevit, začíná tušit bytí jako "prostor" pro ústup vůči jsoucnu. Husserl činí svůj "krok zpět" ve sféře myšlenky, soudu, výslovné teze; nemluví o "nicotnění", bytí se nezjevuje jakožto nic jsoucna (a nic, o nichž mluví vědy neobracející se k filosofii a metafyzice). Tím vzniká zdání, jako by "krok zpět" byl objevem, nálezem filosofie, zatímco je základní lidskou vlohou. I Heidegger nechává ovšem výslovný, myšlenkově artikulovaný krok zpět provést až filosofa a v tomto kroku vidí počátek dějin ve vlastním smyslu slova; ἐποχή však nebyla svým původcem zkoumána co do původu a co do svých zásadních možností a nic se nezdá stát v cestě tomu, aby byla interpretována z bytnosti lidské konečnosti.
Nejvážnějším rozdílem mezi oběma mysliteli, pokud jde o "krok zpět", se mi zdá být to, že Husserl jasně neviděl, jak jeho ἐποχή předpokládá lidskou konečnost, a že proto zůstal stát na půl cesty mezi konečností a svodem oné nekonečnosti, která tanula na mysli myslitelům německého idealismu. Důsledkem je, že ani bytí, ani pravdu nebyl s to pojmout dějinně, a proto pak, o čemž zde již nemůžeme pojednat, nedokázal - přes svůj velký rozběh ve směru nového pojetí času - ani v tomto směru překonat subjektivismus a tradiční pojem času (neboť nemýlíme-li se, je Husserlovo vnitřní vědomí času, jsouc konstituováno proudem vědomí, nakonec samo v tomto proudu uvězněno, a je tedy v transcendentálním smyslu jsoucnem).
Jedním z důsledků Husserlova couvnutí před propastí konečnosti, jež se rozevřela v ἐποχή, v jejích předpokladech a následcích jejího neomezeného provedení, je i to, že se nebyl s to opravdu oprostit od ideálu filosofie jako přísné vědy, tj. vědy, která má nadčasovou platnost a může být do nekonečna rozvíjena, a že nauku o zjevování podřídil tomuto ideálu.
Styčné body mezi oběma mysliteli se nám přesto zdají být dosti vážné na to, aby bylo možno dodat de Waelhensově tezi pravděpodobnost z druhé strany: oběma myslitelům fenomenologie je společný základní motiv jejich myšlení, fenomén fenoménu, zjevování jako takové, původní pravda, a u obou jde o zápas s hloubkou problému, totiž o prohloubení úvah. Lze se přít o jednu či druhou analytickou úvahu a být různého mínění, pokud jde o jejich jednotlivé náhledy: směr, kterým se dali, je u obou týž, a je-li Husserl považován za kritického myslitele, půjde asi těžko odbýt druhého fenomenologa jako nekritického metafyzika.

*

Nyní36 je však zapotřebí vzít v úvahu důležitou pochybnost.
Celá Husserlova filosofie je obranou čistého rozumu jako toho, co je pro člověka nejdůležitější, co ho také prakticky chrání před vším iracionalismem.
Tato záchranná funkce fenomenologie spočívá v tom, že na základě fenomenologické redukce je v každém člověku odhaleno původně latentní transcendentální ego. Na ἐποχή je ale důležitá především produkce zcela čistého nazírání, které nevykonává žádné zájmy původně spojené se světem našeho života. Zájem nového druhu, který je zaujetím tohoto nového postoje teprve vytvořen, je zájem na čistém poznání konstituující činnosti transcendentálního proudu života. Tím je umožněna universálně-filosofická rozumnost, dokonale zodpovědný postoj, jehož obsahem je podřídit veškerá mínění názoru (a nikoli naopak). Tím se filosof stane funkcionářem lidstva.
Tím je pak také charakter bytí onoho proudu transcendentální intersubjektivity určen jako předmět reflexe.
Bylo by možno namítnout, že náš pokus uvést Husserlovu ἐποχή do vztahu ke konečné lidské existenci [Dasein] byl interpretací, kterou přinejmenším nelze považovat za jedinou možnou, neboť se z tohoto hlediska zdá, že "krok zpět", který je obsažen v ἐποχή, místo aby odhaloval konečnost subjektu, manifestuje právě v překročení světa specifický rys nekonečnosti, jenž charakterizuje vědomí, které již není omezováno světem.
Proti Husserlovu pokusu zachránit tímto způsobem racionalismus a radikalitu tohoto poprvé uskutečněného, čistě teoretického postoje staví Werner Marx pokus Heideggerův, který chce ukázat, že transcendentálno samo je vázáno na svět života, že je totiž zapotřebí vymezit je jakožto starost, která znamená bytostnou interesovanost na vlastním bytí.37
Jinou možnost, jak proti Husserlovi argumentovat, spatřuje Werner Marx v průkazu, že ani ἐποχή neosvobozuje ze zapletenosti do zájmů z oblasti životního světa.
Proti myšlence Wernera Marxe, jejíž částečná odůvodněnost spočívá v tom, že uznává transcendentální motivaci Bytí a času (a tedy také to, že se tato motivace opírá o jistého druhu ἐποχή, přestože to není výslovně konstatováno), musíme postavit toto:
Pokud jde o zapletenost do zájmů světa našeho života, nelze nic takového dokazovat, poněvadž ἐποχή je tu právě proto, aby nás z této zapletenosti vyvázala.
Pokud se týče toho druhého, totiž vázanosti transcendentálna na konečnost, je to pouhá možnost výkladu vedle výkladu Husserlova, pokud není ukázáno, že ἐποχή 1) je nejen oddělitelná od redukce na čisté vědomí, a tedy s ní v podstatě nemá co dělat, nýbrž 2) že u Husserla není provedena universálně, a to z důvodu, který je v poslední instanci dogmatický: ἐποχή údajně není potřeba díky neproblematické imanenci reflexe aplikovat na bytí subjektivity, ba dokonce na ni ani aplikována být nesmí, protože by pak nezbyl pro teorii žádný předmět.
Právě tímto směrem se ubírá náš výše uvedený pokus ἐποχή a redukci od sebe navzájem odlišit a ἐποχή radikalizovat a rozšířit ji na "krok zpět vůči jsoucnu vůbec".
@̓Εποχή je objev nejradikálnější svobody myšlenky, nevázanost myšlenky na jsoucno jakéhokoli druhu a v tomto smyslu nevázanost a osvobození ze zaujatosti obsahem světa.
Je však takové osvobození ze "zajetí světa" možné, aniž by ono takto svobodné již jakožto světem zajaté disponovalo vztahem ke světu, k veškerenstvu jsoucího, který vyúsťuje k radikálnímu rozdělení obou, totiž světa a sebe sama, a aniž by okolo takového rozdělení kroužilo? Jestliže tu však takový vztah je (svědomí a předběhová odhodlanost),38 není nasnadě hledat způsob, jak ἐποχή uvést do souvislosti právě s ním?
Nebylo by radno navázat zde, u tohoto vztahu, spíše než předpokládat, že ἐποχή je absolutně neodůvodněná, že z ničeho nic spadla z nebe?
@̓Εποχή je svoboda myšlenky od jakýchkoli tezí jsoucna, ať tematických či netematických, objektivních či reflexivních, svoboda nechat tyto teze stranou, nežít v nich, nepoužívat je jako premisy. To znamená, že kdo tuto svobodu uskutečňuje, ztrácí zájem na jejich užívání. Taková ztráta není jen pouhé minus, nýbrž získání sebe samého. Toto 'já sám', které se ztratilo ve vnějšku, se dovědělo, v čem tkvěl jeho zájem. Nemá již zájem na předvídání a ovládání jsoucna. Jak je to ale možné, když ne tak, že se otevírá jiná možnost, jiný zájem? Tento jiný zájem však musí být spjat s vynořením se něčeho, co zastavuje hladké fungování světského zájmu. Toto zastavení nechává sice stát obsah světa nepoužitý, ale nechává jej rovněž, aby se ukázal. @̓Εποχή je jakoby endogenní, ze sebe sama vykonávané zaražení dosud hladce fungující
universální souvislosti významností. Odkud pochází toto zaražení? Husserl na to nemá žádnou jinou odpověď, než že se bytí, subjektivita probouzí k sobě samé. Proč se však nekonečné bytí probouzí v bytosti, která ví o své smrtelnosti a vyznačuje se možností zakoušet vlastní nebytí, a tudíž odvrácenou stranu jsoucnosti? V bytosti, která, majíc na zřeteli tuto odvrácenou stranu, je s to zakusit jsoucno vůbec jakožto celek, jakožto jsoucí?
@̓Εποχή ovšem není mravně-existencielní akt nějakého usebrání se či sebenalezení v praktickém smyslu. To však ještě nikterak neznamená, že s něčím takovým nesouvisí. @̓Εποχή je možnost myšlenky, která se chápe přístupu k bytí v teoreticko-kontemplativním vztahu; je to spočinutí ve vztahu k bytí, je to umožnění filosofie jako postoje. Ovšem ne každý akt odvážného sebeuchopení v protitahu k zaujatosti světem je filosofie.


III.39

Oba myslitelé, pro něž byla fenomenologie tou pravou filosofickou cestou, se přibližně v téže době pokusili o historické zamyšlení, které mělo být jednak celkovou filosofickou bilancí jejich myslitelského pokusu, jednak chtělo předestřít vyhlídky, jež tento pokus nabízí současnému člověku. Není divu, že k tomu došlo v polovině třicátých let, v době, kdy ještě bylo lze věřit, že definitivní katastrofu Evropy bude snad přece jen možno zadržet varovným výkřikem. V každém případě to byly paralelní pokusy, které chtěly připomenout dějiny lidstva z hlediska filosofické koncepce 20. století. Oba pokusy se sice od sebe hluboce liší a vzhledem k různorodosti jejich východisek není ani nic jiného možno očekávat, vykazují však také styčné body, které jsou stěží dílem náhody. Oba vidí rozhodující úsek novověkých evropských dějin ve vzniku moderní přírodovědy a techniky spolu s jejich matematickým instrumentem. Vztah každého z myslitelů k tomuto úseku dějin je sice zásadně jiný, oba jsou však kritické, i když nikoli zásadně odmítavé. Oba mají pozitivní vztah k přirozenému porozumění světu, tak jak se "samo od sebe" vytváří před zaujetím jakéhokoli teoretického postoje.
Oba se pokoušejí uvažovat o možnosti, že by se technickovědecké porozumění světu změnilo, a o tom, jaké jsou naděje, že by toho bylo možno dosáhnout.
Předvedeme nejprve pozici Husserlovu. Husserl nazírá moderní evropský vývoj z hlediska svého racionalismu, který sám sebe považuje za radikalizovaného následovníka racionalistické tradice, jež od doby starých Řeků prochází dějinami a je, podle jeho názoru, základem evropské kulturní tradice. Tento racionalismus lze nazvat kulturou nahlédnutí. Vyznačuje se tím, že jsoucno je přístupné v nahlédnutí, že je předmětem nazírání v širokém smyslu slova. Husserlův "princip všech principů", který říká, že každé poznání je nakonec založeno na původním nazření, je výstižnou formulací tohoto racionalismu. Úsilí o původnost, směřování k prvotnímu prameni, k prapůvodnímu založení, je podle něho nejčistším racionalismem. Jím chce Husserl překonat jak abstraktní intelektualismus, tak i moderní iracionalismus. Z tohoto důvodu je mu tím původním nazírání a to, co je v něm dáno. Nazírání kat'exochén je však "tělesná" přítomnost nazíraného. Ratio míří na jsoucno v originále a dosahuje jej jakožto nazření. Tím je také zdůvodněno, že jsoucno jakožto něco nazíraného musí být nutně objekt. Objektita je podmínkou možnosti racionality, podmínkou toho, že něčemu můžeme rozumět.
V nazírání je dále zakotvena možnost zodpovědného postoje myslitele vůbec, a tím i pojetí myšlení jako úkolu, jako mravního poslání. Neboť zodpovědný postoj je takový, v němž není nahlédnutí regulováno, poměřováno míněním, nýbrž mínění nahlédnutím. Filosofie jakožto život v pravdě je realizací totálně zodpovědného postoje. Ratio se zakládá v mravnosti, ale samo ji také teprve činí možnou. Racionální porozumění realitě v celku je tudíž první ze všech povinností.
Patrně tím byl diktován rovněž ideál rozumění, o něž má usilovat filosofie. Pseudoracionalismus pozitivismu počínaje Comtem odmítal každé jiné vysvětlování než to, které bylo založeno na čistém, v matematických formách se pohybujícím popisu faktů. Husserl tento pozitivismus sice odmítá a domnívá se, že filosofický rozum musí pronikat do bytnosti věcí, jsoucen, s pozitivismem všeho druhu však sdílí odmítání kauzálního výkladu. Spolu s pozitivisty se domnívá, že tam, kde si většina myslí, že věda, obzvláště matematická přírodověda, vysvětluje, jedná se pouze o umožňování zkušenostního předvídání. Husserlova Krisis vidí důsledky plynoucí z formálního charakteru moderní
matematiky, jež je sice moderní teoretickou přírodovědou s velkým úspěchem aplikována, přitom se z ní však vytrácí tradiční samozřejmost, s níž byla tak dlouho realisticky interpretována. Ani ta nejexaktnější kauzalita a legalita podle Husserla svět nevysvětluje, není vysvětlením jsoucna. Je přesným, exaktním, systematickým předvídáním, které však v základě (principiálně), vzhledem ke své empirické komponentě, nepřekračuje modus rozumění, jenž je vlastní naivnímu spolehnutí se na "zvyklosti" věcí a jejich pravidelnost. Co má věda navíc, čerpá z nazírání bytnosti. To je pramen vhledů do bytnosti, jež zakládají exaktní vědy. Ale ani ty neskýtají ještě vysvětlení světa, nýbrž pouze regionální systematiku a s její pomocí může pak dojít k exaktnímu předvídání. Vysvětlování světa nemůže nikdy být něco takového jako ideové roucho, přehozené přes empirii. Vysvětlování světa je objasňováním apriorní korelace mezi vědomím a objektem, korelace, která tedy může být nikoli empiricky kauzální, a jejímž reelním pólem tedy také není konečné empirické vědomí, nýbrž čisté, transcendentální, přesto však v čistě reflexivní a absolutní vnitřní zkušenosti uchopitelné vědomí, jež si na základě zásadních úvah, které se týkají jeho vztahu k obyčejné, metodicky nepročištěné vnitřní zkušenosti a které je od ní odlišují, může podle Husserla osobovat právo být půdou absolutního poznání (totiž v případě původního intuitivního poznání). Výsledek zkoumání této korelace skýtá to, co můžeme nazvat "konstitucí" předmětnosti v čistém vědomí - teprve když nahlédneme, že každý typ objektu musí být podle svého řádu pojat jako smysl, tj. intencionální (tj. ideální) pól nějaké duchovní aktivity, kterou lze v čistém názoru (reflexivně a eideticky) převést na její bytostnou typiku a ideální genesi, je jsoucno pochopeno ve svém bytostném smyslu: a teprve tato intuice, toto pomalu, ale v naprosté zajištěnosti půdy bytí postupující nazření posledních základů, lze nazývat filosofickým vysvětlením a objasněním.
Když tedy Husserl prostřednictvím fenomenologické ἐποχή rezignuje na všechny předpoklady, které by mohly sloužit jako premisy pro teorémy, teze o obsazích světa (samozřejmě včetně skutečnosti světa a kauzality ve světě), pak to nečiní proto, aby pozitivisticky rezignoval na vysvětlování a objasňování světa, nýbrž proto, aby dovedl do konce svůj program intuitivního racionalismu. @̓Εποχή není zřeknutím se osvětlování světa, nýbrž branou, která k němu vede, ba oním osvětlováním světa samým.





1) Z německého originálu přeložili Ivan Chvatík, Miroslav Petříček a Ivan Santar. (Pozn. vyd.)
2) První verze této statě pod názvem Nebezpečí technizace ve vědě u Edmunda Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u Martina Heideggera, viz str. 147–160 tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
3) Viz k tomu L. Eley, Einleitung des Herausgerbers, in: E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, vyd. L. Eley, Den Haag 1970, str. XV. Eley zároveň poukazuje na to, že aktuální nekonečnost (= mathesis universalis) odporuje redukci na konečnou subjektivitu.
4) E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in: Husserliana, VI, Den Haag 1954, str. 130. Česky: E. Husserl, Krize evropských věd a trascendentální fenomenologie, přel. O. Kuba, Praha 1972, str. 149. (Pozn. vyd.)
5) Tamt., str. 127 [česky: cit. vyd., str. 146].
6) Tamt., str. 129 n. [česky: cit. vyd., str. 148 n.].
7) V této druhé verzi textu bylo na tomto místě vloženo 8 číslovaných stran německého textu, které dostaly signaturu 17g/3-10. Jejich překlad zde uvádíme pod čarou:
»Konečně se ale díky fenomenologické práci vykonané na nově získané transcendentální půdě, jež ukázala smysl bytí jakožto založený v intencionálně definované intersubjektivitě, naskytla příležitost zevrubně popsat pojem rozumu, který se tohoto zakládání činně účastní, a s ním související pojem vědy. Tuto příležitost nabízela krize věd o světě, jež stále více upoutávala Husserlovu pozornost; kritika "přirozeného vědění" a jejího pojetí pravdy byla přece již prvním podnětem ke vzniku fenomenologické filosofie. [Srv. E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, in: Husserliana, II, Den Haag 1950, 1. přednáška, str. 17–26; česky: Idea fenomenologie, přel. M. Petříček, Praha 2001, str. 25–32.] Nyní se k tomu přidalo něco nového - veřejně se projevující krize důvěryhodnosti oné vědy, krize, jejíž kořeny tkvěly v bytnosti této vědy, v její zároveň nejúspěšnější, a přece upadlé poslední podobě. Moderní matematická přírodověda posledních padesáti let před první světovou válkou se tak ukazovala být svého druhu kvintesencí "přirozeného vědění"; nepochybná, a přece problematická jako vědění o světě a poznání světa vůbec, jen vystupuje ve vědomí "smysluprázdnosti" do popředí její problematický charakter. Tato nanejvýš objektivní, zcela objektivovaná věda je najednou uprostřed svých úspěchů v koncích. Z bytostných důvodů (právě proto, že je tak veskrze objektivní, zbavená jakéhokoli "smyslu") nemůže člověku v konkrétnosti jeho života nic říci, nemůže sebe samu jako vědu zdůvodnit (ospravedlňuje se pouze zvenčí, skrze aplikaci, skrze úspěchy). V naivní víře ve vědu Husserlových mladých let nebylo ještě toto jasné. Po první světové válce však ví již každý, že věda sama o sobě žádný smysl nemá a žádný nemůže poskytnout. Je to věda přirozeného vědění, právě ta, kterou chtěla fenomenologie překonat. Je tu tedy příležitost ještě jednou se této vědě postavit. Ale jak se jí postavit? Tak, že proti ní postavíme novou filosofii vědy - že by snad tím způsobem jako Heidegger ve své nástupní přednášce [M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: GA, sv. 9: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1976, str. 103–122; česky: Co je metafyzika?, přel. I. Chvatík, Praha 1993, str. 37–67.], kde je proti myšlence filosofie jako přísné vědy postavena idea metafyziky jakožto filosofie ve vlastním smyslu, jako dění, které je totožné se smyslem lidského bytí, se základním děním lidské existence? Tváří v tvář této situaci, kde na jedné straně otevřeně propukla krize přirozeného vědění a na druhé straně se dostává ke slovu filosofie nevědeckého rázu (metafyzika, viz Heideggerovu nástupní přednášku), musel být nyní Husserlův způsob vidění ve fenomenologii nově formulován, bylo zapotřebí ukázat, že stanovisko Husserlovy fenomenologie je jednak dost široké na to, aby mohlo zvládnout skutečné problémy života, a že na druhé straně právě tím osvědčuje svou hluboce pojatou, nezploštělou racionalitu a v ní zakotvenou vědeckost. To tedy byla pohnutka tohoto posledního velkého roz-vrhu, přednášek ve Vídni a v Praze v roce 1935 a knihy o krizi. Transcendentální fenomenologie si musela dokázat, že právě tímto svým předsevzetím - krizi vědy překonat prohloubením vědy, krizi rozumu překonat tím, že rozum sám přijde k rozumu a nad sebou se zamyslí, krizi lidstva čelit překonáním oné konstrukce a abstrakce, která člověka ochromuje - má převahu nad pokusy svých současníků, kteří se chtějí vyhnout krizi způsobem, jenž se sice dovolává tradice, jinak je ale iracionální (překonání "vlády" logiky ve filosofii!).
Tento Husserlův podnik si vynutil také nový obrat v metodě. Měla-li být skutečně uchopena bytnost a přítomná situace vědy, muselo se to stát způsobem, který u Husserla dosud nebyl v tomto měřítku vyzkoušen: musela být rozvržena celá budova smyslu, geneze smyslu celého tohoto útvaru zvaného matematická přírodověda - a to vše fenomenologickým způsobem. Nikoli na základě přibližných hypotéz, nýbrž uchopením všech bytostných kroků, jež smysl tohoto útvaru vyžaduje, se mělo dojít k fenomenologii jako jediné cestě z krize, v níž se věda ocitla. Na konci této cesty se měl ukázat smysl nejen přírodovědy, nýbrž přírody samé; i pravý smysl vědy, a to vědy jakožto filosofie.
Husserl se sice k dějinným úvahám uchýlil již dříve, např. v historické části přednášky o První filosofii. [E. Husserl, Erste Philosophie, Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, in: Husserliana, VII, Den Haag 1956.] Ale zde je přece jen něco docela nového: Husserl nastupuje cestu historické destrukce intencionálního útvaru smyslu, který vedle pravých motivací vznikl na základě všelikého opomenutí a bloudění. K vyrovnání se s krizí vědy očividně nestačí provádět ἐποχή a redukci a odkrývat transcendentální vědomí, neboť tímto způsobem si bludný intencionální výtvor podržuje svou integritu a jeho fascinující účinky působí dál. Základní lidský předsudek bytí o sobě nemůže sice být vymýcen jinak než fenomenologickou redukcí, zde se však nejedná v první řadě o tento základní předsudek, nýbrž o jeho dobovou podobu. Takové historické předsudky (jako právě předsudek o základních matematických skutečnostech) lze očividně odstranit pouze historickým zamyšlením, jež probere jejich genezi, zvýslovní, jaké má mezery a kde se na co zapomnělo, a zjistí, kde byly na této dráze nevědomky nastaveny výhybky vedoucí ke krizi. Ale tím, že do své fenomenologie přibírá proceduru historické destrukce, schvaluje Husserl základní postup heideggerovské fenomenologické ontologie a musíme se ptát, nakolik lze právě tuto proceduru kombinovat s husserlovskou verzí transcendentalismu, aniž by byla ohrožena jednotnost Husserlovy doktríny.
Husserlovo zamyšlení začíná obligátním tématem jeho filosofie - smyslem matematična. Moderní přírodověda je matematická. Matematika jako věda je objev Řeků učiněný z hlediska exaktní, axiomatizované geometrie. Geometrická matematika však není universální teorie. Vytváří jednotlivé, konečné ostrůvky exaktní teorie, většinou okolo privilegovaných útvarů: trojúhelníka, kruhu, pravidelných těles, proporcí, statických vztahů, idealizovaných oběžných drah hvězd... Moderní doba přejímá od Starých princip exaktnosti, jde však ihned dál, tím, že se od začátku snaží o docela novou matematiku, a to především geometrii, která už neteoretizuje kolem privilegovaných tvarů, nýbrž snaží se uchopit každý tvar, ať je jakýkoli. K tomu se používá abstraktní algebra a rozbíhá se aritmetizace geometrie; na scénu postupně přichází formální matematika. Rozvíjí se analytická geometrie, matematika kontinua a s nimi se vynořuje nový motiv: o co marně usilovali Démokritos a Platón, matematická skutečnost, to by snad mohlo být touto novou matematikou dosaženo; objevuje se "idea racionálního nekonečného veškerenstva ovládaného systematikou racionální vědy," a ta se přirozeně vyformovává do podoby matematické přírodovědy.
Důvod tohoto matematického nadšení je ale zvláštní: je jím nikoli pouze teoreticko-praktický úspěch, nýbrž identitní charakter matematična. Matematika je systém pravd o sobě, abychom mluvili s Bolzanem. Matematická pravda je objektivní, nepřipouští ani stopu čehokoli individuálně-subjektivního. Chceme-li se tedy dostat k pravdě o sobě, která by platila o přírodě, nezbývá nic jiného než pochopit přírodu samu jako matematickou rozmanitost (což in concreto znamená: jako takovou ji idealizovat).
Co všechno bylo v této "galileovské" motivaci obsaženo, je vyloženo v dlouhém, rozhodujícím a právem mnohými opěvaném § 9 Krize evropských věd, jenž představuje typicky husserlovskou spleť motivů, které je třeba mít v úplnosti před očima.
Základní důležitost zde má poukaz na vznik matematiky samé jakožto geometrie. Exaktní útvary, z nichž geometrie vychází (bod, přímka, rovina, trojúhelník atd.), nevznikají ideací toho, co je dáno jako tvar v naivně smyslové zkušenosti, tj. výběrem ideálního z fantazijních obměn smyslové danosti, nýbrž teprve na základě idealizace. Ideací lze dojít nanejvýš k vyloupnutí základních tvarů, kolem nichž jakožto pregnantních tvarů názor krouží; idealizace je limitní přechod, jenž uchopuje kontinuum aproximací v jejich konvergenci, a tím klade idealitu, neexistující hranici. Tímto postupem je dovoleno pouze myšlení v čistých limitních útvarech, jež nadále nevykazují žádnou "relativitu", žádnou možnost zdokonalování ve směru k ... , a lze je tudíž myslet v čisté identitě. Na tomto základě je pak možno budovat operace jako vedení rovnoběžek a kolmic, konstruování součtů úhlů, vedení diagonál atd., tedy praxi v rámci ideálních tvarů. Tato praxe vede k možnosti exaktních, nerelativních vět o geometrických, exaktních, neexistujících tvarech: praxe, kterou měl na mysli Platón, podle něhož geometr myslí a nazírá v jiné rovině než v rovině δόξα. Výsledky této praxe budou pak konzervovány jako sedimenty každé jiné praxe, totiž obnovovány a tradovány v jakémsi "vždy znovu", aniž by bylo třeba myslet na smysl původních operací. Tento smysl, jako něco, co se samo o sobě už nepoužívá a není předmětem intence, tak bude také zapomenut a při zpětné aplikaci v měřičské praxi se dostává do popředí převážně tato stránka exaktnosti; geometrie zapomíná, že není ničím jiným než idealizovaným měřičstvím. Jinými slovy: geometrická exaktnost je hypotéza, jež neznamená nic jiného než stanovování podmínek, za nichž by byly možné nerelativní pravdy o měřitelných veličinách, pokud by existovaly.
Na první pohled se při těchto zjištěních nejedná o nic jiného než o vypracování hypotetického charakteru matematiky (geometrie) v její aplikaci na konkrétní svět forem našeho okolí. Ve skutečnosti je to však konkrétní fenomenologické vykazování původu tohoto stavu věcí. Geometrie je původní formou právě tak matematiky jako i logiky a průkaz uvědomování si těchto idealit, jejichž bytostná identitnost je rozpoznána teprve v průběhu času, je zde obzvláště významný.
Základní opomenutí, které s sebou nese geometrická praxe (to, co zde vede k odvratu od původu a umožňuje na něj zapomenout, je zaměřenost této praxe na výsledky), je pak půdou pro motivaci Galileiho myšlenky přírody. Ta vychází z tradicionalizované ideálně-geometrické praxe a zároveň z právě tak tradicionalizované praxe jejího aplikování na pozemské i na astronomické vztahy (obzvláště ty druhé se mu mohly jevit jako působivé modely toho, co je čistě geometrické) a Galilei, opíraje se o zkušenost, soudí, že geometrie ve sféře smyslového světa našeho okolí pomáhá k jednoznačnému určování, nebere v úvahu hypoteticko-relativní charakter tohoto určování: abychom se mohli dostat k identické, nerelativní pravdě, k pravdě o jsoucnu přírody o sobě, je nutno a stačí aplikovat matematickou metodiku na dosud neidealizované oblasti.
Toto základní opomenutí zde tkví v samozřejmém Galileiho pythagoreismu, v jeho přesvědčení, že příroda o sobě je matematická (geometrická), jen je ji třeba pomocí exaktnosti zvládnout. Přichází nám na mysl platónská metafyzika se svým ztotožněním jasnosti s pravdou. Husserl ale nesleduje filosofické souvislosti této motivace, nýbrž vystopovává souvislosti, které leží ve věci geometrie samé a které zatemňují rozdíl mezi čistým a aplikovaným, od něhož tato praxe učí odhlížet.
Pravá konkrece přírody nicméně dosud idealizována není. Neboť to, co uchopuje tradiční geometrie, jsou abstrakce pouhé formy, zatímco náplň, obsah prostorové formy zůstává stranou. Ale formy, jsou-li naplněny, jsou výřezy z živoucích časových souvislostí, kde jednotlivé vystupuje jedině ve vztahu k jinému: věci mají své "zvyky", které dosvědčují časovou podobu obsahu světa, a tam, kde se domníváme shledávat odchylky od těchto zvyků, ptáme se proč a nacházíme "příčinu". Jenže tato časová podoba je na tuto původní kvalitativní náplň vázána stejnou měrou jako ony původně dané útvary prostorové, a je tedy neexaktní a pravda k ní vztažená je subjektivně-relativní, nikoli objektivně-identická. Není to tedy žádná "pravda o sobě". Kdybychom se chtěli k nějaké takové pravdě dostat, museli bychom najít způsob, jak právě tuto konkrétní skutečnost světa matematicky zvládnout. Matematika na jedné straně předem přesně určila nerelativní, identické ideální objektivity a závazně je odkryla pro naše poznání; na druhé straně nalezla způsob, jakým můžeme to, co není poznatelné přímo, propočítávat, tzn. určovat v empirickém, idealitami aproximativně určeném světě naší zkušenosti, totiž oklikou.
Konkrétní, "smyslově" naplněný svět dění, který má svou časovou podobu, však není přímo idealizovatelný (matematizovatelný = geometrizovatelný) tak, jako jsou idealizovatelné formy prostorové, a to z principiálních důvodů. Tato principiální nemožnost spočívá v tom, že existuje pouze jedna apriorní universální forma světa, forma časoprostorovosti (kde i "časovost" je třeba pojmout jako druh prostorové dimenze). "Náplně", které tvoří konkrétní kvalitativní obsah, jsou sice odstupňovány, ale nevykazují žádnou konvergenci k ideální limitě, která by příslušela - tak jako formy časoprostorové - k nějaké univer sální formě, do níž by se dala vepsat. Apriori názorně samodaného světa je "spjatost", vzájemná fundace forem a náplní a horizontová anticipace, podle níž každá změna, ať už tvaru či náplně, probíhá podle nějakých kauzálních vztahů.
"Nepřímá" matematizace nyní naproti tomu znamená takzvané "převedení" kvalitativna na útvary exaktní formy časoprostoru. Slovo "převedení", které přitom tak lehkovážně užíváme, je zavádějící. Zakrývá totiž, o co se vlastně jedná, totiž postulát, že veškerá kauzalita ve vlastním smyslu se odehrává ve sféře těchto útvarů. V tom je implicitně obsaženo, že každé "náplni" je přiřazena nějaká taková struktura, kterou je třeba najít a její kauzální, přesně definovatelné fungování matematicky popsat. Tento postulát se může zprvu jevit podivným a dobrodružným, leží však ve směru vypracování a zpětné aplikace geometrie na názornou přírodu a v důsledku školního vzdělání se nakonec zdá být samozřejmým. U Galileiho samého byla ovšem tato koncepce přírody – kde veskrze všechno má nějaký matematický index a která je následkem toho universem exaktní kauzality, tedy svérázně aplikované matematiky – něčím novým a překvapivým.« (Pozn. vyd.)
8) Tamt., str. 131: "Se zakusitelností něčeho objektivního je tomu stejně jako s možností zkušenosti nekonečně vzdálených geometrických útvarů a vůbec veškerých nekonečných 'idejí', např. také se zakusitelnosti nekonečnosti číselné řady..." - [Přel. J. P. Srv. překlad O. Kuby v českém vydání, cit. výše, str. 151.]
9) Tamt., str. 51 n. [česky: cit. vyd., str. 72 n.].
10) E. Husserl, Die Krisis, cit. vyd., str. 18 n. [česky: cit. vyd., str. 41 n.].
11) Tamt., str. 19, str. 49 [česky: cit. vyd., str. 42, str. 70].
12) Tamt., str. 29 n. a str. 32–36 (náplně) [česky: cit. vyd., str. 50–52 a str. 54–58].
13) Tamt., str. 42–45, str. 48 [česky: cit. vyd., str. 64–67, str. 69].
14) Tamt., str. 48 a 53, srv. o technice také str. 54 [česky: cit. vyd., str. 70, 74 a str. 75].
15) Tamt., str. 51 [česky, cit. vyd., str. 73].
16) Tamt. - prostředky pro techniku.
17) Srv. k tomu W. Biemel, Reflexionen zur Lebenswelt-Thematik, in: Phänomenologie heute. Festschrift für Ludwig Landgrebe (Phaenomenologica, sv. 51), Den Haag 1972, str. 49–77, zvláště str. 61, také str. 62-65 [též in: W. Biemel, Gesammelte Schriften, sv. 1, Stuttgart-Bad Canstatt 1996, str. 97–129].
18) Srv. M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Die Technik und die Kehre (dále TK), Pfullingen 1962, str. 22; viz též in: Vorträge und Aufsätze (dále VA), Pfullingen 19784, str. 26. (Pozn. vyd.)
19) V této druhé verzi textu bylo na tomto místě vloženo 7 číslovaných stran německého textu, které dostaly signaturu 3g/8/5–11. Jejich překlad opět uvádíme pod čarou:
»"Z hlediska historického počítání času leží počátek novověké přírodovědy v sedmnáctém století. Technika pohonných strojů se naproti tomu rozbíhá až v druhé polovině století osmnáctého. Tato moderní technika, přestože je z historického hlediska pozdější, je z hlediska bytnosti, která v ní vládne, něčím dějinně dřívějším." [M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: TK, str. 22; in: VA, str. 26, překlad J.P.] - To dalekosáhle souhlasí s Husserlovým tvrzením, že ono bytostně technické se prosadilo v Galileiho přírodovědě tím, že byla přeskočena vrstva, kterou je svět našeho života, a tím, že chybělo zamyšlení, jež bylo nahrazeno úspěšným věděním; navíc však pozitivně vymezuje porozumění bytí, jež je vlastní přírodovědě a technice, jako "Gestell", tj. jako rozkazovačné disponování, které rozdíl mezi samostatností a předmětností nechává rozplynout v nivelizující síti totální zjednatelnosti všeho.
Oba myslitelé nahlížejí, že technika jakožto technizace, jako technické nazírání na vědění, zakládá moderní přírodovědu, že tedy technika není v žádném případě pouze aplikací, použitím přírodovědy.
Oba také zdůrazňují, že toto technické je důvodem nenázornosti moderní fyziky. U Husserla k ní nenázornost patří proto, že se fyzika zásadně odvrátila od světa našeho života.
Pokud jde o proměnu kauzality, zdůrazňuje Husserl jen přechod od předvědecké kauzality "zvyklostí věcí" k exaktní, matematické kauzalitě, nesleduje proměny filosofického pojetí ἀρχή v causa a v její moderní formy (u kartesiánů, Humea a Kanta): Heideggerův způsob interpretace matematických struktur, které fungují kauzálně, jakožto zjednány vládou Gestellu [M. Heidegger, tamt.], by mohl vysvětlit, jak je možné, že strukturální matematika, jež existovala v zárodku již v 17. století, se dostala v přírodovědě důrazně ke slovu teprve až v naší současnosti.
Za zamyšlení stojí i srovnání mezi způsobem, jímž Husserl v Krizi charakterizuje galileiovskou proměnu přírody (Galilei - odhalující a zahalující genius) [E. Husserl, Die Krisis..., cit. vyd., str. 53; česky: cit. vyd., str. 74] a způsobem, jímž Heidegger charakterizuje kartesiánskou ontologii světa (res extensa), a to již v Bytí a času, § 21, a posléze newtonovské pojetí zákona setrvačnosti. [M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962, str. 59 nn.; též in: GA, sv. 41, Frankfurt a. M. 1984, str. 77 nn.]
Husserl charakterizuje Galileiho reformu ani ne tak filosoficko-metafyzicky jako technicko-matematicky. Matematika, kterou Galilei používá, tedy stará geometrie, je použita nikoli v rámci hlubšího zamyšlení, nýbrž přímočaře technicky.
Toto spojení absence hlubšího zamyšlení s technickou úspěšností vede k matematizaci přírody, k ideji exaktní kauzality a k nepřímé matematizaci [materiálních] náplní.
Absence hlubšího zamyšlení zde znamená přehlížení vazby matematična k žitému světu a k jeho racionalitě omezené na praktické záležitosti.
Neznamená to však, že Husserl přehlíží v této absenci roli metafyzična?
V § 20 Bytí a času se Heidegger pokouší ukázat, jak se Descartes, pod vlivem tradiční myšlenky, že bytí přísluší Bohu a konečným substancím, nikoli univoce, stále více vyhýbá ontologické problematice, aby o bytí samém vůbec nemusel mluvit; jak odmítá substancialitu jako takovou a omezuje se na atributy vědění, z nichž pak vyplyne určení extensio; teprve na extensio je uchopitelná stálá přítomnost matematična.
V přednáškovém cyklu Die Frage nach dem Ding z akademického roku 1934/1935, tedy z roku, kdy Husserl pracoval na své Krisis, je nyní "matematično" pojato zásadněji, a to v zamyšlení nad τὰ μαϑηματά, nad tím, čemu je na věcech nutno rozumět a priori jako podmínce toho, abychom se s věcí vůbec setkali. [M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, cit. vyd., § 18, str. 49–83; in: GA, sv. 41, str. 65–108; příslušnou pasáž přeložil do češtiny J. Polívka – srv. M. Heidegger, Novověká matematická přírodní věda, in: SciPhi (Scientia & Philosophia) (Praha 1994), č. 6, str. 76–112.] To je ovšem později platformou, na níž bylo možno vykročit k výkladu kartesiánského cogito jako matematické zásady kat'exochén [M. Heidegger, Nietzsche, sv. II, Pfullingen 1961, str. 161 n.; in: GA, sv. 62, Frankfurt a. M. 1997, str. 143], k výkladu pravdy jako jistoty. Zde tato platforma slouží k charakterizaci matematického rázu novověké přírodovědy, exemplifikované Newtonovou formulací zákona setrvačnosti. Heidegger zde o Newtonovi mluví podobně jako Husserl o Galileim ["odkrývající a zakrývající genius" in: E. Husserl, Die Krisis..., cit. vyd., str. 53; česky: Krize..., cit. vyd., str. 74]: rozvoj budoucí přírodovědy Newton "právě tak podpořil, jako zbrzdil". [M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, cit. vyd., str. 59; in: GA, sv. 41, str. 77.] Jakým způsobem Newton rozvoj přírodovědy podpořil, je na rozvoji matematického rozvrhu přírody jasné. Jakým způsobem jej zbrzdil, je naznačeno na straně 73 [tamt., str. 73; in: GA, sv. 41, str. 95], kde je ukázáno, že "bližší určení vztahu matematična ve smyslu matematiky k názorné zkušenosti s danými věcmi a k věcem samým" bylo "překryto výsledky a pokroky vědecké práce". Smím-li tato slova interpretovat v souvislostech, které jsem zde nastínil, je zde vyjádřena podobná myšlenka, jakou Husserl zdůrazňuje v Krizi: úspěchy přírodovědy, "technické" nastavení na výkon vedou k rozbití souvislosti s konkrétní názornou věcí.
Tato paralela sahá ještě dále. Husserl vidí matematično v obyčejném smyslu jako apriorní, tj. aktivní produkt výslovné činnosti; podle Heideggera tkví tato činnost v sebepředbíhajícím rozvrhu, který si klade něco před sebe, tedy v původním matematičnu, a odvozuje z toho pak primát metody a specifický moderní subjektivismus. To je v souladu s tím, co říká Husserl, že totiž moderní přírodověda zaměňuje metodu s metafyzikou, pojímá své metodické konstrukce jako reálné jsoucno.« (Pozn. vyd.)
20) Povšimněme si přitom, že Heidegger nepoužívá termínu "svět našeho života", nýbrž mluví o "přirozeném pohledu na svět" aj.
21) M. Heidegger, Was heißt Denken, Tübingen 19612, str. 49.
22) M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: TK, str. 19 n. [in: VA, str. 23 n.].
23) Tamt., in: TK, str. 16 [in: VA, str. 20].
24) Tamt., in: TK, str. 16-20 [in: VA, str. 20-24].
25) Tamt., in: TK, str. 22 [in: VA, str. 26].
26) Tamt., in: TK, str. 14 a 17 [in: VA, str. 18 a 21].
27) Srv. M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, cit. vyd., str. 171 [in: GA, sv. 41, str. 222].
28) Zde končí shodná část první a druhé verze. Od tohoto místa se texty liší, viz pozn. f) na str. 151 tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
29) M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: TK, str. 26 n. [in: VA, str. 30 n.].
30) "všelék" – z řeckého Πανάκεια, Panakeia božská personifikace léčivé byliny na všechny neduhy, dcera božského léčitele Asklépia. (Pozn. vyd.)
31) J. W. Forrester, World Dynamics, Cambridge 1971. (Pozn. vyd.)
32) "Ablösung der behauptenden Kraft vom Prädikate" (rkp. z 5. 8. 1906). [Viz Einleitung in die Logik, in: G. Frege, Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, vyd. G. Gabriel, Hamburg 1971, str. 74 n.]
33) Srv. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: GA, sv. 34, str. 188 n.; česky: O pravdě a bytí, přel. J. Němec, Praha 1993, str. 39. Dále srv. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: GA, sv. 9, Frankfurt a. M. 1976, str. 114; česky: Co je metafyzika?, přel. I. Chvatík, Praha 1993, str. 53. (Pozn. vyd.)
34) Srv. k tomu otázky na počátku § 33 Ideen, sv. I; též in: Husserliana, III, Den Haag 1976, str. 66.
35) M. Heidegger, Sein und Zeit, cit. vyd., § 18. (Pozn. vyd.)
36) Na konci autorského strojopisu 2. verze bylo ještě vloženo 8 německých rukopisných stran označených sg. 17g/38–45, které nyní v překladu následují. (Pozn. vyd.)
37) W. Marx, Vernunft und Welt (Phaenomenologica, sv. 36), Den Haag 1970, str. 58. (Pozn. vyd.)
38) Srv. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit. vyd., § 60. (Pozn. vyd.)
39) V pozůstalosti byl na jiném místě nalezen ještě další německý náčrt III. kapitoly označen sg. 3g/8/18–19, který zde v překladu uvádíme:

»III.
Co bylo dosud řečeno, je dotvrzeno tím, že oba myslitelé přibližně v téže době - ve třicátých letech - začali rozvíjet uvažování o dějinách, jež je sice v podstatném ohledu podmíněno obrovským rozdílem, pokud jde o systematická východiska obou myslitelů, přesto však vykazuje mnohé styčné body, které zajisté nejsou náhodné. Když rozhodující úsek novověkých evropských dějin vidí oba v době vzniku moderní přírodovědy a jejího matematického instrumentu, příliš se to neliší od toho, co si myslí i většina ostatních. Oba to však činí způsobem, který nezanechává pochyb o tom, že v zaujetí stanoviska k tomuto úseku dějin se skrývá rozhodnutí o smyslu Západu, o smyslu Evropy od starověku až dodneška - a snad i do budoucnosti.
Husserl vidí specifičnost evropského vývoje, na rozdíl od všech ostatních, v tom, že je založen, nebo alespoň částečně založen v nahlédnutí, vidí v něm tedy úsilí o vytvoření lidstva existujícího v pravdě. (Lidstva založená na mýtu taková nejsou, poněvadž se jim vůbec neukázal rozdíl mezi nahlédnutím a míněním, a nejsou tedy s to uchopit problém pravdy.) "Jediná cesta, jak uvést metafyziku, popř. universální filosofii do namáhavého postupu realizace, je taková cesta, která přivede latentní rozum k pochopení svých vlastních možností, a tím evidentně ujasní možnost metafyziky jako opravdovou možnost. Jedině tak se rozhodne ... zda se v řeckém lidství nevyjevilo poprvé, co je v lidství samém bytostně obsaženo jako entelechie. ... je-li člověk rozumová bytost (animal rationale), pak je takovou bytostí jenom proto, že celé jeho lidství je lidstvím rozumovým, latentně mířícím k rozumu nebo zjevně zaměřeným na entelechii, jež si sama sebe uvědomila, sama sobě se vyjevila a nyní z bytostné nutnosti uvědoměle řídí lidské dění. Filosofie, věda, byla by podle toho historickým pohybem vyjevování universálního rozumu, >vrozeného< lidství jako lidství." (E. Husserl, Die Krisis..., cit. výše, str. 13-14 [česky: Krize..., cit. vyd., str. 36 n.].)
Empirická lidstva až na jedinou výjimku by tedy byla lidstva latentního rozumu, zatímco evropské lidstvo, které v řecké filosofii získalo účast na "entelechii lidstva" (vytčení cíle), by bylo lidstvo rozumu přicházejícího k sobě samému. Poněvadž však rozum lidstva, správně filosoficky pochopeno, je světový rozum, lze Husserlovo pojetí dějin pochopit jako jistého druhu opakování pojetí dějin v německém idealismu, opakování na rovině fenomenologie.
Husserl v tomto textu otevřeně mluví o metafyzice, o nauce o jsoucnu v celku. Ta se pro něho očividně kryje s doktrínou absolutního světového rozumu, který přichází k sobě samému, který přechází z latence k bdělému stavu a k sebevědomí. Metafyzika, kterou tak má před očima, je spjata s teleologickou filosofií dějin, nejvyšší jsoucno se vynořuje v souvislosti se světovou theologií, sice diskrétně, ale zřetelně. Husserlova metafyzika je zároveň naukou o bytí jsoucna - totiž o rozumu přicházejícím k sobě samému - a o nejvyšším jsoucnu, které uvádí do chodu světový telos: má tedy klasickou metafyzickou strukturu esence a existence, je to ontotheologická metafyzika.« (Pozn. vyd.)
Srv. D. H. Meadows, cit. výše. (Pozn. vyd.)
M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Die Technik und die Kehre (dále TK), Pfullingen 1962, str. 35; též in: Vorträge und Aufsätze (dále VA), Pfullingen 19784, str. 39. (Pozn. vyd.)
E. Husserl, Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie", in: Jahrbuch XI (Halle 1930), str. 561; Sonderdruck, str. 13. [Viz též in: Husserliana, V, Den Haag 1952, str. 152.]
Tamt., str. 562.
W. Biemel, Einleitung des Herausgebers, in: E. Husserl, Husserliana, II: Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Den Haag 1950, str. VIII; česky in: E. Husserl, Idea fenomenologie, cit. vyd., str. 12. (Pozn. vyd.)

E. Husserl, Ding und Raum. Vorlesung 1907, in: Husserliana, XVI, Den Haag 1973. (Pozn. vyd.)
Srv. A. de Waelhens, Phénomenologie et Vérité, Paris 19652, str. 155. (Pozn. vyd.)
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, sv. I, in: Husserliana, III, Den Haag 1950, str. 67.
Tamt., § 32, str. 67.
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------