Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u M. Heideggera
Citace
Jan Patočka. Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u M. Heideggera. In: Jan Patočka - repository. [cit. September 24, 2021].
Dostupné z https://archiv.janpatocka.cz/items/show/909 .
URI: https://archiv.janpatocka.cz/items/show/909 .
Jazyk
cs, en,fr,jp,es
Datum vzniku
1973
Název
Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u M. Heideggera
The Dangers of Technicization in Science according to E. Husserl and the Essence of Technology as Danger according to M. Heidegger.
Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant que péril selon Heidegger.
Los peligros de la tecnificación de la sciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger.
Původní médium
Identifikátor
1979/29
Typ
Text
Publikováno
Z něm. rkp. přel. I. Chvatík a I. Santar, Praha (samizdat) 1979, 15 s. Předn. [Překládáno z autorského strojopisu (první verze) přednášky proslovené na XV. světovém filosofickém kongresu ve Varně, 1973. Přednáška nebyla otištěna v kongresovém sborníku.]
Popis
1. verze
Přepis
+
Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u M. Heideggera1

(1. verze 1973)2

[I]


Jsou…
Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u M. Heideggera1

(1. verze 1973)2

[I]


Jsou filosofické motivy, které myslitele zaměstnávají po dlouhou dobu a jejichž nejhlubší význam se jemu samému vyjasní teprve dodatečně, které však potom ozáří jeho dosavadní myšlenková úsilí novým světlem. Něco podobného můžeme konstatovat u Edmunda Husserla, jehož dlouhá myslitelská činnost, věnovaná založení filosofie jako přísné vědy, kroužila od počátku kolem vztahu mezi dávajícím názorem na jedné a významem od názoru odtrženým na straně druhé, aby nakonec v tom, že moderní, zcela formalizovaná přírodověda vlastně postrádá smysl, objevila základ krize věd, která posléze ohrožuje nejen samu vědu, nýbrž náš duchovní život a s ním i náš život vůbec. Věda a vědecká filosofie byly totiž od počátku svého ustavení instancemi života v pravdě a zodpovědnosti, a jakmile se jednou dostaly do stavu krize, ztratil člověk základnu, na níž by mohl život založený na nahlédnutí vést.
Tak se celá Husserlova prvotina, Filosofie aritmetiky,1 točí kolem vztahu mezi "vlastními" a "nevlastními" pojmy čísla a kolem průkazu, že aritmetika je pomůckou, která je podmíněna naší omezenou schopností názoru a je určena k tomu, abychom relacemi nahradili přímé uchopování mnohostí a jejich vztahů. Podle toho by základem, na němž aritmetika spočívá, byla faktická konečnost lidské konstituce, a aritmetika sama by tedy vlastně nebyla ničím jiným než obrovskou technickou pomůckou; úkolem filosofie aritmetiky je pak přivést nás k tomu, abychom si jasně uvědomili její názorné základy. Nacházet v konečném názoru odpověď na otázku po oprávnění nároku matematického nekonečna na existenci - to je něco, co při všech ostatních hlubokých rozdílech spojuje Husserlovu prvotinu s nedokončeným pozdním dílem o krizi vědy. Neboť to, co je u pozdního Husserla výhradní půdou dávajícího názoru, jenž tvoří poslední odůvodňující instanci pro veškeré pravdivostní nároky, je právě konečný, neidealizovaný svět našeho života. Mezi těmito etapami Husserlovy vědecké dráhy však leží bádání, v němž jedno z důležitých témat, která tvořila originalitu fenomenologického uvažování, představuje poměr mezi prázdným míněním a vyplněním v souhlasném krytí, mezi intencí a jejím názorným protějškem. Teprve na této půdě se mohlo rozvinout nově pojaté probádávání rozumu, které na širší bázi vyšetřuje stupně evidence a jejich předmětné koreláty. V průběhu tohoto vyšetřování, jehož metodický aparát a hlavní obsahové motivy zde není třeba vykládat, se ukazuje, že smysl předmětností vyššího stupně, jako jsou soudy, mnohosti, teorie a množiny, které vznikají aktivní duševní činností, závisí vesměs na operacích s tím, co je dáno; v žádném případě to nejsou neproblematické objekty a objektivní vztahy, v kteréžto podobě zprvu fungují ve vědecké praxi. Teorie vedená vůlí k radikální jasnosti je tedy naprosto nemůže přijímat ani na základě jejich mimořádné účinnosti, ani na základě jejich teoretických a praktických úspěchů, neboť právě smysl těchto výkonů zůstává zprvu v temnotě. A je třeba dokonce říci, že tyto mimořádné úspěchy s sebou nesou nebezpečí, že budou přijímány neproblematicky a nekriticky: neboť úspěchy jsou nejhmatatelnější v oblasti aplikací matematiky na přírodu a právě tyto aplikace budí zdání, jako bychom se tu pohybovali na poli reality ve vlastním smyslu, přičemž bezprostředně a předem dané lidské okolí se pak většinou vykládá jako její "jev".
Důkladným zkoumáním se nyní Husserl snaží ukázat, že novodobá věda, prodchnutá vůlí k universální racionalitě, rozvíjí formální matematiku, která umožňuje nejprve aritmetizaci geometrie, potom nepřímou matematizaci kvalitativních náplní a rozvrh exaktní kauzality; na každém kroku se přitom sice dosahuje exaktní a všeobecné určitelnosti zkušenostních daností, což se prakticky projevuje jako přesná předvídatelnost, ale na každém stupni přitom také dochází k zvláštnímu vyprazdňování smyslu, neboť postupy používané při zacházení s formulemi jsou formální povahy. Tím se z této vědy stává τέχνη, umění přesného propočítávání přírody, a nebylo by na tom přirozeně nic špatného, kdyby se to dálo zcela vědomě, kdyby si člověk na každém kroku uvědomoval, co vlastně dělá, že totiž odívá původně daný svět, který byl subjektivní a nepřesný, ideovým rouchem, které jej převádí na exaktní universum pravd pro všechny, a tím jej činí vypočitatelným. Nedorozumění, jako by zde bylo dosaženo také pravdy o sobě a posledního pravého bytí, pochází však z toho, že základní nástroje racionality, matematické útvary a teorie, byly hned na počátku tohoto racionalizačního procesu přejaty z neproblematizované tradice a že byly technicky využity, aniž byla položena otázka jejich smyslu a původu; tím byl přeskočen celý obor fundující racionality, která tvoří přechod od subjektivně nepřesného a v přirozené induktivitě fungujícího světa našeho života k objektivujícím idealizacím, a tím k bytí a pravdě pro všechny.
Důvod duchovní krize je tedy podle toho třeba hledat ve vyprázdnění a posunutí smyslu, na jejichž počátku stojí nevyhnutelná, ale falešně vykládaná technizace: zde pak může pomoci ona radikalizace racionality usilující o nahlédnutí, jak ji ztělesňuje nová, fenomenologicky postupující filosofie, a to zvláště v té filosofické disciplíně, jež je zasvěcena výkonům světa našeho života a aktivitám směřujícím k exaktní vědě a k exaktní indukci.
Heideggerovo posouzení situace má s Husserlovým mnohé jednotlivosti společné, např. důraz na technické rysy v základech moderní přírodovědy. Liší se však podle našeho názoru od Husserlova zcela zásadně v tom, že Husserlem pranýřované vyprázdnění smyslu pokládá za nevyhnutelnou součást nového, pro naši epochu charakteristického smyslu bytí. U Husserla je technizace něco negativního, je to στέρησις, nedostatek smyslu, který lze principiálně odstranit tím, že budeme
více dbát postřehnutelných souvislostí smyslu. Řešením by tedy mohlo být širší založení na nové rovině, na rovině výkonů transcendentální subjektivity. Heidegger však vidí věci jinak. Právě technické postupy jistého a přesného propočítávání patří k novodobému způsobu odkrývání všeho, co jest. A rekurs k domněle poslední výkonné subjektivitě jako poslednímu zdroji smyslu3 nutně tento zdroj znovu proměňuje ve jsoucno sui generis a zbavuje jej role prapůvodce smyslu a počátku každé jasnosti. Rekurs ke světu našeho života je jako etapa rekursu k absolutní subjektivitě smysluplný, ale rekurs k absolutní subjektivitě není dost radikální, aby dostal do svého zorného pole to "v" člověku, co je zodpovědno za smysl, jasnost a pravdu.
Heidegger tak začíná tam, kde Husserlova analýza končí, totiž u toho, že moderní věda má charakter τέχνη; právě proto, že je věda ve své bytnosti technikou, odhaluje to, co jest. Činí to ovšem zvláštním způsobem, totiž tak, že bezprostředně dané odemyká co do užitkovosti, takto odemčené přetváří, vzniklý produkt hromadí a dává jej znovu k dispozici pro další použití. Tento postup nejen převádí svět našeho života do universální roviny, nýbrž je něčím, co kvůli přetváření a zajišťování stavu zásob takovou rovinu vytváří; v tomto postupu dochází i k proměně samotného světa, v němž žijeme, který se přesouvá a mění ve svém faktickém obsahu a smyslu. Vyprázdnění smyslu se zde například přenáší ze sféry významů do oblasti samotné reality. Rozbíhá se proces universálního odhalování, kterému nic neujde; jak věci, tak lidé, všechno dostává svůj "smysl", tj. své místo v tomto procesu. Vše bez výjimky je pohotově k určitému výkonu, je zjednáno a dáno k dispozici. Vše bez výjimky se stává pouhým objednavatelným a objednávaným souborem toho, čím je možno disponovat. Tak se vytrácí nejen samostatná věcná povaha věcí, ale i předmětná povaha předmětného, vztaženost k představujícímu já, z níž se objednávkový charakter nedá odvodit. Tak jsou zdánlivě svébytné jednotky vpjaty do ohromné sítě
vztahů, v níž spíše fungují, než dlí, spíše působí, než spočívají, v tomto smyslu ale jsou: změnil se sám smysl jejich bytí.4
Kde je tu ale při tom všem jaké nebezpečí? Tuto velkou proměnu lze přece vidět z její kladné stránky. Je dosaženo dosud nebývalé průhlednosti a disponovatelnosti lidského okolí. Poprvé v dějinách se člověk stal opravdu universálním, stal se planetární bytostí. Může si téměř všechno zjednat, odhlédne-li ovšem od toho, že sám jako individuum i jako nositel určité role ve společenské souvislosti v jistém smyslu patří k zjednavatelnému. Velké nebezpečí nespatřujeme v tom, že, jak se často říká, "technika člověka zotročuje", jako bychom jednoduše věděli, co to znamená člověk, jeho svoboda a otroctví. Nebezpečí objevíme, zpřítomníme-li si ještě jednou husserlovské východisko našich úvah. Husserl viděl krizi lidstva v tom, že dnešnímu člověku hrozí ztráta instance života v pravdě. U Heideggera je však pravda v tradičním smyslu – pravda výpovědi jako správnost – závislá na původnější pravdě, která jakožto otevření světlé oblasti, v níž se teprve vůbec může zjevovat to, co jest, pravdu výpovědi umožňuje. Tato světlá oblast zjevování není sama viditelná, nýbrž vzchází jen v tom, co se nám zjevuje: rozsvětluje, ale sama se stahuje zpět, neboť jen tak je s to umožňovat původní otevření pravdy, aniž by se sama stala jedním zjevujícím se mezi jinými. Moderní technika je ale nyní, jak jsme viděli, ve své bytnosti odhalováním, tedy děním pravdy ve smyslu takového umožňování. Jakožto činitel proměnotvorný nám technika zároveň ukazuje, že jako každé hluboké zjevování pravdy je i ona dějinné povahy. Mezi všemi způsoby dění pravdy se ale vyznačuje tím, že uvádí do chodu universální odhalování, které o základu odhalování samého nemá ani nepřímé, natož zvěcněné tušení a povědomí. Neboť toto odhalování se právě svým pojímáním toho, co jest, uzavírá vůči všemu, co si dělá nárok na překročení jeho sféry. Neboť nic než právě jen kalkulovatelná zjednavatelnost nemůže proniknout do jednotné sítě technickým způsobem odhalené skutečnosti, která zahrnuje bez výhrady všechno, co lze objektivně založit.
A právě zde leží nebezpečí. Odhalenost, která vládne v bytostném jádře techniky, nutně ztrácí odhalování samo ze zřetele, nebývalým způsobem skrývá bytostné jádro pravdy a tímto způsobem člověku
uzavírá přístup k tomu, čím sám jest - totiž bytostí, která může být v původním vztahu k pravdě. Pro samé zajišťování, vypočítávání a používání stavů se to, čím je toto vše umožněno, vytrácí ze zorného pole: člověk zná nyní už jen jednotlivé praktické pravdy, ale ne pravdu.
Stačí však filosoficky rozvážit skutečnost, že technický svět stavů a objednávek povstává a trvá pouze na základě určitého způsobu odhalování, ba že ve svém bytostném jádře jest tímto způsobem odhalování, abychom zahlédli i to, co je zde "spásné": nic nedokáže tak pronikavě předvést rozhodující moc původní jasnosti, fundamentálního dění pravdy, jako právě moderní technika se svou všeuchvacující a všezahrnující sítí objednávek a se svou mocí proměňovat smysl, a tím přetvářet věci i lidi. A zahlédneme-li navíc i dějinný charakter původní pravdy, jak nepojmout naději, že by se právě toto porozumění bytí, které se odhalilo v bytostném jádře techniky, mohlo zase proměnit, a to tak, že by se ona původní jasnost k člověku znovu obrátila a k němu promluvila? Pouhou možností se to však nespraví a Heidegger se v tomto ohledu obrací k úvahám o smyslu τέχνη, které vedou do dimenze umění.
Člověk ovšem nemůže něco takového jako zásadní proměnu původní jasnosti porozumění bytí nikdy uvést ve skutek, neboť tato jasnost není žádná věc, vymyká se propastně každému zásahu a každé manipulaci a nemůže být ani dost málo zatažena do sféry objednávání. Byli bychom tedy odkázáni na to, nahlédnout možnost proměny, doufat a čekat - pokud by nám sám fakt, že původní jasnost je nám odepřena, nedal pokyn, jak hledat bez zásvětních iluzí a bez domýšlivé zpupnosti východisko z čistě technického světa.
Technický svět je bez metafyziky ve smyslu zdvojení světa, ve smyslu promítání základu zjevování na samu mez toho, co se zjevuje. Základ se nám odpírá. Ale v tom, jak se nám brání, již se dostavil. Nikoli ve filosofické reflexi, jež odkrývá pouze možnost jeho příchodu, ale žádnou proměnu porozumění bytí nemůže přivodit. Nikoli v umění, nebo ne pouze v umění, neboť umění sice poskytuje hluboké nahlédnutí do toho, co jest, a dává útěchu, ale sotva je s to pustit se do hluboké proměny původní pravdy.
Nikoli člověk ovládá v moderní technice "přírodu", zemi a planetu, nýbrž bytostné jádro techniky, původní pravda ve svém odepření, je tím, co vládne nade vším, co jest. Ve svém odepření: zůstává totiž ve své vládě skryta. Jako by u nás "nechtěla" být. Přistoupila k nám v ní
jakási nepřízeň, kterou nelze odvrátit žádnými opatřeními, žádnou snahou zařídit se v oblasti objednavatelného. Lze však onen velký vzmach, který se v dějinách projevuje v pohotovosti tak nesmírně mnohých obětovat se za "jiný, lepší svět", pochopit pouze z vůle zařídit se ve schůdném a ovladatelném, vypočitatelném? Není to nepochopení, vykládá-li tento vzmach sám sebe pomocí pojmového aparátu technična, jako předjímání toho, co má být zařízeno? Tento sebevýklad je zajisté nasnadě: nic jiného než nitrosvětské obsahy přece neexistuje. Snad ale právě tady se připravuje proměna ve vztahu k dimenzi původního, neboť oběť znamená právě ustoupení ze sféry ovladatelného a objednatelného a výslovný vztah k tomu, co nejsouc samo ničím reálným, poskytuje základ pro zjevování všeho reálného a v tomto smyslu nade vším vládne. Zde se nám již bytí "dává" nikoli v odepření, nýbrž výslovně. Arciže: jen je-li člověk s to v něčem takto zdánlivě negativním zakusit přívrat bytí, jen pokud začíná tušit, že tato nouze otvírá přístup k tomu, co je nejbohatší, co vše dává a všechny obdarovává, jen tehdy může tuto přízeň začít zakoušet. A ten, kdo jde touto cestou, dává ostatním nikoli něco jednoduše objednatelného, byť se o to i sám snaží, nýbrž především tento záblesk obratu, novou původní pravdu. V této proměně by snad také mohlo být založeno a vytvořeno spojení s již dříve se zjevivší podobou spásného, ač je pravda, že toto spásné tentokrát nezná již žádná zásvětí, a proto také žádné pozůstatky metafyziky, a zůstává tudíž v tomto smyslu rovněž zavázáno technickému světu.
Ve zvláštní kapitole, která následuje, se pokusíme tento náznak dále objasnit. Nyní je ale ještě třeba položit otázku, v čem vlastně spočívá na jedné straně jistá shoda a na druhé straně odlišnost obou myslitelů, kteří se (pokud jde o Heideggera, alespoň přechodně) označovali a považovali za fenomenology.
Zdá se, že těžiště shody je v tom, že zde existuje nebezpečí techniky jednak hluboké, jednak v popředí stojící, že je nutno mezi nimi pečlivě rozlišit a že teprve takové rozlišení nám dovolí proniknout do vlastního problému. Neboť hovoříce o technice, nevěnují naši myslitelé pozornost jejím civilizačním důsledkům, kolem nichž se obvykle vede diskuse, nedovolující ve své dvojznačnosti jasné zhodnocení situace v celku. Oba naopak míří k ústřednímu bodu, v němž dochází k dotyku bytostného jádra techniky s bytostným jádrem člověka, a pro oba je tímto bodem poměr lidské bytosti k pravdě, jíž je ze všech bytostí, které
známe, schopen jedině člověk. V tomto bodě nyní oba myslitelé vidí bytostné jádro techniky ne sice jako zhoubu, ale jako nebezpečí. Nikoli technika jako taková, nýbrž technika ve svém poměru k pravdivostnímu jádru člověka znamená nebezpečí, jemuž je třeba čelit, ne tedy snad vystupovat proti technice, omezovat ji, nebo ji dokonce odstranit. Je ostatně nutno poznamenat, že u Husserla vzhledem k pojetí tématu jeho práce - krize věd - nevystupuje technika do popředí v celém svém rozsahu; protože u tohoto myslitele však krize věd implikuje krizi lidstva, je jasné, že technice v této krizi náleží velmi významná role, ba přímo iniciativa. Rozdíl mezi oběma mysliteli musí tedy ležet v oblasti pravdy a jejího poměru k bytostnému jádru člověka.
Než přistoupíme k vyložení rozdílů, je nicméně třeba vytknout ještě jednu shodu, která bude při jejich předvedení k užitku. Oba myslitelé se pokoušejí dospět k původnějšímu vztahu k pravdě, nežli je ten, kterým disponujeme, mluvíme-li o pravdě jako o správnosti soudu.
Husserl se pokouší tuto původnější pravdu, která funduje naše každodenní poznávací pretence, založit metodicky na speciálně očištěném transcendentálním vědomí, které prohlédá všechny "předsudky" běžné zkušenosti, aniž je spoluvykonává, a které je může prohlédnout právě proto, že je nevykonává. Základní "předsudky" se ale podle Husserla týkají právě bytí předmětů a vlastní zpředmětněné subjektivity. Tuto subjektivitu je zapotřebí z tohoto zapletení vyprostit a dopomoci k tomu má nikdy předtím netušená možnost zdržení se soudu. A tak má být novým způsobem prokázána stará teze o primátu duchovního bytí (nebo lépe řečeno teze o jeho předchůdnosti).
Přes všechnu radikálnost Husserlova pojetí vědomí, které se oproti tradičnímu vyznačuje svou šíří a připisuje vědomí nejen aktivitu, ale i pasivitu nejrozmanitějších intencionálních výkonů, musíme se nicméně tázat, zda v tomto pojetí základní úlohy není již předem obsaženo jisté rozhodnutí ohledně bytí vědomí, kterým je vědomí zakládáno na jistém kontemplativním pojetí víry, jež chápe "víru ve svět" jako "tezi", která jako všechny teze sice nemusí být žádným tematickým soudem, ale proto ještě zdaleka nepozbývá povahy teoretického aktu. Dále by bylo třeba se v tomto směru ptát, zda je konečnost lidské bytosti založena pouze v teoretické sféře víry (doposud nedostatečně analyzované), anebo mnohem hlouběji v samém bytí této bytosti a zda by nebylo třeba vyjít z mnohem radikálnější analýzy lidského bytí jako odmykání vztahu ke světu. Je vztah ke světu skutečně něco jako universální
předznamenání, které je možno za určitých okolností zrušit, a tím pak vyřadit i onen charakter konečnosti, aniž by bylo dotčeno bytostné jádro výkonů vědomí? Je opravdu možno tímto způsobem modulovat z psychologického do transcendentálního vědomí, aby přitom přes změnu předznamenání zůstával vněm vněmem a stejně i ostatní akty? Anebo konečnost tak hluboce prostupuje sám obsah našeho bytí, že tvoří základní náplň naší bytosti ve všech jejích momentech a projevech? Takto pojata by Heideggerova fenomenologie konečnosti byla zásadní (negativní) odpovědí na Husserlovu problematiku idealisticky pojaté fenomenologické redukce. Východiskem fenomenologických analýz je napříště třeba učinit nikoli vědomí, charakterizované na základě vztahu subjekt–objekt, nýbrž veskrze konečnou lidskou existenci rozumějící bytí.
Pokud jde o problematiku krize lidstva, je z popsaného základního rozdílu patrné, že oba myslitelé museli předložit jak rozdílnou diagnózu, tak i odlišnou terapii, přestože oba začali u techniky. Pro Husserla totiž nadvláda technického, kterou příznačně sleduje a analyzuje především ve vědě, znamená, že dávající názor, názorná zkušenost jako zdroj pravdy, je zatlačován do pozadí, čemuž pak ovšem stačí zabránit odpovídajícími teoretickými opatřeními. Pro Heideggera jde naproti tomu o krizi samotného bytostného jádra člověka, rozumějícího bytí a umožňujícího pravdu. Jako každý teoretický převrat záleží i tento primárně v jisté proměně bytí. Proto leží krize mnohem hlouběji a lze se jí přiblížit jen mnohem obtížněji nežli radikalizovanou reflexí. Pojmout krizi jako krizi bytí - v tom je určitá paralela mezi Heideggerem a marxismem, i když ovšem Heidegger lidské bytí nesleduje ve společenské objektivaci a nepřiklání se k víře, že by je bylo lze uchopit a vyčerpat pomocí dějinné dialektiky. Heideggerovo pojetí dějin, pokud vůbec existuje, zdá se nám kroužit kolem "vzácných a prostých" dějinných rozhodnutí. Ačkoli to u něho mnohdy vypadá, jako by se dějiny, zvláště evropské, odehrávaly ve sféře myšlení, v níž se naplňuje událost "údělu bytí", není jeho východisko - lidská existence, která rozumí bytí - nikterak na tuto sféru vázáno, neboť porozumění bytí je právě tak ve sféře nepochopení jako ve sféře výslovného pojmového porozumění, ve sféře potřeb i ve sféře duchovní tvorby. V každém takovém okrsku je možný jistý původnější vztah k bytí, a tím původnější pravda: dějiny však nesledují žádnou "logiku bytí", ať empiricky konstatovatelnou nebo spekulativně konstruovatelnou. Protože však
bytí samo je původně konečné, ale právě tak původně má a musí mít jistou dimenzi skrytosti, nemohou dějiny, které sledují "úděl bytí", být žádným postupným vývojem. Mohou být pouze opakovaným vzmachem z upadlosti, přičemž se tato upadlost, charakterizovaná ztrátou původního vztahu k pravdě, může skrývat pod maskou pokroku, osvícení a moci (což na druhé straně neznamená, že s ní jsou tyto fenomény identické).
Zdá se, že o takovýto vzmach, o takový obrat dějin, který není v lidské libovůli, ale také není nezávislý na pochopení a přijetí vlastní konečnosti, se jedná tam, kde se dnešní technický svět stává opravdu filosofickou otázkou.

II
K předcházejícímu by snad bylo možno připojit tuto poznámku:
Jak se ono spásné může stát skutečně spásným, tj. vystoupit ze zapomenutosti a projevit svou dějinnou moc? Zdá se, že v technicky ovládnutém světě neexistuje žádná možnost, aby bytostné jádro techniky bylo ve vlastním smyslu pochopeno a aby se samo zjevilo. Přece však jsou jisté fenomény technicky ovládnutého světa, jež se zdají nastolovat problém, zda se v nich nepřipravuje zásadní proměna ve vztahu člověka k pravdě. Proměna, která by mohla vést od pravdy jako správnosti, jíž jediné je k panství technična třeba, k původnější formě pravdy.
Protože je technický věk věkem vypočitatelných stavů a jejich objednatelného využívání a protože se snaží ze všeho a z každého z nás uvolnit a vymačkat jeho možný výkon, je také epochou nebývalého rozvoje moci. Nejmocnějším prostředkem jejího stupňování se tu však ukázala být protikladnost, rozkol a konflikt. V konfliktu se stává obzvláště jasným, že člověk jako takový není pojat jako ten, kdo ovládá, nýbrž že je zahrnut jako něco objednaného. Je nicméně faktem, že nesčetní lidé do těchto konfliktů ochotně vstoupili, nabízejíce se přitom za nástroje hromadění, stupňování a vybíjení moci, u vědomí, že se tím obětují nebo jsou obětováni. Co zde znamená oběť a proč se vůbec mluví o oběti, a ne prostě o stavech, o jejich využívání a spotřebě?
Myšlenka oběti je myticko-náboženského původu. I tam, kde je již zatemněna a překryta pozdějšími motivacemi, v ní promlouvá vůle zavázat se sebeponížením a sebeokleštěním něčemu vyššímu a v důsledku
takto vyprovokované reciprocity k sobě ono vyšší připoutat a zajistit si jeho moc a přízeň. Paradoxní představou zde je, že dobrovolnou ztrátou člověk získává. Říká se, že rodiče se obětují pro dítě, a tím pro další pokračování své životní linie, bojovníci se obětují za přetrvání společnosti a státu atd. Ve smyslu technického vidění světa však vlastně neexistují rozdíly v řádu bytí, nýbrž každá hierarchie je svévolně subjektivní a prakticky jsou jen kvantitativní rozdíly sil. Že se i zde ještě mluví o obětech, je z tohoto hlediska nedůsledností a předsudkem.
V oběti je však myšlenka rozdílu řádu obsažena v pravém smyslu slova. Náboženská oběť předpokládá rozdíl řádu mezi božským a nebožským bytím. Oběť za něco nebo za někoho předpokládá myšlenku rozdílu řádu mezi bytím lidským a bytím čistě věcným a ve sféře lidského zase možnosti stupňování, resp. upadání bytí. Člověk neobětuje něco, co je mu lhostejné, co se ho netýká; opravdová oběť je vždy obětí života buď ve smyslu absolutním, nebo ve smyslu toho, co naše bytí stupňuje, činí bohatým, obsažným, naplněným.
Mluví se o obětech na lidských životech, které přivodila přírodní katastrofa, a zaznívá přitom rozdíl řádu mezi lidským a neživým bytím; rovněž hospodářské ztráty mají v pozadí pocit tohoto rozdílu, jsou-li označovány jako "oběť", kterou si vyžádal uragán. Obráceně se hovoří o tom, že někdo byl "chladnokrevně obětován", když se s někým z řádu lidského bytí zachází jako s něčím, co člověk věcně vlastní a co v zájmu sebezáchovy a vlastního rozvoje "obětuje".
Krátce, řeč o oběti poukazuje ke zcela jinému porozumění bytí, nežli je to, jež výlučně osvědčuje technický věk. Mají-li lidé pocit, že se před jejich duchovním okem oni sami nebo druzí obětují nebo jsou obětováni, poddávají se zcela přirozeně takovému sebeporozumění - lépe řečeno: porozumění lidskému způsobu bytí -, které je prostoupeno smyslem pro rozdíly řádu ve způsobech bytí.
Zkušenost oběti je však nyní jednou z nejsilnějších zkušeností naší epochy, tak silnou a určující, že se s ní lidstvo z větší části nedokázalo vypořádat a prchá před ní právě do technického porozumění bytí, jež slibuje tuto zkušenost vyloučit a pro něž vůbec neexistuje něco takového jako oběť, nýbrž jen použitelné stavy. Revoluční a válečné konflikty našeho století se zrodily a byly neseny v duchu technického ovládnutí světa, avšak ti, kdo museli nést náklady, nebyli v žádném případě pouhým stavem disponovatelných sil, nýbrž něčím na toto zcela nepřevoditelným. A právě to se dostává ke slovu, když mluvíme o obětech.
A tak jsou oběti stálou přítomností toho, co se nevyskytuje v kalkulacích technického světa. Aby se vyhnula jejich výčitce, vrhla se poválečná doba na techniku, a to způsobem, který nejenže tuto zapomenutost zaručuje, nýbrž který je zároveň s to skrze konflikty dokonce technično stupňovat: neboť jedna část světa se soustředila na stupňování možnosti dodávky, a tím se upsala procesu spotřeby, zatímco druhá se snaží pokračovat v boji, a tím technično chápe a využívá jiným způsobem, avšak vydává se mu neméně zásadně: a poněvadž jsou obě v tomto ohledu v jednotě, nicméně v jednotě disharmonické a rozporuplné, doznává proces ovládnutí planety techničnem stálého stupňování.
Nikterak zde nemá být snižován hospodářský zázrak poválečné doby ani přehlíženo k němu se vížící a s ničím dřívějším nesrovnatelné sociální dílo této epochy. Podle našeho názoru však nesmí zůstat nepovšimnuta ani okolnost, že v tom všem vystupuje "lidství" v podobě, která je sice s to stupňovat výkon a jeho následky, avšak není schopna je pochopit, a že oběti, ať se již objeví kdekoli, se nás týkají jako bytostí, kterým v jejich "podstatě" záleží na způsobu, jakým jsou.
Za těchto okolností je snad důležité, že existují lidé, kteří se podujali toho, opakovat zkušenost oběti, a tím ji vymanit ze zapomenutosti. Vysoce významným se přitom zdá být také to, že k tomuto opakování dochází nápadně často ze strany těch, kdo jsou známi jako protagonisté technického světa. Na jedné straně se tím totiž ozřejmuje, že za to u nich nejsou zodpovědny žádné metafyzicko-mytologické pozůstatky, na druhé straně to, že ve své lidské zkušenosti světa narazili na opravdovou hranici technična.
Opakování zkušenosti oběti nese s sebou jisté zvláštnosti, které jsou způsobilé k tomu, uvést ji do souvislosti s určitou proměnou vztahu k pravdě.
"Oběti" válek, jež byly světovými revolucemi nebo jež s nimi byly spojeny, i oběti technického věku a jeho úžasných možností žily v téže naivní zkušenosti o oběti, která sice předpokládá jisté porozumění pro specificky lidské bytí, nicméně takové, které funguje výhradně na způsob porozumění "předběžného". Lidské bytí ve svém svérázu se přitom vůbec nestává výslovným. Výsledkem tohoto fungování je oběť ve věcném, rádo by se téměř řeklo ve hmatatelně zvěcnělém smyslu, určitý druh výměny jednoho jsoucna za jiné; co přitom výslovně vstupuje do zorného pole, jsou věci, které sice stojí vůči sobě navzájem v hierarchickém řádu a těm, kdo se takto obětují, se nikterak nejeví jako produkty
nějaké libovůle, ale nedovolují, aby se ukázal základ tohoto řádu.
Opakování oběti předpokládá, stejně jako "naivní" oběť, dobrovolné obětování, ale nejen to. Jde-li totiž při tomto opakování v jádře o překonání technického porozumění bytí, které je půdou zneuznání a marnosti oběti, nestačí už vůbec naivní postoj k oběti. Z tohoto důvodu nevystupuje v opakované oběti vůbec konkrétně do popředí to, kvůli čemu k oběti dochází. Celému tomuto jednání je přece třeba rozumět z protestu, z protestu nikoli proti jednotlivým konkrétním skutečnostem, nýbrž - v jádře - proti porozumění, jímž jsou neseny. Z tohoto pohledu je opakovaná oběť něčím, čemu nejde o nic obsahově afirmativního. Jako v každé radikální oběti je přitom samozřejmě v zorném poli vlastní konečnost. Ne ovšem jako téma meditace nebo reflexe, neboť ne o to se jedná, nýbrž o rozevření jisté zasuté dimenze. Ti, kdo se takto obětují, se nevyhýbají konečnosti ani se tím nějak ostentativně nevystavují na odiv. Aniž by se zanedbávaly nebo bagatelizovaly určité konkrétní historicko-společenské cíle, těžiště je jinde. Z vydání se za něco se stává vydání se za to, o čem nelze říci, že "jest" nějakou věcí nebo něčím věcným. Oběť nabývá smyslu zvýslovnění autentického vztahu mezi bytostným jádrem člověka a základem porozumění, který jej dělá člověkem a který je radikálně konečný, tj. který není žádným důvodem jsoucna, žádnou příčinou, žádnou silou. Právě z této situace pochází nutnost, aby se člověk za tento základ postavil a zaň se vydal, a tím také teprve získal svou lidskost v pravém smyslu slova. Vzat o sobě není sice základ porozumění žádnou mocí, nýbrž naopak, je to jakési světlo a otevřená oblast, jež umožňuje zjevování. V člověku, jehož bytí je tímto základem bytostně povýšeno, se však mocí stává, a jak nám ukazuje bytostné jádro techniky, mocí obrovskou a děsivou, která snad ale může být skrze oběť obrácena ve spásné.
Oběť tímto způsobem nabývá pozoruhodně radikální a paradoxní podoby. Není obětí za něco nebo za někoho, přestože je v jistém smyslu obětí za všechno a za všechny. V jistém bytostném smyslu je to oběť za nic, rozumíme-li tím to, co není žádné jsoucno.
Takovéto chápání oběti by bylo v podstatě možno považovat za znak, jímž se křesťanství liší od těch náboženství, která pojímala božské vždy jako moc a sílu a oběť jako jednání, jež tuto moc zavazuje. Křesťanství, jak se snad můžeme domnívat, postavilo do centra radikální oběť ve smyslu svrchu naznačené interpretace a opřelo svou věc
o dospělost lidské bytosti. Božské ve smyslu nadlidského, nadlidské ve smyslu odvrácení od běžného, každodenního tkví právě v radikálnosti oběti. V tomto směru je snad třeba hledat zralou podobu odmytologizovaného křesťanství.
Ať je tomu však v tomto ohledu jakkoliv, zdá se nám, že radikální oběť je zkušeností naší vlastní a nedávno minulé doby, na niž by mohl navázat obrat v porozumění životu a světu, který by byl s to bez romantického podceňování přivést náš vnějškově bohatý, ale ve svém bytostném jádře nuzný věk technického porozumění teprve k sobě, a tím jej překonat.




1) Z německého originálu přeložili Ivan Chvatík, Miroslav Petříček a Ivan Santar. (Pozn. vyd.)
2) První verzí textu je přednáška pro XV. světový filosofický kongres ve Varně, 1973, na druhé verzi autor pracoval po návratu z kongresu, srv. Ediční komentář na konci tohoto svazku.
Text prvních šesti odstavců obou verzí se liší jen v drobnostech, v druhé verzi připojil autor 18 bibliografických odkazů. Od sedmého odstavce se verze rozcházejí. Pro přehlednost uvádíme druhou verzi v úplnosti pod názvem Nebezpečí technizace ve vědě u Edmunda Husserla a bytnost techniky jako nebezpečí u Martina Heideggera, viz str. 193–226 tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
3) Odtud až do konce odstavce je text v 2. verzi nahrazen takto:
»není proto podle Heideggera dosti radikální, poněvadž takový návrat není s to odkrýt poslední dějinný základ smyslu a pravdy. Návrat ke "světu našeho života" je smysluplný, nikoli však jako cesta k absolutní subjektivitě, nýbrž jako cesta k tomu "v" člověku, co zodpovídá za smysl, jasnost a pravdu. (Povšimněme si přitom, že Heidegger nepoužívá termínu "svět našeho života", nýbrž mluví o "přirozeném pohledu na svět" aj.)« (Pozn. vyd.)
4) Zde končí shodná část první a druhé verze. Od tohoto místa se texty liší, viz pozn. f) na str. 204 tohoto svazku. (Pozn. vyd.).
E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, in: Husserliana, XII, vyd. L. Eley, Den Haag 1970. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------

Soubory
Skeny08_Nebezpečí_technizace_ve_vědě_u_E.jpgSkeny v PDF 08_Nebezpečí technizace ve vědě u E.pdf

Document Viewer