Na začátku první knihy Přednášky o FYSIS vykládá Aristelés, jaký je smysl fyzikálního výkladu. Vyložit FYSIS a její zjevy, tzn. zjevy, které se týkají jsoucna, jež nikdo nevytvořil, v pohybu, jsoucna, které nikdo neudělal, které takříkajíc roste a pohybuje se samo. Jaký smysl má vykládat jevy týkající se FYSIS? Znamená to hledat počátky, prvky a příčiny. "Počátky jsou to první, na základě čeho jest, nebo vzniká a nebo je poznáváno." Jít k počátkům, to u Aristotela zároveň znamená jít od mnohého k méně mnohému, k jednotnému, a od nahodilého k nutnému. Výklad se nakonec soustředí v těch počátcích, v prvních elementech, živlech. Pak je tady potřebí se ptát, jak četné ty počátky mohou být, v jakém počtu je potřebí je přijmout. Vysvětlit jsoucí věci znamená tedy převést je nějakým způsobem na něco, co není se samozřejmostí dáno tak, jako jsou dány jednotlivé věci. Tohle "na co", to je teď ten problém. Aristotelés se na prvním místě zamýšlí nad Parmenidem. Říká sice, že Parmenidova teze není tezí, která by se týkala věcí vyrostlých, neutvořených, neudělaných, ale přesto se tady Parmenidovou myšlenkou zabývá. Proč? Protože v jistém smyslu se Parmenidova teze dá vykládat tak, jako by běželo o takový počátek, a to ve zvláštním extrémním smyslu slova, jako by mohlo jít o výklad všeho z jednoho počátku. Výklad znamená porozumění, výklad znamená mnohost převést na jedno, nehodilost na nutnost, tedy odpovědět na otázku proč je to tak a ne jinak. A kdybychom koneckonců měli jediný takový princip, tzn. jedinou odpověď na otázku, to by byl jistě extrém. Toho si je Aristotelés vědom a poznamenává na začátku, že vzít za základ jeden jediný princip a to takový, že není ničím jiným nežli tím jediným jsoucím, znamená úplně eliminovat jednotlivé jsoucno v pohybu, a to znamená škrtnout je. Proč? V té tezi je od počátku implikováno a Parmenidés to říká, že za jsoucí se nemůže považovat žádná GENESIS, žádný pohyb, žádné vznikání a zanikání, žádné nastávání a odestávání, to znamená není také žádná možnost změny, která je základem pohybu. To, co existuje, je jenom teď. Když je tomu tak, tak se s tím jediným principem nedá operovat. Proto zde také Aristoteles říká: Co se týče otázky po případné jedinečnosti a nepohyblivosti jsoucna, není to žádná otázka, která by se mohla týkat FYSIS, tzn. základu těch nevytvořených jsoucen. Slovo FYSIS, FYSIKA atd. je velice základní a záhadný termín. Souvisí přirozeně se slovem FYÓ, které znamená 'rodím', 'plodím', atd., TA FYSIKA znamená něco, co vzchází takovým způsobem, jak to známe ve vegetativní nebo živočišné říši. Ale pod tímto zorným úhlem něčeho, co se samo ze sebe jistým způsobem pohybuje směrem k jistému utváření a potom se zase obdobným, řekli bychom rytmickým, formálním způsobem ztrácí, je viděn u starých myslitelů také svět, kterému my říkáme anorganický, tzn. svět těch živlů (země, vzduch, atd.), těch základních hmotných, látkových mas, které takříkajíc strukturují svět. Jednak jsou základem veškerého prostředí živých bytostí a jednak v ustavičném pohybu a výměně. A tento pohyb a výměna má také takový zvláštní rytmický ráz. Když se jednou podíváme na FYSIS z tohoto hlediska, vidíme, že pohyblivost, ten zvláštní strukturovaný proces k ní patří nerozlučně. To, co pro ty dávné myslitele patří k FYSIS a co je předmětem fyziky, jsou věci, které z hlediska toho, co my nazýváme fyzikou, vůbec neexistuje; z hlediska moderní fyziky a moderní chemie to není  živly neexistují. Pro nás slovo element, STOICHEION označuje chemickou elementární látku, která je zvláštním kvantitativním způsobem definována a která s živly ve starém smyslu slova nemá nic společného. Ani země, ani voda, ani oheň, ani vzduch z hlediska objektivující vědy neexistují, nemají, chcemeli se na to z tohoto hlediska podívat, elementární charakter, jsou odvozené, jsou to směsi apod. Bylo by vůbec falešné, kdybychom se na ty látky starých chtěli takhle podívat. To nejsou v podstatě látky v našem smyslu. Ale že z jistého hledisky tyto elementy jako fenomény jsou něčím konstatovatelným a něčím, co ustavičně hraje v našem životě základní úlohu, to dnešní myslitelé nejrůznějších směrů vědí a konstatují. Například takový významný moderní epistemolog, který se na jedné straně s nesmírnou akribií zahloubal do principu nejracionálnějších moderních disciplín, a na druhé straně meditoval nad lidskou obrazotvorností a jejími strukturami, je Gaston Bachelard. Podle něho, co staří nezývali živly, jsou krystalizační body, kolem nichž krouží naše imaginace. Tuto odbočku činím proto, abychom viděli, že to, co staří nazývají FYSIS a co nazývají fyzikou, má někde fenomenální základ, že se opírá o něco, co v jistém smyslu jest, ne sice tak, jako jsou předměty naší fyziky v objektivním, čistém smyslu, ale tak, že přece jen to má určitou objektivitu, kterou mohou různí lidé jako tutéž identifikovat. Tím se právě zabývá ta stará fyzika, ovšem je otázka, zda způsobem, jak ona se tím zabývá, je způsob, kterým se ještě můžeme na věci podívat tak jako ti staří. Když tedy Parmenidés řekne, že to jedno jsoucí, to jediné, co lze na základě rozumové KRISIS skutečně rozumně říci, je nehybné, že v něm GENESIS nemá žádné místo, tak fyzik s ním nemůže vůbec mluvit. Pak je to úplně tak, říká Aristotelés, jako kdyby geometr debatoval s někým, kdo popírá principy geometrie, kdo popírá, že dvěma body lze položit přímku. S takovým geometr nemůže mluvit, nýbrž odkáže tudo diskusi někomu jinému, např. prvnímu filosofovi, tzn. tomu, kdo se zabývá principy vůbec. Pak říká dál: neexistuje vůbec žádný začátek, když existuje vůbec jenom něco jediného a když jsoucno je tímto způsobem jediné. Je totiž začátek, počátek vždycky začátkem něčeho, ať už to něco je jedna věc nebo rozmanitost věcí. Zkoumání, zdali jsoucno je tímto způsobem jedno, je proto právě tak nesmyslné jako diskuse s takovými tezemi, které jsou pouhým povídáním, např. s tezí Hérakleitovou, tzn. s tezí, že věci zároveň jsou a nejsou (takovým způsobem se chápal Hérakleitos v pozdější době) a nebo s takovým nesmyslem jako kdyby někdo řekl, jsoucno je jeden člověk. Takový eristický charakter mají skutečně pozice eleatů, Parmenida a Melissa. Falešné je totiž to, co říkají ve svých premisách a jejich závěry jsou také chybné. Zvlášť hrubá je pozice Melissova, v níž není obsažena žádná vážná obtíž, nýbrž z té zvrácené hypotézy vše ostatní následuje docela přirozeně, k tomu není třeba žádného zvláštního umění. Přesto tady je na místě krátce se vyrovnat s Parmenidem a Melissem, neboť i když se jejich myšlenky nemohou týkat FYSIS, přírody, týkají se přece jen určitých problémů, které jsou s přírodou v souvislosti, a tak není bez filosofické zajímavosti ty teze prozkoumat. A teď se pustí rovnou, zplna na jádro věci, jak jemu je jeví. Parmenidés říká, podle Aristotela, v podstatě toto: jsoucno, to je slovo, které lze užívat jenom v jednom přesném významu, je to naprosto jednoznačný výraz, každé užití, které se od toho uchyluje, by znamenalo porušit jeho jednotu. Právě tato teze a vůbec vůle chtít slovu 'jsoucí' dát jeden jediný význam, určit zcela jednoznačně a výlučně význam slova 'jsoucí', definovat jsoucno jako takové, je základní Parmenidův omyl. Parmenidés chce říci, co znamená jsoucí a za tím účelem určuje slovo 'jsoucí' pomocí těch SÉMATA TÚ EONTOS; zvláštní určení jako nehynoucí, nevznikající, teď, homogenní atd. A počíná si při tom tak, že je patrné, že podle něho jedině v tomto určení termínu 'jsoucí' spočívá veškeré rozumné myšlení a mluvení. Rozum nemůže postupovat nijak jinak nežli určováním toho EON z hlediska SÉMATA TÚ EONTOS, pomocí těch dvou cest, z nichž jedna je nemožná a druhá nutná. Ale termín 'jsoucí' je ve skutečnosti aplikací na konkrétní věci naší zkušenosti, je něčím mnohoznačným. Slova 'jsoucí' nelze používat ve stejném smyslu pro takovou věc jako je černá barva, nebo určení velikosti, výšky, času. Už tedy vidíme, jak se rýsuje ta diskrepance. Aristotelés předpokládá na začátku, že to, za čím jde Parmenidés, je totéž, za čím jde Aristotelés, že Parmenidova SÉMATA TÚ EONTOS jsou primárně určení struktury nitrosvětského jsoucna. Strukturu nitrosvětských jsoucen Aristotelés určuje z hlediska základního a vždycky nám už běžného jazykového úzu, tak totiž, že něco je pro nás jsoucím v základním a primárním významu. Co je základně, primárně jsoucím, co existuje, to jsou přece takové věci jako je tento člověk, tato kniha, tyto brýle atd. Samozřejmě v jiném smyslu se řekne, že je černá barva, v jiném smyslu jsou brýle, a v jiném smyslu jsou tyto brýle zde. Ty brýle existovaly dřív, než byly zde, to že jsou zde, to je na těch brýlích dodatkové určení, které na těch brýlích, tak jak byly, nic podstatného nemění. Ty brýle byly a byly tím, čím jsou, dříve než sem byly přineseny. Samozřejmě, v jistém smyslu by se to určení 'zde' dalo objektivovat, dalo by se zaměřit ve vzdálenosti řekněme od Grenwiche. Mohlo by se říci také, že místní určení musí takovou věc jako brýle nějak charakterizovat vždycky. Ale to určení může existovat jen tenkrát, když jsou tady ty brýle, nějaká taková věc. To zároveň znamená, že pro toto určení se to slovo 'jsoucí' užívá v jiném smyslu. Jednou je to samostatně, a základně jsoucí, podruhé nesamostatné, sekundární. Nejen že tu máme základní rozdíl toho samostatně jsoucího a toho nesamostatně jsoucího, ale i mezi těmi nesamostatně jsoucími jsou naprosto základní a hluboké rozdíly. A zároveň vidíme, že tady se pak cesty naprosto dělí. V poměru k jsoucímu, tak jak se s ním setkáváme uvnitř světa, v rámci univerza, by nás jednoznačnost termínu 'jsoucí' zaváděla. A jelikož tedy termín jsoucí je mnohoznačný, říká Aristotelés, vyjdeme nejraději od otázky, v jakém významu v té větě, že jsoucno je jedno, je užito slova 'jsoucno', zdali je to jsoucno míněno jako jednost, bytost, nebo jako mnohost, nebo jako jakost  a dále, zdali běží o jednu bytost jako se mluví o jednom člověku, koni, duši, a nebo zdali běží o jednu kvalitu jako je bílý, teplý apod. On chce mluvit ne o jednom, nýbrž o jednom určeném, tak jako jsou bytosti, jejich vlastnosti, vztahy, souřadnice atd. A ptá se: jak to myslí ten Parmenidés? Řekneli, bytí je jedno, tak na co on to vlastně myslí? Řekneli bytí, tak se to musí týkat něčeho jsoucího, a jsoucí je buď bytost, nebo vlastnost, nebo mnohost, množství atd. Tak co  myslí on na bytost? To všechno, říká dál, by byly značné rozdíly, ale možné není ani jedno. Od počátku byla snaha vsugerovat vám, že to, co Parmenidés od samotného začátku chce myslet, je právě něco takového, co není ani bytost, ani vlastnost atd., co není ani soubor bytostí, vlastností atd., poněvadž tohle vše jsou věci uvnitř světa. Parmenidés se snaží myslet základní celek, v němž něco takového jako bytosti je teprve myslitelné. Myslitelné není, že by Parmenidovo bytí bylo bytostí, vlastností, atd., neboť jeli bytí bytostí, kvalitou a kvantitou, pak z toho vyplývá rozmanitost jsoucích věcí, ať už jsou ta určení od sebe odchýlena, nebo ať si je myslíme spolu spojena. Jeli však bytí výlučně kvalita nebo kvantita, aniž bychom se zamýšleli nad tím, zdali existuje nějaká bytost, jejíž vlastností nebo kvantitou by to bylo, tak je to dokonalý nesmysl, pakliže něco nemožného musí být nazváno nesmyslem, neboť bytí o sobě a pro sebe má jedině a výhradně bytost. Vše ostatní může být jen určujícím predikátem, přísudkem bytosti jakožto základního termínu v soudu, v APOFANSIS. Dále se Aristotelés obrací k tezi Malissově, to byl jeden z Parmenidových žáků, který modifikoval Parmenidovu tezi v tom smyslu, že jedno jsoucí u něho nemá ráz ohraničeného, nýbrž neomezeného. Tohle považuje Aristotelés za zvlášť nesmyslné a vyvrací to na prvním místě, a potom se teprve obrací zpátky k Parmenidovi. Říká: jelikož však termín 'jedno' je sám právě tak mnohoznačný jako termín jsoucí, musíme položit otázku po způsobu, jak je toho termínu 'jedno' užito ve větě: jsoucí je jedno. Existují tři různé významy slova jedno: jednota kontinuity, jednota nedílnosti, jednota a identita podstatného pojmu, tak jako třeba slova 'šťáva z révy' a 'víno', označují totéž. Toto je Aristotelův způsob  on vždy vychází z úzu termínů, na prvním místě zkoumá jazykové úzus, v jakém smyslu termínu užíváme. Proč? Poněvadž v úzu termínu je obsaženo naše porozumění věcem. Úzus termínu sice může být mnohoznačný, ale ta mnohoznačnost nebývá nahodilá, bývají v ní poukazy na vnitřní příbuznost. Např. slova zdraví užíváme v různém významu: zdraví jakožto vlastnost člověka, který není nemocen, ale zdravý je také např. pokrm, poněvadž je v jisté souvislosti se zdravým čkověkem, zdravé je cvičení atd., ty metafory nejsou náhodné. Tuto vnitřní rozmanitost vztahů, které jsou vyjadřovány ve významové rozmanitosti, se Aristotelés snaží nějakým zákonitým způsobem prohlédnout. V tom nachází východisko pro svoji hlubší problematiku, která už toho úzu nepoužívá jenom takříkajíc nahodile, nýbrž která na něj reflektuje, která následkem tohoto, co v běžně netematizujeme, pozvedá do jasného uvědomění reflektujícího ducha. Dále Aristotelés ukazuje, že ať vezmeme větu "jsoucno je jedno" v kterémkoliv z těch tří významů, pokaždé nám vyjde, že jsoucno takovýmhle způsobem určené jako jedno, musí být zároveň mnohé. Protože vezmemeli 'jedno' ve smyslu kontinua, pak je jasné, že kontinuum implikuje vždy mnohost, protože každé kontinuum je dělitelné. Vezmemeli 'jedno' ve smyslu nedělitelnosti, pak se ukazuje, že nedílná je jenom hranice, jen to, co odděluje dvě kontinuální veličiny od sebe. Bod je nedělitelný, ale bod samozřejmě implikuje to, co od sebe odděluje, čili když vezmeme slovo 'jedno' ve významu nedílu, zase klademe něco, co je mnohé. A v tom třetím případě, kdy běží o jednotu významů, pak, jak zde říká Aristotelés, jde Melissos o Parmenidés stejnou cestou jako Hérakleitos, pak totiž bude "být dobrý" a "být špatný" spolu stejné. Pak dojde k identitě mezi dobrým a nedobrým, mezi člověkem a koněm, a z toho potom vyplyne nejenom to, že jsoucno je jedno, nýbrž že jsoucno není nic. Poněvadž stejným právem mu bude patřit kterýkoliv atribut jako i jeho opositum, tedy také bytí a nebytí. Takovým zvláštním, subtilním způsobem ukazuje Aristotelés nesmyslnost Parmenidovy teze pochopené jakožto teze o bytostech a jejich vlastnostech. Ještě k jedné argumentaci, která se týče Parmenida. Aristotelés říká: vyvrácení Parmenida spočívá jednak v tom, že se prokáže falešnost jeho hypotézy, jednak, že se prokáže, že jeho odvození je špatné, nedostatečné. Nesprávnost Parmenidovy hypotézy spočívá v jeho tvrzení, že ten termín 'jsoucí' je jednoznačný, zatímco ve skutečnosti je přece mnohoznačný. Vyvození falešnosti (pozor na subtilnost vyvození): jeho odvození je nesprávné, jak lze vidět z následujícího. Vezměme si bílou věc; i tenkrát, kdyby termín 'bílý' znamenal jednoznačně jen jediné určení, i tak by přece bílé věci podržely svoji mnohost a nestaly by se tím jednou bílou věcí, neboť nedochází ani k jednotě bílého ve smyslu kontinuity, ani k jednotě co se týče bytostného pojmu, nýbrž něčím jiným zůstává bělost a něčím jiným je předmětnost bílého předmětu. A vedle bílého předmětu neexistuje nic dalšího, co by mělo bytí..., neboť určení 'bílé' a to, co je bílé, jsou od sebe odlišné nikoliv tím, by ta určenost 'bílé' měla bytí pro sebe, nýbrž způsobem svého bytí, ale tohle Parmenidés ještě nepochopil. Aristotelés stále zdůrazňuje svoji základní myšlenku: když o něčem říkám, že to je, tak na prvním místě musím mít bytost, která je jako něco, co má bytí pro sebe a teprve na druhém místě mám něco takového, co toto pro sebe jsoucí může ještě dále určovat. Parmenidés říkal "bytí je jedno"; v jakém smyslu je toto určení bytí možno vzít? Tím, že určím bytí jako jedno, jsem ještě neudělal nic jiného, nežli že jsem jistému základu přiřkl jistý predikát. Ale stejně jako když řeknu: mléko, sníh a vápno jsou bílé, tak ta predikce nevytvořila z nich všech jednu bílou věc, ani z nich nevytvořila něco, co by bylo svou podstatou totéž, nýbrž jen těm věcem pro sebe existujícím přiřkla sekundární predikát. Tak je tomu také zde. Parmenidés tomuhle neporozuměl, tomu rozdílu mezi základním určením a těmi určeními sekundárními, které jsou v různém smyslu slova, které mají bytí různého druhu, nýbrž pro něho,když se o něčem řekne jsoucí, tak to znamená eo ipso bytostné určení. Bytostné určení bere Aristotelés samozřejmě ve svém smyslu, to je u Aristotela to, co byla věc dříve, než dostala jisté nahodilé sekundární určení  to jsou tyto brýle, nežli jsem je sem přinesl: nebyly, jsou zde. Když tedy Parmenidés nezná různé významy slova jsoucí, pak mluvíli o jsoucím, míní Aristotelés, bere to ve smyslu bytostného určení. Jinak to totiž není myslitelné, poněvadž každé dodatečné určení se vypovídá už o nějakém předmětu, který je od něho odlišný a kdyby slovo 'jsoucí' zde bylo vzato v jiném smyslu nežli ve smyslu bytostného určení, pak předmět, o němž se slovo 'jsoucí' vypovídá, by musel být od toho jsoucího, od té jsoucnosti odlišný, čili nemohl by být sám jsoucno, od té určenosti jsoucí by byl totiž odlišný, tedy by nebyl, a pak by muselo existovat nějaké nejsoucno, pak by se tím vypovídalo, že nejsoucno jest  pravý opak, to, co Parmenidés právě popírá. Tak tedy pro Parmenida zůstává jen tato možnost: bytostné určení jsoucna není určení na něčem, co se od něj liší. Neboť jednotlivým určitým jsoucnem by mohlo být jen pod tou podmínkou, že termín 'jsoucí' by znamenal nějakou mnohost, nějakou rozmanitost, a to tím způsobem, že každý člen této rozmanitosti by mohl být něčím určitým. Ale právě to pro Parmenida nepříchází v úvahu, poněvadž proti tomu stojí jeho teze, že termín 'jsoucí' znamená jenom jednu věc. Ale teď, když botostné určení jsoucna není nějaký dodatečný predikát, vlastnost něčeho dalšího, nýbrž když je něčím takovým, k čemu teprve mohou přistoupit dodatečné znaky, dodatečná určení, jak potom termín "bytostné určení" přichází k tomu, aby znamenal zrovna něco jsoucího, a ne právě tak něco nejsoucího? Dejme tomu, že bychom je mohli ještě nějak určit. Vezměme si predikát "bílé". Parmenidés přece má celou řadu těch SÉMATA TÚ EONTOS: nevzniklé, nezanikající, stále, teď, a především jsoucí. Když by podstatné učení jsoucna mělo být současně třeba bílé... Ale bělost přece nemůže být identická s podstatným určením jsoucího, nemůže mít přece charakter jsoucího, když bytostný charakter jsoucna má právě jediné určení, že jest. Pak z toho vyplývá: to, co je bílé, není v žádném smyslu jsoucí, a to nejenom jsoucí určitého druhu, nýbrž v žádném smyslu není jsoucí. To pak neznamená nic jiného, než že toto bytostné určení jsoucího samo není ničím jsoucím. Neboť o tom není pochyby, že bílá je ta věc, to jsoucí  to byla ta hypotéza, od toho jsme vyšli  to určení bílé však označuje to, co označuje jakožto nejsoucí. To však znamená zase naopak: také to určení bílé musí být bytostné určení jsoucího, a to potom zase znamená, že termín "jsoucí" neznamená jedno, nýbrž znamená více věcí. Na jedné straně jakmile vykročím z mezi bytostného určení, které není ničím jiným nežli jsoucím, jakmile se pokusím určit je něčím jiným, upadnu do té alternativy, že buď je určuji něčím, co je nejsoucí, čili samo je nutím k tomu, aby bylo nejsoucím, a nebo, pakliže je určuji něčím, co skutečně má možnost určovat, pak je určuji něčím jsoucím a to se liší od bytostného určení samotného a pak musí 'jsoucí' znamenat více věcí. Tímto způsobem Aristotelés z hlediska své logiky jsoucího, své strukturace významu slova 'jsoucí' pro nitrosvětské věcné jsoucno vyvrací Parmenidovu tezi. Pak k tomu Aristotelés dodává dál (o tom zde budeme mluvit jen sumativně): jestliže Parmenidés míní určit, definovat jsoucno v jeho bytostném charakteru, jsoucno jako něco samostatně existujícího, jako věc, pak je potřebí, aby se definice řídila pravidly určení bytostné struktury věcí. Bylo řečeno: bytostná struktura je to, čím je věc dříve, nežli přistoupí jednotlivé nahodilé predikáty, to, čím byla dřív, nežli byla zde, nežli je tam, nežli řekněme zestárl ten člověk, stáří je také určení na bytosti a nikoliv bytost sama apod. Pro určení bytostné struktury, kterou věc byla dříve, než nabyla nahodilých určení, pro určení TI ÉN EINAI, toho, co bylo dříve, existují jistá pravidla, to má jistou zákonitou strukturu. Když chci např. říci a určit, co je toto, a to v bytosném jádře, a nikoliv v jeho nahodilých určeních (takových nahodilých určeních, jako že nosí takovou a takovou kazajku, brýle atd.), když chci říci "co to je", tak na tuto otázku bude v tomto případě odpověděno člověk. Ale já nechci jenom takové slovo, nýbrž já chci vědět co je člověk. To je jeho určení, a to mi poví, co člověk je. A vím, že abych věc určil bytostně, do hloubky, k tomu mi pravidelně poslouží to, co mne poučí, co má věc společného s jinými věcmi a čím se od nich liší. Čili potřebuji určení dvě. Následkem toho bytostné určení jako takové nikdy nemůže být jedno. Určit věc v její podstatě znamená vždycky klást rozmanitosti, a přesto bytostné určení je jednota. Bytostné určení není něco, co je slepeno z nějakých disperátních kusů, bytostné určení je svým způsobem dříve, nežli každá věc, kterou bytostné určení určuje. Je to, chceteli, architektura. Řeknuli, že člověk je živočich dvounohý, tož ta dvounohost je takříkajíc vystavěna, postavena na té živočišnosti, jako další nástavba, a to taková nástavba, která v živočišnosti už je nějak založena, už je jí nějak umožněna, už je připravena. V živočišnosti jsou různé možnosti, na které můžeme další určení navázat. Je to tak, že ta návaznost není nahodilá, dvounohost se nemůže vyskytovat všude. To je Aristotelovo vyrovnání se s Parmenidem, a na první pohled bychom mohli po tom, co jsme si vykládali o Parmenidovi dříve, říci, že celá Aristotelova polemika jde svým způsobem mimo Parmenida, pakliže naše interpretace platí. Ale Parmenidés sám není definitivně bez viny na tom, že ho Aristotelés může interpretovat tímto způsobem. Parmenidův úzus slova TO EON svádí k tomu, že Aristotelés tomu EON rozuměl způsobem, kterým mluví sám, aby Parmenidovo zkoumání interpretoval ve smyslu jednoznačnosti a mnohoznačnosti termínu TO EON, jak je to potřeba, snažíli se odhalit strukturu jednotlivých jsoucích věcí, a aby v tomto probádání bytostné struktury jsoucích věcí interpretoval základní filosofickou otázku tak, že Parmenidova filosofická intence je v podstatě táž jako Aristotelova, ale provedena ještě nedokonalým způsobem.