Vlastní glosy ke "Kacířským esejům"


I

Nejsou naše úvahy o "před-dějinném údobí" diktovány intelektualismem spojeným s neoprávněnou zálibou ve spekulativním myšlení filosofie, na rozdíl od životu bližších způsobů myšlení ve vědě, technice, jurisprudenci a organizačním myšlení? Proč přičítat právě filosofii a jejímu vzniku, a ještě k tomu v té zvláštní formě, v řecké filosofii archaické doby (která ostatně znala ještě docela jiné význačné formy a výkony ducha) tak vskutku epochální, tj. epochy vůbec, jelikož dějiny tvořící význam? Což vrcholné výkony poezie, výtvarného umění, náboženské proměny a hnutí nejsou dějinami? Nevyprávějí dějiny umění dávno před červánky filosofie o vývoji umění, není zde historie náboženství v bohatém členění náboženské zkušenosti dávno před vznikem řecké πόλις a iónské ἱστορία?
Není dále neméně nespravedlivé jako nedůsledné přisuzovat politice vzhledem k filosofii zvláštní postavení, proklamovat filosofii a politiku takřka jedním dechem jako zakladatelky dějin ve vlastním smyslu, zatímco bychom možná větším právem z hlediska společensky kolektivního vlivu připsali tento význam náboženství, které například v případě Izraele zřejmě mělo rozhodující slovo při formaci dějinných nositelů, jakými jsou národy? A není to vrchol nejen nespravedlnosti, nýbrž i zaslepenosti připisovat rozhodující zkušenosti náboženství takové fázi lidství, která zná jen "malý" lidský smysl, který je sice absolutní, ale samozřejmý a naivně nezlomený, smysl daný a bez hledání nalezený? Neexistuje množství důkazů, že právě ve sféře náboženství obrácení, kon-verze, cosi jako smrt a znovuzrození, tedy nalezení
zásadně nového smyslu je středem vší zkušenosti? Tedy: buď jsou dějiny skutečně v jádře dějinami světa ve smyslu předchůdného souboru našich lidských možností, potom však budou především dějinami náboženství, nebo je nutno vzdát se vůbec tohoto pojetí a vrátit se k běžnému názoru, který otázku počátku dějin nejen neřeší zásadně, nýbrž nepřičítá jí také onen principiální význam, který jsme se snažili zdůraznit, nýbrž jen význam z hlediska historického bádání, tedy subjektivně metodologický: počátek písemně kontrolovatelné tradice?
Možná, že odpověď na tyto přirozeně se vnucující otázky je účelné zahájit poukazem k tomu, že neuvažujeme o lidstvu nedějinném, nýbrž předdějinném. Před-dějinné lidství je přechod; blíží se na jedné straně nedějinnému životu chudobou života pro život, na druhé straně se tušivě blíží prahu nového, hlubšího, ale též náročnějšího a tragičtějšího životního způsobu. Uvažujme, zda skutečně ve vystoupení proroků, kteří nasazují svůj život za náboženské znovuzrození, věnují jej askezi absorbující celý život, protestu proti mocným a násilným, není práh "života pro život" překročen. Jsou tu proroci, kteří nazíravě vypracovávají tvrdou životní normu nikoli pro jednotlivce jako výjimky, nýbrž pro celé rozsáhlé pospolitosti, tedy obrodu společenského života, který obvykle neváháme identifikovat s historickým. Před-dějinnost je v takových zjevech předobrazící, "metaforický" poukaz na životní formu, jež z podstatných důvodů nemá svůj základ v "pouhém životě", na život ze svobody - není to však život ze svobody, protože svoboda jako skutečné téma tu chybí. Že lze obětovat život kvůli životním cílům, k nimž právě náleží genus, rod, možná původněji než jednotlivec, dokládají příklady ze života animálního jen až příliš houfně. Náboženství však ovšem není nic biologického, nic vegetativního či animálního, je to absolutní smysl, ovšem lidsky excentrický. Pro člověka vyplývá však odtud smysl, který má prakticky svým obsahem život pro život, či s Kantem mluveno, heteronomie: člověk požívá ochrany rozhodujících mocí či moci, je v jejich sféře, tím je povznesen k obsahům, které jsou nad jeho možnostmi (uvažujeme-li jej bez nich), je pak ovšem též podroben tvrdší normě, přísným podmínkám nikoli podmínečně a epizodicky, nýbrž v celku svého života. Je-li tato cesta nastoupena, nevede tedy nikdy zpět, je to úplná, totální, celku života se dotýkající změna. A přece hranice života pro život není překročena, motivace tohoto pohybu proměny leží v životě před proměnou, v jeho utrpení (jako u Gautamy), v jeho nebezpečích, zvláště společenských, hrozících od
sousedů a jejich násilí (jako především u starého Izraele). Co je ohroženo a co hrozí, je samozřejmé a dáno; není to nahlédnuto teprve v hlubší zkušenosti. Nejvýše lze mluvit o vytušení nového významu ohrožení - ale vcelku se tu ulpělo přece jen na "přirozeném světě" a jeho "akceptovaném smyslu".
Svoboda znamená naproti tomu: teprve otřes, zaměřený na celkový smysl dosavadního života, tvoří nové 'kvůli čemu', nové οâ ἕνεκα, protože problematičnost, otázka "přirozeného" smyslu vystoupila jasně před oči. Netuší se již a nekáže se již a nezvěstuje se již a nespoléhá se již rovněž na "neotřesitelnou víru"; vidí se, a toto vidění není pouhé patření na něco, vůči čemu můžeme zachovat distanci a co můžeme pouze konstatovat. Zatímco dosavadní smysl je otřesen a pochopen jako "malý smysl", vzniká zároveň impetus za novým smyslem, a to v nahlédnutelné nutkavosti. Tato zřejmost není evidence nazírání, pohlížení. Je to skok do nového smyslu uskutečňovaný v jasnosti situace problematičnosti. Dospívá-li Sókratés k výsledku, že statečnost je vědění toho, čeho je se třeba báti a čeho ne,1 pak je to intelektualisticky vyjádřeno, ale je v tom vysloven zároveň problematický ráz bezprostředního životního smyslu tak, jak tomu v náboženské zkušenosti nikdy nebylo: ve způsobu otázky, protože otázka je vybudována na uvědomené problematičnosti.
Je proto svoboda, která je vždy svobodou k tomu, nechat to, co je, být tím, čím a jak je, ale vždy znovu a do největší hloubi - svobodou vidoucí, nikoli pouze tušící a rovněž hlavně ne věřící, zvěstující a vnucující. Proměna světa se zde děje způsobem, kde tento děj není myticky přioděn, nýbrž kde v obrazu a pojmu se právě od-haluje, co jest. A přitom neběží o "intelektualismus", kde se dociluje dosud netušeného, nového geometrickým způsobem, chladně objektivními konstrukcemi a důsledky, které jsou každému stejně pozornému právě tak přístupné. A není to nezbytně ona metafyzika, která by ráda nahradila vždy nový otřes jednorázovým určením a majetnictvím bytí ("ideovým pohledem", jak tomu je u Platóna).
Mýtus, náboženství, báseň nemluví z problematičnosti, nýbrž před problematičností na základě vytržení, enthusiasmu - přímé "posedlosti" božstvím. Filosofie mluví od problematičnosti k problematičnosti. Je tedy hlubší zářez do lidského života, do oblasti lidských možností,
tento fakt, že člověk objevil tuto dimenzi problematičnosti, a to jako dimenzi, v níž se buduje (ale nikoli: s níž se kryje!) opravdové "vědění", než náboženské obnovy a umělecká vytržení, navazující ostatně snad vždy na náboženská vytržení. Teprve zde je život radikálně nový, protože teprve zde výslovně objevuje svobodu jako druhou, vlastní, od běžného a přijatého smyslu odlišnou a výslovně pouze vykonatelnou, námi proveditelnou, nikdy jen přejatou možnost.
Zvláštní postavení politiky je odůvodněno tím, že politický život ve své původní a prvotní formě není nic jiného než jednající svoboda (ze svobody pro svobodu) sama. Není zde cílem snažení život pro život (ať je to život jakýkoli), nýbrž jen život pro svobodu a z ní, a je pochopeno, tj. aktivně uchopeno, že takový život je možný. To dává však této původní politice zcela jinou blízkost k filosofii, dokonce i než náboženství a umění, ať je jejich význam v duchovním životě sebevětší. Pakliže duchovní život je zásadní otřes (bezprostředních životních jistot a smyslu), pak je tento otřes v náboženství tušen, v poezii a umění vůbec vylíčen a zobrazen, v politice obrácen v životní praxi samu a ve filosofii uchopen chápavě, pojmem.
V této formě - jako radikální otázka po smyslu, založená na otřesu naivně a přímo převzatého životního smyslu, která má vzápětí otázku pravdy a žene vždy dále tuto problematičnost - byla však filosofie vyvinuta pouze v západní linii. To je pak rozhodující důvod k naší domněnce, že dějiny ve vlastním smyslu původně vznikly jako západní dějiny a že byly zápletkami vlastní problematiky vedeny postupně k tomu, aby do sebe pojímaly vždy další lidstva a jejich území - až se konečně v naší době stávají universálními a planetárními. Universalita nestojí na začátku dějin jakožto obecné lidství, které se jen někde "vyvíjí" rychleji, jinde pomaleji podle téhož zákona, jak si to představoval Comte, nýbrž stojí na konci dějin Evropy či lépe na konci dějin jakožto evropských (jež se vyvinuly ze západních).
Zde by nyní bylo třeba vrátit se k oněm "jiným, životu bližším formám myšlení", o nichž byla řeč na začátku (technika, jurisprudence, organizace). Vyvinuly se všecky ve své elementární podobě ze životních potřeb, ale v oné velkolepě účinné, v níž římský svět jim otevřel svou oikúmené, a v oné moderní, kde jim je k dispozici celá planeta i její "kosmos", jsou vždy již raženy filosofií a politickou tradicí (tradicí polis). Jak římanství, které vytvořilo skoro všecky moderní státy a římskou církev a jež žije v soudobé vůli k světovému uplatnění a světovému
státu, tak moderní technika, která snad takové plány umožňuje, vyrostly z filosofických kořenů (ovšem ve stálém potýkání s jinými tradicemi) a jsou bez nich nemyslitelné. Že současně poukazují na krizi tohoto kořene, je jiný problém. Ale dějinotvorná síla těchto motivů nepochází z elementární podoby těchto myšlenkových forem, nýbrž té se jim dostalo z oblasti svobody, z filosofie především.



II

Myšlenka, že dějiny jsou doména jednání ze svobody a svoboda že spočívá v uchopení možnosti nechat věci být, čím jsou, nechat je objevit se, ukázat se, v ochotě být jim půdou k projevení, v pohotovosti k otřesu jistot zvyklých a "daných", aby se ukázalo to, co opravdu jest: tato myšlenka na první pohled se zdá spadat pod kritiku onoho historického subjektivismu, který vládl v historické disciplíně před objevením věcných metod, analyzujících objektivní podmínky takových "subjektivních" pozic, jako je svoboda a její vědomí. Fenomenologická metoda v historii se zdá jen novým terminologickým vydáním idealistického subjektivismu, a to vydáním zhoršeným, protože nejenže prohlašuje za motor dějin něco tak subjektivního, jako je porozumění, pochopení, nýbrž toto porozumění vydává libovůli interpretace, která "otřesenému" jedinci připadá právě vhodnou. Idealistická metoda falešně vydává za ženoucí sílu dějin rozum, ale přitom pretenduje na objektivní, všeobecnou platnost; existenciálně orientovaná fenomenologie má jak subjektivní, tedy nevěcný princip, tak rovněž rezignuje na obecnou platnost.
Co však konkrétně znamená tato výtka subjektivismu? Co znamenala, vržena do tváře idealismu? "Bytí lidí není určováno jejich vědomím, nýbrž naopak jejich vědomí je určováno jejich společenským bytím."2 Idealismu - filosoficky řečeno - se vytýká, že nekriticky určuje bytí člověka jakožto vědomí. Je však nutno položit otázku, zdali vědomí skutečně stačí na výklad konkrétního lidského životního procesu,
bez kterého vědomí neexistuje. Tu se ukazuje, že nejen existence, nýbrž forma i obsah vědomí jsou určeny něčím hlubším - společenským bytím člověka. Toto bytí se určuje jako vztahy výrobní, které jsou objektivní, nezávislé na vědomí, závislé na výrobních silách. Výrobní síly i poměry jsou objektivní faktory. Lze je konstatovat s objektivitou přírodovědce, ale ne přírodovědecky: vládne v nich dialektika, zákonitost, která v přírodovědě se zatím uplatňuje leda živelně, zatím v ní ještě převládá "metafyzická" metoda. V životě společnosti však vystupuje zřejmě do popředí. Dialektika je teorie objektivních konfliktů, napětí, rozporů. "Bytí" věcí je rozporné. Vědomí následkem toho rovněž.
Společenská reprodukce života je složitý fenomén, zasahující do různých sfér, od sil a materiálů přírodních až po lidská společenství, jejich členění a vztahy, a je nutné jej podle toho analyzovat: Marx jej analyzuje dialekticky. Ukazuje zbožní výrobu jako dialektický proces, v němž vědomí hraje svou roli, a to negativní; co je vztah, obrací za výrobních poměrů kapitalistických ve věc, ze společenského, lidského poměru činí něco samostatně-věcného. Přelud či spíše podvod vědomí nespočívá tedy v tom, že vědomí klade něco objektivního: jenže objektivní nejsou věci, nýbrž vztahy a jejich dialektika, napětí, zvraty, pohyb a vývoj.
Důležité je nyní: lidské bytí se nedá redukovat na vědomí a jeho struktury. Je nutno překročit vědomí, máme-li dospět k bytí. Ale co je bytí? A zvlášť: společenské bytí člověka? Je tím, že ukážeme, že je nutno na základě určitých fenoménů překročit individuální sebevědomí, již ukázáno, čím je ono prvotní jsoucno, jehož reflexí je vědomí?
Společenské bytí člověka... to znamená: intersubjektivita ve svých konkrétních, in specie ekonomicko-společenských a na ekonomii závislých funkcích (výroba, "produkce života") a vztazích (třídních). Tuto intersubjektivitu, tvrdí se, je možno a třeba pochopit dialekticky. Dialektika se k tomu hodí z několika příčin: za prvé jí bylo ukázáno (Schellingem a pak zejména Hegelem ve Fenomenologii ducha), že vědomí se může odcizovat tím způsobem, že svůj vlastní pohyb původně zpředmětňuje. Aplikujme to na ekonomický problém ceny a hodnoty a získáme konkrétní dialektiku zboží. Za druhé ukázala již stará, předmaterialistická dialektika, že individuální vědomí, subjekt, si nestačí a překračuje se s nutností v objektivního ducha, subjekt–objekt či lépe objekt–subjekt; dialektika tak vnitřním pohybem individuálního vědomí ukazuje, jak je podmíněno intersubjektivně. Dále již stará dialektika
měla ukázat, že každá etapa vývoje "ducha" (tj. společnosti) má svůj svět, do té míry falešný, dokud není totální, a hodí se tak v "materialistickém obratu" k odhalování "ideologie" vládnoucí třídy. Posléze se hodí zvláště tím, že podává logiku dějin, jejich nutný chod jakožto postup zvratu, negace a negace negace, za základ teorie revoluce jakožto cesty k likvidaci všech antagonismů společnosti, všech rozporů, a zahájení nové etapy dějin ve znamení svobody (člověk osvobozen od nouze, materiálního zotročení a spolu s tím od nezbytnosti zotročovat a dávat se zotročovat).
Dialektika sama byla původně instrumentem, který byl získán analýzou vztahu subjekt–objekt za tím účelem, aby bylo ukázáno absolutno, nekonečno v jeho základě. Hegel tímto způsobem vytvořil novou verzi metafyzické onto-theologie, které dal podobu logiky. "Materialistický zvrat" dialektiky má zachovat tuto vnitřní nutnost dialekticky-logického chodu, ovšemže v dějinách a jejich vyústění ve stav nejvyšší svobody reálné i uvědomělé. Za tím účelem navazuje na tu sféru lidského života, v níž zákonitost, materiální podmíněnost, objektivita a její struktura se jeví nejnápadněji, na sféru ekonomickou. Podat teorii této oblasti s nutností přírodovědeckou bylo cílem anglické politické ekonomie. Bohužel měla tato ekonomie empiristický základ s jeho relativismem, který se nehodí k ničemu jinému než k relativním prognózám. Dialektická logika materialistická buď musí rovněž sestoupit na empirickou úroveň, nebo vnese do kritické teorie neodčinitelný prvek dogmatismu, chce-li novou, dějinnou logikou dialektickou zvládnout týž problém.
Důležité je, že dialekticky ani empiricky nebylo dokázáno, že "společenské bytí člověka" se kryje s ekonomickým procesem a vztahy, nýbrž že tento nezbytný předpoklad materialistického pojetí dějin je v jádře před-pokladem, něčím, co je dáno předem, že je to postulát, nikoli dokázaná nebo zřejmá teze.
Koncepce dějin, podle níž pokrok je železná nutnost, která si žádá oběti individuální subjektivity (Schelling říkal "odpracování subjektivního ducha"),1 je tak rozšířena, že ji lze prohlásit bez přehánění za (latentní nebo otevřenou) dějinnou filosofii, která ovládá dnešního člověka. Paní Mandelštamová ve Století vlků2 ukázala, jakou roli hrála a hraje v kapitulaci inteligence před režimy, které mají dialektiku za oficiální ideu.
Povšimněme si ještě jednou formule "ve společenské produkci svého života vstupují lidé do určitých nutných, na své vůli nezávislých poměrů, výrobních poměrů..."3. Tato základní formule historického materialismu hřeší možná základní nehistoričností. Má-li pravdu H. Arendtová, že je třeba ostře rozlišovat mezi prací, která má za předmět udržování života a jeho pořádku, a výrobou, která směřuje k neživému a má za účel lidskému světu dodat to tvrdé a trvalé, čeho potřebuje k opoře, obraně a útoku na přírodní okolí, pak formule jako "výroba života", produkce aplikovaná na život, je zavádějící ne snad z toho důvodu, že by v práci bylo individuum méně závislé na "objektu" (je otázka, pokud termín "objekt" vyhovuje pro ony skutečnosti, s nimiž se setkává pracující člověk, pro zemi, materiál, instrumenty..., jak dalece jsou to všecko "objekty" pro "subjekt" - vztah subjekt–objekt je přece zásadně kontemplativně-teoretický!, naopak právě nikde není člověk [tak závislý] a nezakouší tak akutně svou závislost jako v práci - odjakživa práce byla chápána jako těžký osud, který má ovšem též svou dobrou stránku, ale v podstatě je to otroctví člověka!) - nýbrž protože vidět práci jako výrobu je možno teprve v jisté době, kdy se práce skutečně s výrobou spojila v jednotu, která od jedné přejímá její proměnlivý a neustávající ráz, od druhé obrácení hlavně k neživé přírodě, k zemi jakožto ne matce, nýbrž věci a materiálu, který se vykořisťuje a jehož se používá. To však je možné až v moderním kapitalistickém průmyslovém systému, který sám je plodem historického vývoje s jeho dlouhou etapou oddělenosti mezi prací a výrobou. V této oddělenosti se odehrály první vdechy a výdechy dějin, a to tím, že práce, doména domácnosti, uvolnila jistá individua pro politický život, jak jsme se to pokusili vylíčit výše. Chce-li v tom někdo vidět podmíněnost politiky ekonomikou, budiž, ale musí přiznat, že tu nastává něco nového, že běží o podmíněnost vzájemnou, a nikoli jednostrannou od doby, kdy politika je vynalezena. Snažili jsme se ukázat, že vynález politiky se nekryje prostě s organizováním práce na nábožensky-mocenském základě; tak vzniká říše, ale ne politika, která je teprve tam, kde vzniká pojem osmyslení života ze svobody a pro ni, a to není možné tak, jak Hegel říká, že jeden (vládce, farao) by měl "vědomí svobody" - to může podstatně mít člověk jen ve společenství sobě rovných. Proto počátkem dějin ve vlastním smyslu je polis.
Slovo o "společenské výrobě svého života" je tak eklatantním svědectvím o vzájemném působení mezi ekonomikou a politikou, a spory o "původnosti" obou tak, jak obvykle kladeny, jsou scholastická otázka: ve chvíli, kdy politika vzniká, dostává ekonomika nový, služebný smysl, a to ne tak, že by politika, doména objevu svobody a půda pravdy (neboť běží o skutečnou svobodu, o život, který skutečně není jen pro život) byla pouze jakýmsi reflexem ekonomických poměrů. Je to právě ona "vyšší sféra", která se obráží v nižší, její stav, její vzmach a úpadek se promítá do ekonomiky; a na druhé straně identifikuje-li se dialektika dějin dalekosáhle s třídním bojem, pak třeba uznat, že tento boj se odehrává v politické sféře a je to v zásadě boj ve sféře svobody o širší přístup k svobodě. Třídní boj sám proto opět nemůže být dokladem pro ekonomické pojetí dějin.
Není-li však třídní boj záležitost ekonomická, nýbrž "duchovní" a "existenciální", pak také nemůže být izolován od jiného duchovna, které propuká ve sféře svobody. Neexistuje jen boj, nýbrž i solidarita, existuje nejen pospolitost, ale i společenství a společenství zná jiná pouta než společného nepřítele.
Nechceme tvrdit, že dialektika je zbavena všeho podkladu, existuje problém a problémy dialektiky, historicky působivá, metafyzická i materialistická dialektika se nám však zdají hřešit proti jednomu nejvýš důležitému principu, který, formulován výslovně ve filosofii 20. století, tvoří jednu z jejích pravých původností. Je to princip fenoménu. Filosofovat je nutno na základě fenoménů, a nikoli hypotetických konstrukcí z principů. Dialektika je potud živým problémem, pokud nám pomáhá vidět, číst, vykládat fenomény, stává se mrtvou, jakmile se snaží překračovat tyto meze směrem na absolutní filosofování nebo na absolutizaci jistých dějinných pozic, která nemůže vyústit v nic jiného než v mytizaci.
Co znamená fenomén? Fenomén je to, co vidíme, co je v naší zkušenosti zde, "co se samo ukazuje", v mezích toho, jak se to ukazuje. Proto je dialektika součást, eventuálně dependence fenomenologie tam, kde lze ukázat dialektiku toho, co je ve zkušenosti dáno, a není to naopak, že by nauka o fenoménech byla závislá na dialektické logice buď idealistické, nebo materialistické.
Následkem toho rovněž otázka společenského bytí člověka je na prvním místě otázka fenomenologická. Musíme se zde proto poněkud zabývat fenomenologií. Fenomenologie u svého tvůrce E. Husserla si
rovněž položila otázku společenského bytí člověka (v podobě problému intersubjektivity) a vyšla rovněž od analýzy vědomí jako dialektika, ale od analýzy vědomí jako fenoménu, tedy s vůlí ukázat, co se to doopravdy a beze zbytku ukazuje (původně v navázání na Descartovu myšlenku, že jedinou skutečnou jistotou je sebejistota vědomí).
Husserl se pokusil půdu vědomí, tradiční půdu filosofických interpretací, rozšířit, prohloubit, dostat do plnějšího světla svou fenomenologií; poněkud jinak než ve starém německém idealismu se zde znovu objevuje ve vědomí samém protiklad konečného a ne-konečného jako protiklad "transcendentálního" a "mundánního" vědomí. Bytí člověka, snaží se opět ukázat Husserl, je vědomí, ale jen pod podmínkou, že provedeme jeho "očistu" od toho, co je zařazuje jako věc mezi věci a čeho součástí jsou kauzální vztahy. Pak máme před sebou vědomí jako bázi pro "čisté fenomény", tedy novou bázi interpretační, o níž ve schématu subjekt–objekt nebylo řeči. Husserlovu fenomenologii lze proto vskutku považovat za nové vydání filosofického subjektivismu. Člověka a jeho subjektivní vědomí je pak na tomto podkladě možno považovat za nositele aktů tělesných (tělesnost prožívaná na rozdíl od fyziologické!) i duchovních, které nemají věcný charakter, protože od věcí se liší bytostně způsobem, jak se ukazují, druhem své "fenomenalizace". Husserl se domníval, že na půdě svého zvláštními procedurami očištěného a zákonitými obměnami prošlého vědomí může podat exaktně zachytitelnou a vědecky-závazně ověřitelnou analýzu podstaty lidství.
Husserlova základní myšlenka je, jak shora uvedeno, že filosofie musí být založena nikoli na principech, na obecných pojmech a větách, které zůstávají vždy hypotézami, byť i nezbytnými k vysvětlení jednotlivých skutečností; že musí být založena na fenoménech, na tom, co se ukazuje, co je přítomné pro pohled, pro názor. Ale fenoménům stojí v cestě náš způsob, jak jich využíváme v denní praxi i ve vědách. V denní praxi jich používáme k účelům udržování života a jeho nároků. Ve vědě ke kauzálnímu zařazení, k předvídání zkušenosti (což je nakonec rovněž druh praxe, jak se to projevuje v technologii, technice a jejich propletenosti s teorií). Máme-li nyní zachytit čistě to, co se ukazuje, fenomény, musíme provést "vyřazení", "epoché" od všech těchto zájmů a víry v předmětnosti jako takové, pokud přesahují to, co se čistě ukazuje. Epoché není ani zápor existence, ani pochybnost o ní, ani pouhá abstrakce, nýbrž je to akt svobody, který se věci nedotýká, a
je proto vždycky možný. Jeho rozsah i dosah je universální: vztahuje se na celou "generální tezi" přirozené víry v svět, která charakterizuje naše běžné chování světských, konečných bytostí, které se touto tezí samy zkonečňují. Avšak odkud se bere ona síla svobody, ona suspenze toho, co mi původně platí, byť i neprokázaně, ale přece neodbytně? Epoché je něco negativnějšího než negace, která je vždy rovněž tezí: v epoché se neklade právě nic.
Pokusme se nyní ukázat, že nás Husserlova reflexe sama vede k potřebě překročit reflexi a opustit Husserlovu reflexivní metodu, jež vykládá epoché jako úvod k redukci "světa" na čisté vědomí a za úlohu filosofie považuje "konstituci" vší předmětnosti v zákonitých strukturách vědomého prožívání. Ale sahá vskutku reflexe do hloubky prožívání? Dá se prožívání veskrze postihnout uvědoměním, je nakonec rovné vědomí?
Někteří dnešní fenomenologové ukazují, že z Husserlova "transcendentálně-genetického hlediska" se dá určit poslední podstata vědomí jen negativně, bytí vědomí je ve svém posledním jádře nic, protože veškerá předmětnost jako předmět jeho zkušenosti je jeho dílem, celou musí vykonávat samo. Poslední základ všeho vědomí není žádný objekt; co posléze umožňuje cogito, není žádné cogitatum; ocitáme se před ryzím, předmětně neurčitelným bytím.
Ale není tento negativní výsledek právě výsledkem odhodlání k absolutní reflexi, výsledkem vůle k naprosté nepředsudečnosti a snaze redukovat lidské bytí na pouhé nazírání a konstatování?
Není tento výsledek ve své negativnosti - v nezachytitelnosti činnosti konstituující předmětnost pozitivním způsobem - zároveň poukazem k nezbytnosti překročit půdu reflexe a vydat se tam, kde fenomény slibují více pozitivna?
Radikální reflexe ústí v nezachytitelnosti, ne-věcnosti, ne-předmětnosti. Ale mluví se přece o výkonech. Jaký je bytostný charakter našeho konání, našeho výkonu? Není právě o něm potřebí získat filosofickou jasnost? Není ono apercipování, v němž záleží naše zkušenost, zároveň vstupem do světa a není tento svět světem našeho možného života v něm, života, který musíme vykonávat, a musíme, protože můžeme? Není tato možnost základním ontologickým charakterem bytí člověka? A není existence jako něco nám uloženého, od základu sice námi neprodukovaného, nýbrž převzatého do naší odpovědnosti, zároveň tím hledaným, co postihuje výrok, že naše "myšlení", naše "vědomí"
závisí na bytí, a nikoli naopak? Vědomí, tj. subjekt, který má před sebou objekt, je reflexivní zachycení a konstatující charakteristika výsledku něčeho, co je původně výkonem, a to ne ve smyslu kreativní konstituce, nýbrž výkonem v rámci života, který již vždy je na světě, který nevytvořil a vytvořit nemůže, do něhož je uveden nicméně jako do svého, který musí převzít, s ním se vyrovnat s ohledem na jeho možnou celost? Ohledem, který je právě tak nezbytný a neuniknutelný jako jeho prvotní a základní faktičnost, ba s ní zajedno?
Co je z tohoto hlediska Husserlova epoché? Je to jeden z oněch hluboce negativních počinů našeho vědomí, které ukazují, jak hluboce v něm tkví porozumění pro ne, pro záporno hlubší než všecky logické zápory. Toto záporno jako takové je možná onen fenomén, od něhož třeba vyjít, máme-li zachytit to, co zakládá vědomí, co však samo není vědomím: bytí člověka. Vědomí je vědomím přece tím, že se mu něco ukazuje. Ukazování samo se však běžně neukazuje. Má-li se ukázat ukazování, je nutno v jistém smyslu překročit i samu sféru zachytitelného ve vědomí. Proč? Protože radikální ne, nic, neexistuje a nemůže nikdy být předmětem, a přece se z něho čerpá veškerá síla, které je třeba k zjevování: i sama Husserlova epoché to dosvědčuje. Ukazování se může ukázat jen na pozadí nic. Nicotu však nemáme nikdy jako předmět, tj. v přítomnosti: k ní můžeme pouze předbíhat. V tomto předběhu se vztahujeme ke smrti jako poslední možnosti, možnosti radikální nemožnosti být. Tato nemožnost zastiňuje, ale také umožňuje celý náš život, dává mu možnost být celkem. Nyní se však ukazuje též, co je elementem našeho bytí: že je bytí možnosti. Základní možnosti jsou dvě: vztahovat se výslovně k celku a konci (to neznamená: myslet na smrt, nýbrž znehodnocovat ten způsob života, který chce za každou cenu žít a bere pouhý život za své měřítko, a to znamená "svět" a život v něm) a nevztahovat se, tj. utíkat před ním a zavírat si tak svou možnost nejzákladnější. Všecky tyto "počiny" nejsou vědomí s jeho strukturou subjekt–objekt, nýbrž něco základnějšího: existence, jejíž bytí je v porozumění (nikoli poznání a uvědomování!) věcem, bližním, sobě.
A jsme-li jednou u tohoto bytí v možnostech, a dokonce je-li jednou ze dvou základních možností možnost osvobodit se od vázanosti k životu a naopak, vázat život na něco svobodného, schopného převzít odpovědnost a respektovat odpovědnost, tj. svobodu druhých, nebude potom nutné právě dějiny, tj. nejvlastnější výkon člověka, vykládat z této dimenze jeho bytí - tedy nikoli z vědomí?
Požadavek, že bytí určuje naše vědomí, není splněn tam, kde lidský život se uvažuje pouze jako zařazený do "objektivních" souvislostí. Za takových okolností se přeskakuje otázka vlastního charakteru lidského bytí, přeskakuje se celý základní problém filosofie, tj. problém bytí vůbec, přeskakuje se dimenze života, jako by život byl z jedné strany předmětný podklad, který jej podmiňuje, z druhé strany subjekt, který jej nazírá a nazíráním fixuje.
Právě historie, tato doména pohyblivého společenského bytí člověka, půda tradic, v nichž se navazuje na výkony kladně i záporně, popíráním i pokračováním, může ukázat společenské bytí člověka jako zásadně svobodné, přístupné nám sice do té míry "objektivně", že můžeme retrospektivně konstatovat to, co z něho přešlo v pevně ustavená fakta, ale ne je na tato fakta redukovat a eventuálně z jisté jejich oblasti beze zbytku vykládat.
Co je společenské bytí člověka? Na pozitivní odpověď předeslané nestačí. Ale snad na to, aby bylo patrné, že tkví v hloubce, pro kterou ekonomické vztahy a poměry nejsou ani vyčerpávajícím, ani veskrze adekvátním měřítkem. Chtít je na ně redukovat je rovněž druh subjektivismu, ovšem nejen teoretického, ale i praktického.
Omezili jsme se tady na základní filosofickou odpověď na kritiku naší koncepce z hlediska materialistické filosofie dějin. Nechtěli jsme podávat ani soustavnou filosofickou kritiku této filosofie dějin, ani kritiku sociologickou, ačkoli by to bylo lákavé a potřebné. Sociologické kritiky zvídavý čtenář najde dnes všude dost, ale odlišnou zásadní koncepci dějin nikoli, s tou se dnes sotvakde setká. Jestliže jsme se o něco takového svými chabými silami pokusili, dá se očekávat, že každému vyvstanou přirozené námitky z hlediska filosofie dnes vládnoucí nejen státům, ale i myslím. Pokusili jsme se proto o tento stručný výklad.














1) Platón, Prótagoras, 359–362. (Pozn. vyd.)
2) K. Marx, Ke kritice politické ekonomie, in: K. Marx, - B. Engels, Spisy, sv. 13, Praha 1963, str. 37. (Pozn. vyd.)
3) K. Marx, cit. d., str. 36. (Pozn. vyd.)
Srv. např. F. W. J. Schelling, System der transzendentalen Idealismus, in: týž, Frühschriften, Berlin 1971; česky: Soustava transcendentálního idealismu, přel. J. Patočka, in: F. W. J. Schelling, Výbor z díla. Rané spisy, vybr. a usp. M. Sobotka, Praha 1990, str. 201–296, zvl. str. 272 nn. (Pozn. vyd.)
Jde o německý překlad první knihy vzpomínek (Vospominanija, New York 1970) Naděždy Mandelštamové, manželky ruského básníka Osipa Mandelštama, který zahynul v r. 1938 v gulagu. – N. J. Mandelstam, Das Jahrhundert der Wölfe. Eine Autobiographie, z ruš. přel. E. Mahler, Frankfurt a. M. 1971; česky: N. Mandelštamová, Dvě knihy vzpomínek, z ruš. přel. L. Dušková, Brno 1996. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------