5. Je technická civilizace úpadková, a proč?


Devatenácté a dvacáté století jsou dobou průmyslové civilizace, která smetla, jak se dnes zdá, definitivně jiné, starší pokusy lidstva utvářet, ba produkovat svůj život bez pomoci vědy a techniky (techniky založené na vědě, splývající v jistém smyslu s vědou). Vznikl tak ohromný zářez do kontinuity lidských dějin, který nedávné údobí sotva tří set let nechává některým moderním osvícencům spatřovat jako nesmělý počátek vlastní historie lidstva, zatímco vše ostatní se odsunuje do prehistorie. Člověk industriální epochy je nesrovnatelně mocnější, má k dispozici mnohem větší zásobárnu sil než lidé starších dob, sahá do subatomárních oblastí, z nichž se živí hvězdy, protože Země mu nestačí: žije v nesrovnatelně větší společenské hustotě a dovede toho využít k zvýšení intenzity svého útoku na přírodu, aby mu vydala vždy větší kvantum oné působnosti, kterou míní dostat do schémat svých výpočtů a do pák svých rukou.
Mohutný růst průmyslové civilizace zdá se být tendencí, kterou nedovedou zadržet žádné obtíže vnější ani vnitřní. Vnější překážky, jak je snad nejostřeji a nejmoderněji, fyzikalisticky a kvantitativně obrážejí úvahy Římského klubu,1 týkají se vyčerpání světových zásob surovin, demografického růstu, znečišťování prostředí a nemožnosti zvětšovat úživnou základnu, přičemž exponenciální charakter růstových tendencí ukazuje k možnostem nepříliš vzdálených katastrof. Alarmující hlediska, proti nimž uznaně neexistují dosud nevývratné argumenty, nevyvolala nicméně v dnešní společnosti zásadní zájem, jehož by se racionalisté chtěli nadít. A vnitřní překážky, které vyplývají z toho, jak
tato civilizace působí na povahu lidské bytosti jako takové, a jež se projevují v oněch lidských hekatombách (vlastně myriatombách), kterým ona "prehistorie" nezná rovna - se zatím zřetelněji historicky projevily jen jako podnět hledat a nalézat co možná rychlé zapomenutí v dalším vystupňování jejích výkonů. Je známo, že nikdy evropské společnosti nebyly nejen bohatší, ale také nevykonaly nikdy v dějinách tak ohromné sociální dílo jako v "poválečné" době (tj. v době po druhé světové válce), jako by odchod Evropy z centra dějin (míním zde starou Evropu, evropský Západ, vyrostlý ze západořímské říše) měl být kompenzován touto beneficí. Nicméně tento neslýchaný pokrok vcelku neuspokojil a požadavky na bohatství světa a spolu s tím rovněž na strukturu společnosti, která se zdá těmto požadavkům vzpírat, rostou dále. Optimismus trendu, živelný a nezkrotný, zdá se být silnější než každá námitka, kterou dění samo dovede vzbudit. A námitek opravdu nechybí; lze říci, že celé vědecko-myslitelské odvětví, moderní sociologie, vyrostlo převážně reflexí na nebezpečí, ba na pociťovaný patologický ráz dosavadního vývoje průmyslové civilizace. Jedni viděli tuto patologičnost jako provizórium, které budoucí vývoj vyléčí sám vnitřní zákonitostí, kterou se jim zdálo, že postihují; tak Auguste Comte krizi společnosti viděl v nedostatku společenského konsensu, spontánního souladu nazírání, který se prý znovu dostaví nezbytným zpozitivněním, zvědečtěním myšlení všech. Karl Marx spoléhal stejně, ale na odlišný vývoj: na nutný rozklad a hrob způsobu průmyslové výroby, k němuž kapitalistická společnost spěje vlastním fungováním. Jiní se však domnívali ve stupňující se sebevražednosti a počtu mentálních chorob spatřovat zřejmé symptomy patologičnosti; dnes by mohli přidat rovněž narkomanii, revoltu mládeže a odbourání všech společenských tabu, které ukazují zřetelnou konvergenci k limitě anarchie.
Než však můžeme odpovědět na otázku vyznačenou titulem, musíme se dohodnout o kritériu, o měřítku, kterým posuzovat úpadek či kladný stav. Nechceme zde rozvíjet celou otázku hodnocení a jeho vztahu k problému pravdy. Omezujeme se zde na úhrnné konstatování, že úpadek a jeho protiklad jsou ne pouze abstraktní "hodnoty" a "mravní pojmy", nýbrž že jsou neodlučné od lidského života v jeho vnitřní povaze, v jeho samotném bytí. Je úpadkový takový život, kterému uniká sám vnitřní nerv jeho fungování, který je porušen ve svém nejvlastnějším jádře, takže domnívaje se, že je plným životem, ve skutečnosti se každým svým krokem a činem vyprazdňuje a mrzačí. Je úpadková
společnost, která svým fungováním vede k úpadkovému životu, k životu v propadlosti tomu, co není povahou svého bytí lidské.
Který je však život, jenž se sám mrzačí tam, kde na pohled je plný a bohatý? Odpověď musí být přímo v otázce.
Co je lidský život, má-li být něco takového možné - aby byl ve skutečnosti něco jiného, než čím se sobě samému na pohled zdá, jeví? Že věci se jeví jinak, než jsou, spočívá na tom, že se ukazují vždy jednostranně, v distanci, v perspektivě, a následkem toho mohou přijímat vzezření společné jim s jinými. Že my sami se jevíme sobě jinak, než jsme, musí však spočívat na jiném základě. Sobě sám není člověk cizí, jako je mu cizí věc a její způsob být: člověk je sám sebou. Má-li se sobě jevit jinak, musí se sobě odcizit a toto odcizování musí náležet k němu, být založeno v jeho vlastním způsobu jak být. Člověk je tedy tak, že odcizování je mu nějak "milejší, přirozenější" než vlastní bytí. Vlastní bytí není nikdy samozřejmé, nýbrž vždy výkon. V tomto smyslu lze však říci, že nakonec i odcizování je výkon, je to "ulehčení", je to nikoli "přirozená" lehkost, nýbrž výsledek jistého "aktu".
Člověk nemůže být v samozřejmosti mimolidských jsoucen, musí svůj život konat, nést, musí s ním "být hotov", "vyrovnat se s ním". Pak to vypadá, jako by byl vždy mezi dvěma možnostmi, které jsou ekvivalentní. Tak tomu však není. Odcizení znamená, že není ekvivalence, nýbrž jen jeden z životů možných je ten "pravý", vlastní, nezastupitelný, jen námi vykonavatelný v tom smyslu, že jej vskutku neseme, že jsme s jeho tíží ztotožněni - kdežto druhý je uhýbání, útěk, uchýlení do nepravosti a ulehčení. Proto hledisko "volby", decisionismus, je vždy již falešný, objektivovaný a objektivistický pohled zvenčí. Skutečný "pohled" je non-ekvivalence, pro kterou je bytostný rozdíl mezi odpovědností, která nese a "exponuje" se, a ulehčováním a útěkem. Skutečnost lidského života nepřipouští proto pohled zvenčí, pohled "nezaujatého diváka".
Je třeba ještě jedné distinkce vedle této distinkce mezi pravým a nepravým.
Pravé-nepravé tkví v tom, že na vlastním bytí nemůžeme nebýt interesováni: vlastní odpovědností jsme vždy zaujati, zabráni: je o nás rozhodnuto dříve, než jsme "se rozhodli". Pravé, vlastní bytí spočívá však v tom, že jsme s to vše, co jest, nechávat být tak, že jest a jak jest, nekomolit je, neupírat mu jeho bytí a jeho povahu.
Avšak existuje ještě rozdíl mezi všedním, "každým dnem", a mezi výjimečným a svátečním. Výjimečné a sváteční rovněž ulehčuje, ale ne útěkem od zodpovědnosti, nýbrž odkrytím té dimenze v životě, kde neběží o tíži odpovědnosti a útěk před ní, nýbrž kde jsme strženi, kde něco silnějšího, než je naše svobodná možnost, naše zodpovědnost, se zdá pronikat do života a dávat mu smysl, který mu jinak je neznámý. Je to dimenze démonična a vášně. V obou je člověk vydán všanc; neutíká prostě od sebe do "veřejnosti", do běžného všedního dne, do "věcnosti", neodcizuje se každodenním způsobem. Není to sebeodcizování, nýbrž přemoženost a strženost. Neutíkáme tu od sebe, ale jsme něčím překvapeni, předstiženi, uchváceni, a toto něco nepatří do věcí a všedního dne, v němž se můžeme ztratit v tom, co obstaráváme. Zakoušíme, že svět není jen okruh toho, co můžeme, nýbrž i toho, co se nám otvírá samo a je s to pak jako zkušenost (např. o erotičnu, o sexuálnu, o démoničnu, o posvátné hrůze) prolnout a změnit náš život. Tváří v tvář tomuto fenoménu jsme nakloněni zapomenout na celou dimenzi boje o sebe sama, na odpovědnost i útěk, a nechat se strhovat do nové, otevřené dimenze, jako by teprve nyní stál před námi skutečný život a jako by se tento "nový život" nepotřeboval vůbec starat o dimenzi odpovědnosti.
Dimenze sacrum–profanum je tedy odlišná od dimenze pravost, odpovědnost - útěk. Musí být k odpovědnosti uvedena ve vztah jiným způsobem než útěk, nemůže být prostě přemožena, musí být přivtělena k zodpovědnému životu.
Sacrum–profanum má též ten důležitý význam, že profanum je bytostně oblast práce a sebeujařmení života, jeho poutanosti k sobě samému. Démonická, orgiastická dimenze je v bytostné opozici k tomuto jen člověkem pociťovanému ujařmení životem, jehož nejsilnější projev je nutnost práce. Práce je vždy nucená práce. Práce je ohled na sebe, démonično je bezohledné. K životu, který je vázán na sebe, k sebespoutanosti života náleží orgiastický pendant, život v rozpoutání neobstaravatelného a nedisponovatelného. Orgiastická dimenze proto nemizí prostě tam, kde není zodpovědnost jako taková objevena nebo kde se k ní nepřihlíží, kde se před ní prchá, nýbrž naopak stává se naléhavou. Od "primitivních", přírodních národů až po dnešek sahá její nepostradatelnost a vláda.
Sakrálnost, sakrální oblast je tak jinou, odlišnou opozicí vůči každodennosti. Durkheimova sociologie zdůraznila například, že ve společnostech
totemických, jako jsou některé australské jím analyzované, rozpadá se realita na dvě základní kategorie věcí profánních, k nimž se člověk chová "ekonomicky", a věcí posvátných, kam patří totemy, jejich symboly, jejich představitelé mezi lidmi.
Každému, kdo zná Durkheimovy rozbory, je nezapomenutelné vylíčení orgiastické scény z cestovatelů Spencera a Gillena, tak jak ji Durkheim interpretuje. "Je snadno si představit, že člověk na tomto stupni exaltace se již nezná. Jelikož se cítí ovládán, vlečen jakousi vnější mocí, která působí, že myslí a jedná jinak než v normální době, má ovšem dojem, že to již není on. Zdá se mu, že se obnovil: ozdoby, do nichž se halí, masky, jimiž pokrývá svůj obličej, znamenají vnějškově tuto vnitřní změnu ještě více, než přispívají k tomu, aby k ní docházelo. A ježto všichni jeho druzi se zároveň cítí stejně proměněni, ... vypadá to vše, jako by byl vskutku přenesen do zvláštního světa, zcela jiného než ten, v němž obyčejně žije. Jak by takové zkušenosti, hlavně opakované každodenně po celé týdny, nepřesvědčovaly o tom, že vskutku existují dva různorodé a nesrovnatelné světy? V jednom z nich namáhavě vláčí svůj každodenní život; a do druhého stačí jen vstoupit a je ve vztahu k mimořádným možnostem, které jej galvanizují až do frenezie. Jeden je profánní, druhý je svět posvátných věcí."2
Pozitivistický předsudek, že ten všední svět má přednost před druhým, nemůže zabránit, abychom v tomto výkladu neviděli ostré podání fenoménu.
Démonično musí být uvedeno ve vztah k odpovědnosti, v němž původně a prvotně není. Démonično je démonické právě tím, že je s to prohloubit sebeodcizení, na něž na druhé straně upozorňuje: člověk se odcizuje tím, že je vázán k životu a jeho věcem a ztrácí se v nich. Vytržení je vytržením z této služby, není však stále ještě svobodou. Vytržení může se za svobodu vydávat a někdy vydává - z hlediska překonání této orgiastické sakrality je pak právě viděno jako démonické.
Že rovněž sexualita patří do této dimenze démonické opozice vůči každodenní profanitě, nepotřebuje speciálních důkazů - orgiastické kulty mají skoro vždy sexuální stránku, na druhé straně sexualita vnitřně obsahuje totéž odstínění dvojího světa, dvojí skutečnosti, která je charakteristickým důsledkem orgie, jak ji popisují Spencer a Gillen.
Na sexualitě je pak patrné zároveň, jak nezbytně dochází k uvedení orgiastické oblasti ve vztah ke sféře zodpovědnosti. Toto uvedení do vztahu k zodpovědnosti, tedy k oblasti lidské pravosti a pravdy, je
pravděpodobně zárodečná buňka dějin náboženství. Náboženství není sakrálno, ani nevzniká přímo ze zkušenosti sakrálních orgií a obřadů, nýbrž je tam, kde se překonává výslovně sakrálno jako démonie. Zkušenosti sakrální přecházejí v náboženské, jakmile je zde pokus integrovat odpovědnost do sakrality nebo regulovat sakralitu odpovědností.
To vše se původně děje a může dít vždy znovu bez výslovné jasnosti o tom, jaký je způsob bytí odpovědné bytosti, kterou je člověk. Výslovnou jasnost o člověku nelze získat bez výslovného vztahu k bytí. Zkušenost sakrálního a náboženského charakteru tuto jasnost vždy nemá; je to zkušenost o přelomech, obratech a konverzích, v níž se bytí člověka uplatňuje bez výslovné jasnosti, bez bytostné míry pro to, co jest a co není. Proto v otázce lidského bytí nemají náboženské přelomy (a to, co s nimi souvisí, např. zkušenost umělecká) ten zásadní význam, který má ontologická zkušenost filosofie. Proto též snad se může ukazovat, že náboženství podléhá na čas zatmění, dokud jeho problémy nejsou vyřešeny filosoficky.
Nikoli opozice sacrum – profanum, nikoli slavnost – všední den, nikoli mimořádnost – každodennost je opozicí pravého a nepravého, nýbrž patří mezi problémy, které odpovědnost musí teprve zvládnout. Každá forma lidského na jakémkoli "stupni" zná v nějaké podobě opozici každodennost – nekaždodennost, ale ne každá proto domáhá se již vždy povznesení z úpadku. Každodennost – nekaždodennost může znamenat: všednosti jsme se zbavili; ale dosáhli jsme proto již také své vlastní, plné a nepřevodné bytosti, jak na ni tajemným náznakem upozorňuje slovo "já"? Domníváme se, že já v tomto smyslu se vynořuje v počátku dějin a spočívá v tom, v posvátnu se nikoli ztratit, nikoli vzdát se tam prostě samých sebe, nýbrž vyžít v odpovědném kladení otázek vyjasňujících objevenou problematičnost s každodenní střízlivostí, ale též s činnou odvahou k závrati, kterou působí, celou opozici mezi sacrum – profanum; překonat každodennost, aniž se sebezapomenutě zhroutíme do oblasti temna jakkoli lákavého. Dějinný život znamená na jedné straně diferenciaci konfúzní každodennosti života předdějinného, dělbu práce a funkcionalizaci individua, jednak vnitřní zvládnutí posvátného jeho interiorizací, tím, že se mu neoddáváme vnějškově, nýbrž vnitřně se konfrontujeme s jeho bytným základem, k němuž otvírá cestu otřesená do základů lidská nejasnost, útočiště našeho životního rutinérství. Proto má v základech dějinného procesu tak velký význam vznik epické a potom zvláště dramatické poezie, v níž
člověk přihlíží vnitřním a pak vnějším okem k dění, jehož se účastnit znamená propadnout orgii; dějiny vznikají jako povznesení z úpadku, jako pochopení, že život dosud byl životem v úpadku a že existuje jiná možnost či možnosti, jak žít, než na jedné straně mozolení za naplněným žaludkem v bídě, nedostatku, důmyslně kroceném lidskými technikami - a na druhé straně orgiastické chvíle soukromé a veřejné, sexualita a kult. Řecká polis, epos, tragédie a filosofie jsou různé stránky téhož elánu, který znamená vzmach z úpadku.
Právě z tohoto důvodu, že dějiny znamenají na prvním místě toto vnitřní dění, vznik člověka, který zvládá prvotní verzi lidských opozitních možností tím, že se objevuje opravdové, jedinečné já, jsou dějiny dějinami duše na jednom z předních míst. Proto jsou dějiny skoro od počátku sledovány reflexí na dějiny, proto Sókratés obec, vlastní místo dějin, označuje též za místo péče o duši. Proto již předtím Hérakleitos, pohněvaný tím, že jeho obec hubí ty nejlepší, jedině schopné provést ono povznesení z úpadku proti každodennosti i orgiastickému skoku do temna, mluví o hranicích duše (o tom, co jí dává podobu), které nelze najít po všech (běžných) cestách, protože její slovo, výraz pro ni je příliš hluboký.3 Proto Platón má za hlavní námět svého uvažování stát, který je mu zároveň modelem, na němž vnějškově lze odhalit stavbu jednotlivé duše. Proto je Platónova filosofie v jádře seskupena kolem duše jako svého středu, který ji činí teprve čímsi pevným a definovaným. Lze se ovšem domnívat, že zvláštní ráz antické společnosti favorizoval i zvláštní ráz antické filosofie v jejím klasickém období. Platónovo myšlení, rozhodující pro ontologickou povahu této filosofie jakožto metafyziky, je podle zdařilé charakteristiky E. Finka4 myšlením světla bez stínu (v poslední tendenci ovšem, protože o dualismu rozum – nutnost ve faktickém světě není u Platóna pochyb). To znamená, že filosofie se může své vlastní životní úloze, být neextatickým, ne-orgiastickým protipólem a vlastním vyřešením problému, který klade každodennost, věnovat bez ohledu na strukturu společnosti - rozum, pochopení má zde jedině tuto funkci a může se v ní plně vyžít, neboť v živé realitě je tolik ne-každodenního, že není obavy, aby pathos každého dne nepřevládlo a neudusilo svůj protiklad. Tato ontologie je proto filosofií duše, jež nahlédnutím do rozdílu mezi jsoucnem pravým, transcendentním, odlišným od naší reality pouhého přecházejícího, pohyblivého mínění svým rázem věčně nepohnutého bytí, nabývá teprve svého vlastního jednotného jádra, schopného odolat náporu všech
rozmanitých otázek a problematik, které jinak duší zmítají sem a tam. Jednota je podstatou duše a dociluje se jí myšlením, vnitřním dialogem, dialektikou, která je vlastní metodikou nahlédnutí a podstatou rozumu. Je odtud patrné, proč filosofie musí být zároveň péčí o duši (ἐπιμέλεια τ­ς ψυχ­ς), ontologií a theologií, a to vše v péči o obec, o nejlepší stát. Tato struktura jí zůstává, i když vlastní povaha bytí toho, co je předmětem filosofie, změní se z ἰδέα na ἐνέργεια (u Aristotela), a transcendence z ideového světa se přesouvá na božstvo či božstva. Filosofická teorie zde stejně plní své poslání být vlastní doménou, v níž naše já dospívá k sobě a k prožitku svého posléze postiženého jsoucna. (Transcendentnost božské části světa je potom teprve zdůrazněna nemožností světa dosáhnout k božstvu a božstva myslet na svět - tato transcendence je právě výrazem onoho "duchovního" překonání každodennosti, k němuž filosofie bytostně přispívá.)
Platónova nauka o duši má ještě další stránky. Na jednu nanejvýš důležitou upozorňuje E. Fink ve svém výkladu Platónova výkladu o jeskyni.5 Tento výklad, zvláště ve své partii dramatické, je obrácením tradičních mystérií a jejich orgiastických kultů. Již tyto kulty směřovaly ne-li ke spojení, tedy ke konfrontaci mezi zodpovědností a orgiastikou. Jeskyně je pozůstatkem podzemního shromaždiště mystérií, je lůnem matky - země. Platónova nová myšlenka je vůle opustit lůno matky země a dát se na ryzí "cestu světla", podřídit tedy orgiasmus cele zodpovědnosti. Proto vede cesta Platónovy duše přímo do věčnosti a k pramenu vší věčnosti, ke slunci "dobra".
Jiná stránka souvisí s předchozí. "Konverze" platónská umožňuje pohled na Dobro samo. Tento pohled je neměnný, věčný jako Dobro samo. Cesta za Dobrem, která je nové mystérium duše, odehrává se v podobě vnitřního rozhovoru duše. Nesmrtelnost, která je v nedílném spojení s tímto rozhovorem, je tedy jiná než nesmrtelnost mystérií. Je to poprvé v dějinách individuální nesmrtelnost, je individuální, protože vnitřní, protože spojena neodlučně s vlastním výkonem. Platónská nauka o nesmrtelnosti duše je výsledek konfrontace mezi orgiasmem a zodpovědností. Zodpovědnost triumfuje nad orgiasmem, přivtěluje si jej jako podřízený moment, jako erós, který si tak dlouho nerozumí sám, pokud nepochopí, že jeho původ není v tělesném světě, v jeskyni, v temnu, nýbrž že je pouze prostředkem vzestupu k Dobru s jeho absolutním nárokem a tvrdou disciplínou.
Důsledkem tohoto pojetí se stalo v novoplatonismu, že démonično - Erós je velký démon - se stává služebnou říší v pohledu skutečného filosofa, který přemohl všecka jeho pokušení. Odtud poněkud neočekávaný důsledek: filosof je zároveň velký thaumaturg. Platónský filosof je kouzelník - Faust. Holandský historik idejí Gilles Quispel odtud vyvozuje jeden z hlavních zárodků legendy o Faustovi a faustovství vůbec, onoho "nekonečného snažení", které Fausta činí tak nebezpečným, ale nakonec jej sama může spasit.6
Další důležitý moment je v tom, že platónský filosof přemohl smrt v podstatě tím, že před ní neuprchl, nýbrž zůstal s ní tváří v tvář. Jeho filosofie byla μελέτη ϑανάτου,7 péče o smrt; péče o duši je nerozlučná od péče o smrt, která se stává pravou péčí o život, život (věčný) se rodí z tohoto přímého pohledu na smrt, z přemožení smrti (možná, že není nic jiného než toto "přemožení"). To však, spolu se vztahem k Dobru, se ztotožněním s Dobrem a vybavením z démonie a orgiasmu, znamená vládu odpovědnosti a tím svobody. Duše je absolutně svobodná, tj. volí svůj osud.
Tak vyrůstá nová, světelná mytologie duše na podkladě duality pravého, zodpovědného, a mimořádného, orgiastického: orgiastické není odstraněno, ale zkázněno a učiněno služebným.
Je pochopitelné, že tato celá motivika musela nabýt světodějného významu v okamžiku, kdy konec polis–civitas v podobě římského principátu položil problém nové, v transcendentnu založené odpovědnosti i v rámci společenském, vůči státu, který již nemohl být společenstvím rovných ve svobodě. Svoboda se již neurčuje poměrem k sobě rovným (druhým občanům), nýbrž k transcendentnímu Dobru. To klade nové otázky a umožňuje nová řešení. Sociální problém římského impéria se nakonec provádí rovněž na základě platónským pojetím duše umožněném.
Novoplatónský filosof Julián Apostata na trůně císařském - viděl asi správně Quispel8 - je důležitá peripetie vztahu mezi orgiasmem a kázní odpovědnosti. Křesťanství nemohlo překonat platónské řešení jinak než opětným obratem. Odpovědný život sám byl v něm pojat jako dar něčeho, co posléze, i když má charakter Dobra, má rovněž rysy nepřístupného a navždy člověku nadřazeného - rysy mystéria, které má poslední slovo. Křesťanství přece dobro chápe jinak než Platón - jako dobrotu sebezapomínavou a sebezapírající (nikoli orgiastickou) lásku. Nikoli orgiasmus - ten zůstává nejen podřazen, nýbrž v určitých
postupech k limitě úplně potlačen -, ale přece mysterium tremendum. Tremendum, protože odpovědnost se vkládá nyní nikoli do lidsky prohlédnutelné esence dobroty a jednoty, nýbrž do neprohlédnutelného vztahu k absolutnímu, nejvyššímu jsoucnu, které nás má v rukou nikoli po vnější, nýbrž po vnitřní stránce. Svoboda mudrce, který přemohl orgiasmus, může být stále ještě pojata jako démonie, vůle k odloučení a osamostatnění, k odporu k naprosté oddanosti a sebezapomenuté lásce, v níž je vlastní bohopodobnost. Duše se nyní nehledá jen vzestupem vnitřního rozhovoru, nýbrž cítí též jeho nebezpečí. V poslední instanci není duše vztah k předmětu sebevznešenějšímu (jako platónské Dobro), nýbrž k osobě, která do ní nahlíží, aniž je sama prohlížena. Co je osoba, není v křesťanském pohledu vskutku adekvátně tematizováno: je to však v obrazech a "zjeveních" velké síly zpřítomněno, hlavně v podobě problému boží lásky a bohočlověka, který na sebe bere naše provinění; provinění nabývá též nového smyslu, je to urážka boží lásky, znevážení nejvyššího, které má osobní ráz a jen osobně může být vyřešeno. Odpovědný člověk jako takový je já, je individuum, které se nekryje se žádnou rolí, do níž může vstoupit - to se u Platóna vyjadřuje mýtem o volbě životního losu; je odpovědným já, protože v konfrontaci se smrtí a vyrovnání s nicotou vzal na sebe to, co může každý jen sám v sobě provést, v čem není zastupitelný. Nyní však se individuálnost vkládá do vztahu k nekonečné lásce a člověk je individuem, protože vzhledem k ní je vinen a vždy vinen. Každý je jako individuum určen jedinečností svého postavení do obecnosti hříchu.
Nietzsche razil slovo, že křesťanství je platonismus pro lid,9 a na tomto slově je tolik pravdy, že křesťanský Bůh přejal transcendenci onto-theologické koncepce jako samozřejmou věc. Ale v křesťanské koncepci duše je zásadní, hluboký rozdíl. Není jen v tom, že křesťanský člověk, jak to formuluje sv. Pavel, odmítá řeckou σοφία τοῦ κόσμου1 (metafyziku) i její metodu vnitřního dialogu - myšlenkové nazírání - jako cestu k tomu bytí, které patří nezbytně k objevení duše. Hlavní rozdíl zdá se spočívat v tom, že teprve nyní je objeven ten vlastní obsah duše, který spočívá v tom, že pravda, o kterou duše bojuje, není pravda nazírání, nýbrž pravda vlastního osudu, pravda spojená
s věčnou odpovědností, z níž není odvolání na věky věků. Nikoli názorem idejí, a tedy vazbou k jsoucnu, které odvěce, věčně jest, nýbrž otevřením se propastnosti božství a lidství, bohočlověčenství zcela jedinečného, a proto definitivně o sobě rozhodujícího vzniká vlastní život duše, její bytostný obsah, který se veskrze týče tohoto bezpříkladného dramatu. Klasický transcendentní Bůh v kombinaci se starozákonním Pánem dějin stává se hlavní osobou v tomto vnitřním dramatu, které činí dramatem spasení a milosti. Překonání každodennosti dostává podobu starosti o spasení duše, která se získala v mravní proměně, v obratu před tváří smrti a věčné smrti, která žije úzkostí a nadějí v nejužším spojení, chvěje se u vědomí hříchu a celou svou bytostí se nabízí v oběť pokání. Implikována, ač nikdy výslovně nereflektována a filosoficky neuchopena je zde myšlenka, že duše je povahy zcela nesouměřitelné se vším věcným jsoucnem, že tato povaha souvisí s její starostí o vlastní bytí, na němž je na rozdíl od všech ostatních jsoucen nekonečně interesována, a že k tomuto skladu náleží bytostně odpovědnost, tedy možnost volby a ve volbě dospění k sobě samé - myšlenka, že duše není nic předem, nýbrž až posléze přítomného, že je svou celou bytostí něčím dějinným a pouze takto neupadlým.
Pro tento svůj základ v propastném prohloubení duše je křesťanství dosud největším a nepřekonaným, ale též do konce nedomyšleným vzmachem, který člověka uschopnil k boji proti úpadku. Konkrétní podoba vnějšího (společenského) a vnitřního (názorového) života v křesťanském údobí je však spojena s problematikou římské říše (původně analogické řecké polis, změnivší se však vlastními úspěchy z pouhé res publica v impérium a odcizivší si tak masy svého občanstva, jemuž byl tak odňat obsah života) a s jejím zánikem. Tento zánik nebyl jen záporný jev zkázy elitní, na stále utužované a stále krizovější otrokářství odkázané civilizace a přeměny jejího hospodářsko-sociálního organizačního systému. Byl to zároveň vznik Evropy v dnešním smyslu slova. Filosofie hospodářské dialektiky revolučního charakteru nám zastřela skutečnost, že základ naší revoluční epochy je v přeměně, která se udála zkázou vnější, a ne vnitřní erupcí; vnitřní přeměna sociální byla poklidná a spočívala v tom, že pracovní břemeno bylo čím dále tím více z věci, kterou byl otrok, z bytosti bez mravního charakteru, přesunováno na bytost, která měla v rodině a majetku, byť jakkoli vykořisťovaném a skrovném, samostatný, v zárodku volný charakter, charakter osoby. (Hegelova a Comtova filosofie dějin ještě o významu tohoto
přerodu, o jeho klíčovém dosahu, plně věděly.) Tato proměna to je, která způsobila, že po staletích zmatku se projevil evropský a zvláště západoevropský společenský masiv jako mohutná expanzivní moc, že potenciality v něm obsažené se vyjádřily novými společenskými a politickými strukturami nesmírného dosahu: kolonizací, vznikem měst, jichž charakter je úplně jiný než u antické polis, měst, kde práce je vedena myšlenkou nástroje a jeho zdokonalení, a kde se tedy její břemeno hledí přenést z člověka na věci; expanzí do oblastí, které římské impérium ztratilo - Středomoří a Východ - i do těch, které nikdy nemělo: střední a severovýchodní Evropa.
Co nás však v naší souvislosti nejvíce zajímá: celou jednou školou moderní sociologie v linii Tocquevillově bylo a je zdůrazňováno, že moderní vývoj směřuje k demokratickému vyrovnání, k rovnosti příležitostí, k přednosti dávané blahobytu před "velkostí". Kde jsou základy této tendence? Středověká společnost byla svým vznikem hierarchická, spočívala na zbytcích římské municipální organizace a na germánském výboji, ale její báze byla v tomto novém, na kolonátu a městské výrobě spočívajícím poměru k práci. Církevní klerikatura byla přitom elementem obstarávajícím překonání každodennosti autentickým, orgiastické tendence jednou rušícím, podruhé (jako u křížových tažení) usměrňujícím způsobem. Je nyní snadno pochopitelné, že městský element byl v tomto dění nositelem některých nových potencionalit. Z jeho nového poměru k práci a skeptického využití antické racionalistické tradice vyrostlo časem i nové pojetí vědění jako podstatně praktického a ovládajícího; setkalo se s určitou praktickou tendencí křesťanské theologie, zdůrazňující, že člověk na světě není k tomu, aby jej pouze, ba převážně nazíral, nýbrž aby sloužil a konal. Expanze Evropy z podoby křižáckých výprav přešla v podobu zámořských objevů a ve skok na bohatství světa; vnitřní vývoj výroby, technik, obchodních a finančních praktik vedl zároveň ke vzniku racionalismu docela nového druhu, toho, který nám je jedině znám: racionalismu, který chce ovládat věci a je jimi ovládán (touhou po prospěchu).
Vznik tohoto moderního (neplatónského) racionalismu je složitý. Dalekosáhlý význam v něm má nedořešenost problému, který převzala křesťanská epocha od antiky: překonání každodennosti a orgiasmu. Platónské řešení bylo zavrženo křesťanskou theologií, ale tato theologie sama přijala dalekosáhlé prvky tohoto platónsky zahájeného řešení.
Platónský racionalismus, platónská snaha podřídit i samu odpovědnost předmětnosti poznání působí v podzemí křesťanského pojetí dále. Theologie sama spočívá na "přirozeném" fundamentu a "nadpřirozené" se chápe jako naplnění "přirozeného".
Distance vůči "přírodě", která již není tím, v čem člověk stojí, nýbrž od čeho je oddělen svým jediným bezprostředním vztahem, vztahem k Bohu, umožňuje nyní pohled na tuto "přírodu" jako na "objekt".
Člověk usiluje pak v rámci této přírody o svou svobodu - pojatou platónsky: jako to, nad čím stojí, protože to chápe svým ideovým pohledem. Odtud "matematický" rozvrh přírody a její nová podoba, která se připravuje od čtrnáctého století a proniká nadobro v sedmnáctém, kdy zaznamenává své hlavní interpretační úspěchy. Je známo, že Galilei je platonik. Platón umožňuje svou metafyzikou nesmrtelné duše, že ovládnutí přírody lidským duchem může se uplatnit v křesťanském světě s jeho nedořešeným problémem metafyzické filosofie a křesťanské theologie.
Platónská je též thaumaturgie, alchymie a paracelsovské lékařství renesančního údobí. Faustovství se přihlašuje k svému a svádí k porušení svazku s božstvím skrze démonično.
Na druhé straně křesťanský poměr k životní praxi, kladné zhodnocení praktického života proti teorii, umožňuje zařadit i platónské "ovládnutí" přírody do praktických souvislostí a vytvořit tak skutečně účinné vědění, které je zároveň technikou i vědou - moderní přírodovědu.
Proměny v křesťanském duchovním jádře samém, přechod napřed od šlechtického křesťanství k církevní autonomii a potom k laickému křesťanství umožnily, aby samo křesťanství přispělo reformační mentalitou askeze ve světě a patosem osobního osvědčení hospodářským požehnáním ke vzniku oné autonomie výrobního provozu, která charakterizuje moderní kapitalismus. Ten se velmi brzy zbavuje skořápek náboženského impulsu a spojuje se s bytostně vnějškovým, osobnímu a morálnímu poslání odcizeným moderním racionalismem s jeho nesmírně účinným matematickým formalismem a jeho úspěšnou, k ovládání přírody, pohybu a sil obrácenou tváří, tváří moderního mechanismu, který se jen až příliš rád proměňuje v mašinismus, a přispívá tak k tomu, co se nazývá průmyslovou revolucí. Ta potom prorůstá a určuje stále úplněji náš život: evropské lidstvo, a dnes již lidstvo vůbec, nemůže ve své diferenciaci povolání a propletenosti zájmů prostě fyzicky existovat bez tohoto na vědě a technice vždy mohutněji spočívajícího
(a ovšem zásoby světové, planetární energie pustošícího) způsobu výroby, takže racionální ovládání, chladná "pravda" tohoto nejstudenějšího ze všech studených netvorů nám zastírá dnes naprosto jeho vznik, odstraňuje všechny v naší společnosti tradiční způsoby překonání každodennosti neorgiastickým a potud pravdivým způsobem (hlubší podoba pravdy, jež nebere v potaz jen formální roucho, kterým se přiodívá ovladatelná příroda, nýbrž člověka v jeho nepřevodnosti a propastné individualitě) a tváří se jako vše ve všem, hospodář kosmu.
Tolik duchovních motivů se spojilo posléze k vytvoření neduchovního, zcela "praktického", světského a materiálního pochopení skutečna jako předmětu ovládání naší mysli a rukou.
Co bylo původně u Platóna hrází proti orgiastické nezodpovědnosti, dostalo se nyní do služeb každodennosti. Člověk si v ní lichotí, že bere do rukou vlastní život, a vskutku dovede z objevených příčin vytvářet prostředky k usnadňování a vnějšímu množení života a jeho statků. Práce sama přitom sice zpočátku nebývale zotročuje, ale pak stále více "osvobozuje", až člověk získává perspektivu "osvobodit" se od ní úplně.
Jedním z důsledků, který zprvu nepozorovaně, potom stále důrazněji se hlásí, je nuda. Nuda není zanedbatelnost, "pouhá nálada", privátní vynacházení, nýbrž je ontologický status lidstva, které podřídilo cele svůj život každodennosti a její neosobnosti. Nudu konstatoval již v 19. století Kierkegaard jako kořen estetického postoje, oné nestálosti, která nedovede zapustit kořen do jsoucna, protože ji odtud vypuzuje nuda. Již v 17. století u Pascala jsou podobné motivy, koncipované tváří v tvář mechanismu, který se na široké frontě prosazuje.
Durkheim poznamenal, že určité zjevy Velké revoluce ukazují spontánní obnovu sakrálnosti. V údobí Francouzské revoluce jsou lidé zachváceni jakýmsi "náboženským" nadšením. "Tato schopnost společnosti klást se jako božská nebo zakládat božstva nebyla nikdy tak patrná jako v prvních letech Revoluce. Pod vlivem obecné vlny nadšení byly proměněny v posvátné takové věci, které svou povahou jsou zcela laické, Vlast, Svoboda, Rozum..."10 Je to ovšem nadšení, které přes kult Rozumu má orgiastický, osobním vztahem zodpovědnosti nezkázněný nebo ne dost zkázněný ráz. Nebezpečí nového úpadku do orgiasmu se zde ukazuje akutně.
Propadlost věcem, jejich každodennímu obstarávání a vázanosti k životu má svým nezbytným pendantem novou vlnu orgiastické
záplavy. Čím více se prosazuje moderní vědotechnika jako vlastní vztah k jsoucnu, čím více do svého okruhu zatahuje všechno přírodní a pak i lidské, čím více jsou tradice dávného vyrovnání pravého se strhujícím odsunovány a odsuzovány jako nereálné, nevěrohodné a fantastické, tím krutější je revanš orgiastického enthusiasmu. Prosazuje se již v "osvobozovacích" válkách a revolučních krizích 19. století. Exacerbuje se jejich většinou krutou represí. Do této oblasti sociálního boje se tak koncentruje celá vážnost života, celý jeho zájem o vlastní bytí. Každodennost a enthusiasmus boje do krajnosti a bez milosrdenství patří k sobě. Po celé 19. století je toto spojení většinou latentní, jsou zde ještě velmi silné setrvačné síly. Ve 20. století, které je jakoby "pravdou" devatenáctého, je však tento protiklad tak jasně všeovládajícím motivem, že to netřeba ani dokazovat.
Válka je v tomto století dokonanou revolucí každodennosti. Spolu s tím kráčí ruku v ruce universální uvolnění a happening, orgiasmus v nových formách. Nejen počátek válek a revolucí, nýbrž rozklad starých forem étosu, prosazování "práva na tělo" a na "vlastní život", universální rozšíření happeningu atd. dokládají tuto souvislost. Válka jako universální "všecko je dovoleno", divoká svoboda, zachvacuje státy, stává se "totální". Jednou rukou se organizuje každodennost a orgie. Organizátor pětiletek je zároveň autorem inscenovaných procesů nového honu na čarodějnice. Válka je zároveň největší podnik průmyslové civilizace, produkt i nástroj totální mobilizace (jak správně viděl E. Jünger)11 i uvolněním orgiastických potencialit, které nikde jinde nemohou si dovolit krajnost opilství ničením. Již v počátcích moderní doby, v době náboženských válek 16. a 17. věku, byla zde podobná krutost a orgiastika tohoto stylu, již tehdy za ně zodpovídal rozklad dosavadní celkové kázně a démonizace protivníka - že však démonie může dostihnout vrcholu právě v údobí maximální střízlivosti a racionality, nebylo nikdy dosud vídáno.
Nuda přirozeně neustupuje, nýbrž z pozadí se dere do popředí scény. Nevystupuje pouze v rafinovaných formách estetismu a romantických protestů, nýbrž v jasné podobě konzumní nabídky a konce utopie (realizované "pozitivními" prostředky). V podobě povinné zábavy se stává kolektivní metafyzickou zkušeností, jednou z těch, kterými se vyznačuje naše doba (jiné jsou frontový zážitek, Hirošima).
Co jiného znamená tato Nuda obřích rozměrů, kterou není s to zastřít nesmírný důmysl moderní vědy a techniky, který by bylo naivní
a cynické podceňovat a nepozorovat? Nejrafinovanější vynálezy jsou nudné, pokud nevedou k exacerbaci Tajemství, jež se skrývá za tím, co je objeveno, co je nám odkryto. Mohutná pronikavost lidské mysli odkrývá s vehemencí dosud nikdy nesněnou, okamžitě se jí však zmocňuje běžný den a pochopení jsoucna jako v zásadě již plně odkrytého a jasného, ono pochopení, které z dnešního tajemství dělá rázem všeobecný klep a triviálnost druhého dne.
Problém individua, problém lidské osoby, byl od počátku problémem překonání každodennosti a orgiasmu. Znamenal zároveň: člověk nemůže být ztotožněn se žádnou rolí, kterou může hrát na světě. Moderní individualismus, jak se roztahuje od renesanční doby (podle Burckhardta12 i mnohých jiných), byl snahou nikoli proniknout mimo a pod každou roli, nýbrž hrát význačnou roli. O roli se svádějí boje buržoazní revoluce (rovnost je rovnost rolí! a svoboda je možnost volby role, která se nám hodí!). Moderní individualismus se vykukluje stále více jako kolektivismus (universalismus), kolektivismus jako tento falešný individualismus. Vlastní otázka individua se proto neklade mezi liberalismem a socialismem, demokracií a totalitou, které při všech hlubokých rozdílech mají společným přehlížení všeho, co není objektivní a role. Proto též nemůže vyřešení konfliktu mezi nimi přinést vyřešení otázky postavení člověka na jeho místo, vyřešení jeho bloudění mimo sebe a místa, které mu patří.
Toto bloudění mimo se projevuje mj. v moderní bezdomovosti. Při vší obrovské produkci prostředků k životu zůstává lidský život bez domova. Domov se chápe stále více jako přístřeší, místo, kde člověk přespává, aby mohl druhého dne do práce, kam ukládá své pracovní výtěžky a kde vede "rodinný život", který existuje stále méně. Že člověk bydlí na rozdíl od všech jiných živočichů jen proto, že není na světě doma, že je z něho vykloněn, a právě proto v něm a k němu má poslání, zakotvené v hlubokých minulostech, jež neminuly, dokud jsou v něm živy - to mizí tváří v tvář moderní pohyblivosti dobrovolné i nucené, onomu obrovitému stěhování národů, které postihuje již skoro všechny světadíly. Největší bezdomovost je však v našem vztahu k přírodě a sobě samým: H. Arendtová upozorňovala na to, že člověk nerozumí již tomu, co dělá, a vypočítává, že se spokojuje ve vztahu k přírodě pouhým praktickým ovládáním a předvídáním bez srozumitelnosti, v tom smyslu, že v přírodovědě opustil již dávno před vesmírnými lety půdu této země a ztratil tím ve skutečnosti onu půdu pod nohama, k níž
je poslán. Tím však zároveň se vzdal sebe sama, svého zvláštního postavení v universu, které spočívá v tom, že jediný z živých tvorů, které známe, se vztahuje k bytí, ba je tímto vztahem. Bytí přestalo být problémem, když všecko jsoucno ve své vypočitatelné nesmyslnosti leží nabíledni.
Člověk přestal být vztahem k Bytí a stal se silou, mocnou, jednou z nejmocnějších. Stal se hlavně ve svém společenském jsoucnu obrovskou stanicí k uvolňování vesmírných sil, akumulovaných a vázaných po celé eóny. Vypadá to, jako by se stal ve světě ryzích sil velikým akumulátorem, který na jedné straně sil využívá, aby existoval a množil se, na druhé straně je však právě proto sám zapjat do téhož procesu, kumulován, propočítáván, využíván a manipulován jako kterýkoli jiný stav sil. Na první pohled vypadá tento obraz mytologicky: co je síla jiného než pojem pro lidský způsob předvídajícího řízení skutečnosti? Ale právě v tom je punctum saliens, že porozumění světu jako Síle činí z pouhých sil něco více než korelát lidského zacházení. V Síle se skrývá Bytí, které nepřestalo být oním světlem, které osvětluje svět, byť nyní zlověstným světlem. Chápeme-li bytí pouze z hlediska jsoucen, kterým patří, a my je tak chápeme, protože jsoucím je pro nás odedávna to, co jednou provždy, radikálně a odvěce vládne nade vším, co je tedy závislé na prvotních počátcích, jež ovládnout znamená zvládnout vše, pak je v dnešním pochopení Síla nejvyšší jsoucno, které všecko tvoří i ničí, kterému všecko a všichni slouží.
Metafyzika síly je tedy sice fiktivní a nepravá, je to antropomorfismus, a přece jí není tato kritika práva. Neboť právě toto praktické zbožnění síly činí sílu nejen pojmem, nýbrž skutečností, něčím, co prostřednictvím našeho porozumění věcem uvolňuje veškerou působnost ve věcech potenciálně obsaženou; činí z ní aktualizaci všech potenciálů. Tak se síla stává nejen jsoucí, nýbrž veškerou realitou: všecko je jen v působení, v akumulaci a uvolňování potenciálů, všecka ostatní realita se ztrácí, kvalitativnost, předmětná existence (pro poznávající subjekt, který sám již "nepoznává", nýbrž jen transformuje)... Tak se ukazuje Síla jako nejvyšší skrytost Bytí, která tak jako hledaný dopis ve známé povídce E. A. Poea13 je v největším bezpečí tam, kde se vystavuje pohledu, v podobě veškerenstva jsoucího, tj. sil, které se navzájem organizují a uvolňují, nevynechávajíce člověka, zbaveného ovšem spolu s veškerenstvem všeho tajemství.
Tuto vizi bytí, které je resorbováno jsoucnem, předvedl ve svém díle velký soudobý myslitel, aniž došel důvěry, ba povšimnutí. Poslední, následující kapitolka našeho eseje o dějinách se pokusí ukázat, jak se to obráží v současném historickém dění a jeho alternativách.
Na otázku, zdali průmyslová civilizace je úpadková (jako celek a ve svém charakteru vědeckotechnické civilizace), zdá se nyní odpověď snadná. Přesto s ní váháme. Je sice pravda, že velký, hlavní vnitřní problém člověka - i svůj -, totiž nejen žít, nýbrž žít tak lidsky opravdově, jak možnosti toho ukázala historie, nejen nevyřešila, nýbrž ztížila jeho vyřešení tím, že v konceptu svých možností nemá vztah člověka k sobě, a tím rovněž ke světu vcelku a jeho bytostnému tajemství. Její koncepty zplošťují, odvykají myšlení v hlubším, zásadním smyslu slova. Nabízí náhražky tam, kde by bylo třeba originálu. Odcizuje člověka sobě samému, bere mu obývání světa, ponořuje jej do alternativy každodenní ani-již-lopoty jako nudy, nebo laciných náhražek a posléze brutálních orgiasmů. Poznání usměrňuje na jednotvárnou předlohu aplikované matematiky. Vytváří koncept vševládnoucí síly a mobilizuje celou skutečnost k uvolňování vázaných sil, k vládě Síly, která se uskutečňuje skrze konflikty planetárního rázu. Člověk je tak ničen vnějškově a ožebračován vnitřně, připravován o svou "samost", o nezaměnitelné já, je ztotožněn se svou rolí, s ní stojí a padá.
Na druhé straně je pravda též, že tato civilizace umožňuje to, co žádná lidská konstelace dřívější: život bez násilí a v dalekosáhlé rovnosti šancí. Ne tak, že by někde tento cíl byla realizovala, ale člověk neobjevil nikdy možnost bojovat s vnější nouzí, postrádající a obcházející se bez prostředků, které tato civilizace doporučuje. Ne že by tento boj s vnější nouzí byl řešitelný těmi společenskými cestami a výhradnými prostředky, jež dává k dispozici. I boj s vnější nouzí je vnitřní boj. Ale hlavní možnost, která se s naší civilizací vynořuje, je prvně v dějinách se naskytující možnost zvratu z vlády nahodilé do vlády chápajících, oč v dějinách běží. Bylo by tragickou vinou (nikoli neštěstím) inteligence, kdyby tuto šanci nepochopila a neuchopila. Dějiny nejsou nic jiného než otřesená jistota daného smyslu. Nemají jiný smysl a cíl. Pro špatnou nekonečnost lidské prekérní existence na světě, která se dnes komplikuje planetárním uplatněním mas, jež si zvykly na lichocení a stupňující se požadavky, aby byly pohodlnou obětí manipulující demagogie, tento smysl a cíl však postačí.
Druhým hlavním důvodem, proč technickou civilizaci nelze bez dalšího nazvat úpadkovou, je však, že úpadkové zjevy, které jsme v ní konstatovali a vylíčili, nejsou prostě jejím dílem, nýbrž dědictvím předcházejících epoch, z jichž duchovních problémů a témat sestrojila svou převládající motiviku. Tomuto poukazu sloužilo naše skicovité vylíčení vzniku moderní doby a jejího metafyzického základního charakteru. Moderní civilizace trpí nejen vlastními chybami a krátkozrakostmi, nýbrž nedořešeností celého problému dějin. Ale problém dějin nesmí být dořešen, nýbrž zůstat problémem. Nebezpečí dneška je, že pro příliš mnohé vědění v jednotlivém odučuje vidět otázky a to, co je jejich základem.
Možná, že celá otázka po úpadkovosti civilizace je nesprávně položena. Civilizace o sobě neexistuje. Otázka je, zda dějinný člověk se chce ještě přiznávat k dějinám.




1) "moudrost světa" - Nový zákon, Sv. Pavel, 1. list Korintským, 1,20. (Pozn. vyd.)
1. D. H. Meadows – D. L. Meadows – J. Randers – W. W. Behrens, The Limits of Growth, New York 1972; česky: Meze růstu. Zpráva pro projekt řešení tíživé situace lidstva zadaný Římským klubem, přel. B. Moldán, Praha, nedatovaná interní publikace Ústředního ústavu geologického. (Pozn. vyd.)
2. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 19682, str. 312 n.; srv. česky: Elementární formy náboženského života, přel. P. Sadílková, Praha 2002. (Pozn. vyd.)
3. H. Diels / W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951, Hérakleitos, B 45; česky: Zlomky předsokratovských myslitelů, přel. K. Svoboda, Praha 1962, str. 59. (Pozn. vyd.)
4. Srv. E. Fink, Metaphysik der Erziehung im Weltverständnis von Plato und Aristoteles, Frankfurt a. M. 1970. (Pozn. vyd.)
5. Tamt., str. 43 n. (Pozn. vyd.)
6. G. Quispel, Faust, Symbol of Western Man, in: Eranos Jahrbuch 1966, Zürich 1967. (Pozn. vyd.)
7. Srv. Platón, Faidón, 81a1. (Pozn. vyd.)
8. G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zürich 1951. (Pozn. vyd.)
9. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in: Sämtliche Werke (KSA), cit. vyd., sv. 5, str. 12; česky: Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti, přel. V. Koubová, Praha 19982, str. 8. (Pozn. vyd.)
10. E. Durkheim, cit. d., str. 305 n. (Pozn. vyd.)
11. Viz E. Jünger, Die Totale Mobilmachung (1930), in: Sämtliche Werke, 2. odd.: Essays I, sv. 7: Betrachtungen zur Zeit, Stuttgart 1980. (Pozn. vyd.)
Viz J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Basel 1860; česky: Kultura renaissanční doby v Itálii, díl I-II, přel. K. Kovář a A. Gottwald, Praha 1912. (Pozn. vyd.)
E. A. Poe, The Purloined Letter, 1844; Česky: Odcizený dopis, in: týž, Vraždy v ulici Morgue (výbor povídek), přel. J. Schwarz, Praha 1964. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------