4. Evropa a evropské dědictví do konce 19. století1


V nedokončené práci svého mládí Die Verfassung Deutschlands říká Hegel, že ani jednota zákonů, ani náboženství (aspoň v novější době) netvoří stát, ale že byly doby, kdy i ve značně chladné Evropě bylo náboženství vždy základní podmínkou státu, a toto pouto občas se stávalo tak energickým, že dokonce národy, jež si byly cizí a žily v nacionální nenávisti, častěji proměnilo náhle v jediný stát, "který nejen jako
posvátná obec křesťanská, též ne jako koalice, která spojuje v jednotu působení své zájmy kvůli nim, nýbrž jako světská moc, jako stát, dobyl svou vlast, vlast zároveň svého časného i věčného života ve válce proti Východu, jako jediný lid a stát".2 Evropa tedy u Hegela na prahu 19. věku a posledního kolapsu Římské říše německého národa státem není, ale kdysi jím byla. Evropa znamená zde západní Evropu, sjednocenou kdysi křižáckými válkami proti islámskému světu (ale ve čtvrté křížové výpravě též proti Byzanci). Ve válce se sice tato jednota Evropy utužila, takže povědomí její zůstalo i v době evropského partikularismu a rozpadu v suverénní moderní státy; ale o duchovním původu této evropské jednoty není u Hegela a ostatních Evropanů jeho doby žádná pochybnost a tato představa je nepochybně správná. Co obsahuje? Válečnou expedicí stvrzená jednota západní Evropy, vnitřně ražené dualitou duchovní a světské moci při supremacii moci duchovní, je jedna ze tří verzí myšlenky sacrum imperium, která zná vedle západoevropské rovněž byzantskou a islámskou. Myšlenka sacrum imperium v křesťanské verzi vykrystalizovala na základě dějinné theologie, obsažené v dopise Židům a v Pavlově epištole k Římanům. Zápasy uvnitř končící římské říše, na její periférii a v jejím středozemním centru, o tento životní nerv tehdejšího světa, dostávají v 7. století duchovní definici východo-západním rozkolem a arabským výbojem.3 Západní Evropa se ohraničuje proti byzantskému Východu nejprve politicky, pak
duchovně v zápase o církevní nezávislost a svrchovanost vůči světské moci, zde jedině dosaženou. Islámská verze, vázaná na myšlenku profétismu a tím blízká židovské koncepci,4 je během křížových válek vytlačena z konkurence, rovněž na chvíli Byzanc, a útvar nově vymezený se pak věnuje vlastní organizaci, propracovávání vnitřnímu, konsolidaci, kolonizaci disponovatelného severovýchodního prostoru, který zejména oslabením Polska a zmizením Kyjevské Rusi po tatarském vpádu nemá žádné konkurenční těžiště, o které by se opřel.
Co však byla ve svém jádře myšlenka sacrum imperium? Nic jiného než transcendentně zduchovnělé dědictví římské říše, hynoucí odcizením mezi státní organizací a publikem, na kterém spočívala. Římská říše nepochybně uzavírá epochu hellenismu s jeho imperialismem, neseným přesvědčením o supremacii řeckého ducha a jeho výkonů. Tyto výkony jsou však vesměs resumovány v řecké filosofii, která ve své hellenistické fázi za jednu z hlavních svých úloh, aspoň v nejvlivnějším ze svých směrů, stoicismu, obrala si převést klasickou filosofii sókratovsko-platónské tradice ve výchovný ferment universálního státu, jehož nejzdařilejší verzi podává nakonec Řím. Řím je ve svém základě ovšem posedlost myšlenkou impéria, státu v jeho samostatné, na etnickém podkladu, teritoriu, vládní formě nezávislé podobě, aspoň v tuto formu vyúsťuje jeho tvrdošíjné bojové a organizační úsilí a v ní nachází svůj výměr. Největší římské postavy jsou pochopitelné pouze oduševněny tímto, takto určeným cílem. Ale ve svých počátcích není Řím bytostně odlišný od řecké polis, za jakou jej ještě Aristotelés také považuje, a pro tuto polis stoicko-platónská myšlenka výchovy k obecnému dobrému, k universalitě, ve stát práva a spravedlnosti, ve stát založený v pravdě, v nahlédnutí, se stává aspoň v jejích vzdělaných vrstvách čímsi běžným a samozřejmým. Cicero a Seneca jsou této samozřejmosti literárním dokladem a postavy Ciceronových filosofických dialogů reprezentují tuto tendenci k ztotožnění římské státnosti s výchovnou myšlenkou hlavního směru hellenistické filosofie. Myšlenka sacrum imperium je na jedné straně svědectvím katastrofy tohoto programu, na druhé jeho přetrváním v nové podobě: nikoli tento světský stát césarů s jeho příliš lidským kolísáním mezi libovůlí a vůlí k právnosti, mezi přírodním despotismem a "přirozeným právem", o které se
opírá ius civile, nýbrž obec přímo založená v absolutní pravdě, která není z tohoto, nýbrž z onoho světa a jejíž normy a pravzor udává nikoli lidská, nýbrž božská moc a božská historie, vkračující do lidské a vtahující lidskou do sebe.
Je tedy dědictví římské říše samo pokračováním v jiném dědictví, v tom, které římská a hellenistická převzaly od řecké polis a jež je resumováno úsilím o obec nahlédnuté pravdy a spravedlnosti jakožto vrcholnou mravní ideou klasické filosofie. Tato myšlenka sama však vyzrála v reflexi na velikost a katastrofu polis, na světový význam a bídu řeckého člověka v jeho příznačném společenském rámci, kde se uplatnil proti pouhé kvantitativní převaze, aby sám sebe i tento rámec zdiskreditoval a zničil nedůvěrou, závistí a strachem, že bude předhoněn a zastíněn. Osud pravdivého a spravedlivého, osud člověka, který si ustanovil za životní dráhu život v pravdě, činí ideu nového lidského společenství nezbytností: jedině v takové obci pravdy bude moci žít, aniž by zahynul v konfliktu se skutečností. Svět tedy leží ve zlém a jeho soud nad spravedlivým je jeho vlastním odsouzením.
Spravedlivý a pravdivý je však člověk tím, že se stará o duši. Dědictví řecké klasické filosofie je starost o duši. Starost o duši znamená: pravda není jednou provždy dána ani není záležitost pouhého nazírání a přijetí ve vědomí, nýbrž celoživotní zkoumavá, sebekontrolující, sebesjednocující myšlenkově-životní praxe. Starost o duši byla vytříbena v řeckém myšlení ve dvě podoby: staráme se o duši, aby mohla v naprosté čistotě a nezkaleném pohledu putovat duchovně světem, věčností kosmu, a tím dosahovat aspoň na krátkou dobu toho způsobu existence, který je vlastní bohům (Démokritos, později Aristotelés), nebo naopak myslíme a poznáváme, abychom svou duši učinili tím pevným krystalem jsoucnosti, tím v pohledu věčnosti zakaleným ocelovým krystalem, kterým se stát je jednou z možností jsoucna, jež má v sobě pramen pohybu, rozhodování o svém bytí a o svém nebytí, tj. rozpliznutí v neurčitosti instinktu a neprojasněné tradice (Platón).
Starost o duši je praktická forma onoho objevení universa výslovného myšlenkového vztahu k němu, ke kterému došlo již v iónské prafilosofii: zde objevení kosmu dospělo v podobu filosofického ideálu života v pravdě, který lze formulovat slovy posledního velkého diadocha této posloupnosti, Edmunda Husserla: mínění regulovat nahlédnutím, a ne naopak; a odtud se stává též pochopitelným a ověřuje se na celém vzniku Evropy názor téhož filosofa o "svérázu evropské kultury", že jediná
ze všech světových je kulturou nahlédnutí, kulturou, kde ve všech podstatných životních záležitostech poznatkových i praktických nahlédnutí hraje rozhodující úlohu. Taková dějinná formace je tedy nahlédnutím stále přinejmenším spoluformována a nahlédnutí zde vstupuje stále na místo nenahlédnuté, anonymní, v temnu se ztrácející tradice. Vcelku lze tedy říci, že evropské dědictví je totéž v různých podobách, v něž se starost o duši přetváří skrze dvě velké dějinné katastrofy: katastrofu polis a katastrofu římské říše. A lze říci dále dokonce, že toto dědictví napomáhalo, aby se obě katastrofy proměnily z ryze negativních jevů v pokusy o překonání toho, co sklerotizovalo a bylo života neschopno v aktuálních historických podmínkách, a v přizpůsobení a zároveň generalizaci evropského dědictví. Neboť v římské říši starost o duši nabývá podoby snahy o právní poměry v oboru celé oikúmené, kterou zasahuje impérium z největší části skutečně, v ostatním zbytku aspoň svou pretencí a svým vlivem, a západokřesťanské sacrum imperium vytváří mnohem širší lidské společenství, než bylo římsko-mediteránní, a zároveň kázní a prohlubuje člověka vnitřního. Starost o duši, τ­ς ψυχ­ς ἐπιμελεία, je tedy tím, co vytvořilo Evropu - tuto tezi lze zastávat beze vší nadsázky.
Velikým přelomem v západoevropském životě zdá se být 16. století. Od té doby proti tématu starosti o duši vystupuje do popředí jiné téma, které se zmocňuje oblasti za oblastí, politiky, ekonomie, víry a vědění, a přetváří je podle nového stylu. Nikoli starost o duši, starost být, nýbrž starost mít, starost o vnější svět a jeho ovládnutí se stává dominantní. Rozvíjet dialektiku křesťanských životních témat, v nichž tato starost mít, tato vůle vládnout byla původně vázána, není smyslem těchto řádků. Nepochybně expanze Evropy mimo její původní hranice, expanze, která nastoupila na místo pouhého zatlačení konkurence mimoevropského světa, obsahovala v sobě símě nového a pro starý princip zhoubného stylu. Směrem na východ nevedla tato evropská expanze k proměně principů evropského života; tato změna nasazuje na místě západního zatlačení islámu, vede k zámořským objevům a náhlému divokému shonu za bohatstvím světa, hlavně též Nového světa, vydaného všanc evropské promyšlené vojenské organizaci, zbrani a dovednostem.5 Teprve v kombinaci s touto expanzí Evropy na západ nabývá
bytostná reformační změna ve směru křesťanské praxe, která ze svátostné se stává praxí ve světě, onoho politického významu, který se projeví v organizaci severoamerického kontinentu protestantsky radikálním elementem. A nebude trvat ani století a Bacon bude formulovat též úplně novou ideu vědění a poznání, hluboce odlišnou od té, která ovládá starost, péči o duši: vědění je moc, jenom účinné vědění je skutečné vědění, co dříve platilo jen pro praxi a produkci, platí pro vědění vůbec; vědění nás má uvést nazpět do ráje, ráje vynálezů a možností přetvářet a mistrovat svět ke své potřebě, přičemž potřeby nejsou nijak vymezeny a omezeny; a brzy nato Descartes řekne, že nás má vědění učinit pány a majetníky přírody. Stát či lépe řečeno státy stávají se nyní teprve (v protivě k středověkému pojetí, zakládajícímu moc na autoritě a ztělesněnému nejlépe v onom zvláštním útvaru, který se nazýval Imperium Romanum Nationis Germanicae a který byl čímsi jako středem mezi útvarem veřejného a mezinárodního práva) obranným a branným zřízením k zajištění majetku (jak je definoval později Hegel); partikularismus tohoto pojetí navazuje na jisté středověké tendence, nechává je však daleko za sebou. Organizace hospodářského života podle moderně kapitalistického způsobu, probíhající rovněž v téže době, náleží do jednoty téhož principiálního stylu. Není od té doby pro expandující západní Evropu již universální pojítko, universální idea, která by se dovedla vtělit v konkrétní a účinnou spojující instituci a autoritu: primát jmění před bytím vylučuje jednotu a universalitu, a marné jsou pokusy nahradit je hegemonií moci.
Politicky se to projevuje novým systémem, v němž říše je vytlačena z centra na východní periférii, místo středu začne zastávat Francie jako pevně organizovaná síla, představující kontinentální protiváhu proti obrovsky rozrostlým dvojsvětovým državám Španělska a Anglie. A když se počne rýsovat síla Nové Anglie a s ní svítat lidstvu příslib nové organizace, neznající hierarchie a využívání a zneužívání člověka člověkem, jde nejen Novým světem, nýbrž celou Evropou záchvěv naděje na novou epochu lidstva. Skoro v téže době je však Evropa zpočátku nenápadněji, později však tím ostřeji vydána východnímu tlaku. Od 16. věku převzala moskevská Rus byzantské dědictví východního křesťanství, dědictví imperiální církve, a s tímto nárokem se spojí prostorová
expanze nesmírného rozsahu, která pro Evropu místo neurčité východní hranice postaví mohutnou, shora, imperiálně a imperátorsky organizovanou moc, jejíž meze jsou dány až pobřežím asijského kontinentu; moc, která od té chvíle bude hledět se napřed vůči Západu definovat, odlišit a zajistit, pak ho využít a přitom jej ohrožovat, rozkládat a ovládat. Po francouzském využití třicetileté války roztříštěná, na východ soustředěná a tureckým nebezpečím fascinovaná zbytková říše nevidí zpočátku růst před sebou tuto obrovitou masu, která bude od 18. věku tížit na všech jejích osudech, tímto prostřednictvím však na osudech Evropy. Zatím Evropa s nesmírnou pílí pracuje na přestrukturování svých idejí, institucí, způsobu své produkce, státní a politické organizace; tento proces, který má jméno osvícenství, je v podstatě přizpůsobením dosavadní Evropy jejímu novému postavení ve světě, vznikající organizaci planetárního hospodářství, proniknutí Evropanů do nových prostorů novými, odtud pramenícími požadavky na vědění a věření. Nejhlubší výtvor celého tohoto pohybu je moderní věda, matematika, přírodověda, historie; všecko to je oživeno docela jiným duchem a druhem vědění, než byl předcházející. Renesanční věda Koperniků, Keplerů a Galileů sice zřetelně navazuje ještě stále na starověkou ϑεωρία jako moment péče o duši. Ale stále více se ve vědě samé, v matematice na prvním místě, projevuje duch technického ovládání, universalita docela jiného typu než starověká obsahová a útvarná: universalita formalizující a neznatelně přecházející k favorizování výsledku před obsahem, ovládnutí před pochopením. Tato věda se stále více odhaluje celou svou povahou jako technika, a směřuje proto též k technologii a aplikaci. Čím více tento způsob myšlení proniká, tím zřetelněji jsou zatlačovány zbytky "metafyzického" myšlení, které v 17. věku ještě ovládá evropskou filosofii, kde francouzští a nizozemští myslitelé a myslitelé jimi určení snaží se ještě jednou novými prostředky dosáhnout starého cíle; v 18. věku se Francie a Spojené státy postaví do čela radikálně osvícenského hnutí, ve Francii už radikálně sekulárního. Idea revoluce, radikálního obratu lidských záležitostí, možnost života bez hierarchie v rovnosti a svobodě, pochází pravděpodobně ze skutečnosti Nové Anglie a úspěšná revoluce britských kolonií je u pramene myšlenky revolučnosti jako základního charakteru moderní doby vůbec;6 Francie
ji přijímá z těchto rukou a dává jí ve své revoluci zčásti již otevřeně sociální ráz, ukazujíc, že nic nebude ušetřeno otřesů. Francouzské radikální osvícenství, bořící báze autority duchovní, nedokázalo se zastavit, jak si mnozí přáli, před budovou společnosti a státního zřízení. Spojení průmyslu, technologie, kapitalistické organizace vede v Anglii a v části západního kontinentu k proniknutí průmyslové revoluce; odtud skok na bohatství světa nabývá nového významu - vytvoření nesmírné technologicko-vojenské převahy, které nemůže mimoevropský svět nic obdobného postavit po bok: světový trh pracuje odtud ne pouze pro evropský blahobyt, nýbrž pro evropskou fyzickou moc, jejíž prvním otřásajícím projevem jsou revoluční a napoleonské války, usilující na nové, světsky racionální bázi realizovat universální význam francouzského evropského centra, jež nyní zháší poslední iluzorní podobu zbytku římské říše. Kontinentální Evropa spolu s Anglií se nedokáže uhájit jinak než otevřeným apelem k ruské moci, která se na dlouhou dobu stává rozhodčím jejích otázek, navrhovatelem jejího mocenského systému a faktorem, který těží nejvydatněji z evropských konfliktů a nezdarů. Vyřídivši severovýchodní mocnosti Evropy 17. věku, Švédsko a Polsko, odstraňujíc toto poslední stále důsledněji ze scény, zasahujíc podporou vzmáhající se pruské moci do hlubokého rozkolu mezi zbytkovými mocnostmi na půdě římské říše, Pruskem a habsburskými zeměmi, nepřímo ničíc historické organismy jejího východního systému (jako český stát), stojí Rusko na počátku 19. věku hluboko v Evropě jako hráz vůči oné první amerikanizaci, jak možno označit revoluční a porevoluční Evropu; oba dědicové Evropy srazili se v jeho druhé dekádě prvně na evropské půdě ne sice ještě jako političtí protivníci, ale jako principy.
Hegel mluvil příležitostně o otázce, zda Amerika či Rusko budou dědici Evropy; ale konkreci obdrželo uvažování o budoucnosti teprve tam, kde byl problém nahlédnut z hlediska společenského směřování k rovnosti a racionální organizaci, a tak jej viděl nejprve Tocqueville.1 Evropská myšlenka poznala tak dříve a hloub Spojené státy než Rusko a je to pochopitelné, poněvadž europeizovaná Amerika byly Spojené státy a porevoluční Evropa byla amerikanizovaná Evropa. Na hlubší vztah východního světa k Evropě, analogický pochopení Tocquevillovu, čekal západní svět dlouho a čeká v podstatě dodnes. Nežli však vylíčíme Evropu 19. století jako bojiště zastíněné již budoucností s jejím novým prostorem a novými mocnostmi, jež z Evropy vyrostly a její
budoucnost zproblematizovaly, musíme se ještě zmínit o pokusu reflektovat a zproblematizovat sám osvícenský princip západní Evropy, k němuž došlo na německé půdě, tedy na půdě rozpadající se římské říše, napřed v pruském prostředí, kde osvícenství žilo v podobě vojenského státu, využívajícího racionálně tradičních struktur, tedy v podobě velmi paradoxní syntézy starého s novým.
Síla a hloubka osvícenství tkvěla nepochybně v tom, co starší, především dovnitř a lidsky orientované vědění zanedbalo, v nové ideji aktivního, účinného, výsledky bohatého a stále se obohacujícího vědění. Toto vědění nebylo lze vzít na lehkou váhu ani spojit vnějškově v pouhý slepenec se starými evropskými zásadami vědění a věření. Na druhé straně nebylo lze se spokojit syntézou pouze praktikovanou pod zorným úhlem bezprostřední užitkovosti, jak se dělo v anglosaských zemích, ani přikročit k radikálním operacím amputačním, pokud nebylo úmyslu následovat francouzskou revoluční dráhu. Německá, z Kanta vycházející filosofie a s jeho tendencemi spřízněná ostatní duchovnost pokusila se ještě jednou o obrat evropského ducha: osvícenství mělo být přijato, ale jen jako metoda pochopení přírody, říše zákonitostí, které nevedou do jádra věcí; tam, kde tento fenomenální svět je rozebírán ve své fenomenalitě (tj. ve své podstatě), nabývá znova svého práva starý evropský princip starosti o duši, filosofické kontemplativní ϑεωρία, který nás uvolňuje k duchovně-mravní oblasti, v níž je vlastní lidské zakotvení a poslání. Počínaje tímto průlomem, který osvícenství neškrtá, ale vymezuje a oslabuje jeho lidský význam, snaha německého umění v poezii a hudbě jde týmž směrem a ve filosofii se dokonce radikalizuje v soustavy neslýchaného, absolutního idealismu a metafyzické radikálnosti, které zde není třeba blíže charakterizovat. Toto duchovní Německo nabízí se západní Evropě jako ona zem, do níž se duch může stáhnout po krizi revoluční anarchie a projít kúrou, které potřebuje svoboda k tomu, aby zakotvila v realitě pochopením; ale duchovní universum, samo o sobě bez síly, vytvoří dvojsmyslné myšlenkové formy, kterých reálný zápas o evropské dědictví bude moci využít ke svému rozvinutí: myšlenku duchovní individuality (které bude využito k pokračující partikularizaci a národnostnímu rozkolu v Evropě), myšlenku dialektiky (které bude využito k dalšímu revolučnímu boji), myšlenku státu jako pozemského božstva, netrpícího omezení své suverenity. Tak vyústí velký německý pokus v posílení oněch tendencí evropského rozkladu, proti nimž původně byl zaměřen. Německé
myšlenkové rozvrhy, silné a platné jako kritika, jako myšlenky vymezující osvícenství jeho obor, nejsou samy sebou s to vyřešit problémy v rámci osvícenské problematiky, politické a sociální problémy, a musí být v praxi degradovány na pouhé prostředky bojů o politickou a sociální realitu.
Po ostrém závanu světového vzduchu, který přináší revoluce a porevoluční napoleonské války, vrací se Evropa nejprve pod tlakem imperiálního Ruska k zdiskreditované, nikomu neuvěřitelné "legitimitě"; jelikož se proti francouzské despocii muselo apelovat na partikularismus krajinných tradic a na spontaneitu národů, je tento neupřímný návrat počátkem nového pestrého a zčásti velmi chaotického dění, které lze shrnout pod titulem národnostní, nacionální hnutí. Na západě Evropy, kde existují dávno centralizované a jazykově unifikované státní celky, spojí se toto hnutí docela přirozeně s faktickou potřebou průmyslové revoluce po státní ochraně podnikání a spekulace, státy se dostávají pod vliv buržoazního kapitalismu; střední a středovýchodní Evropa pozoruje se závistí tento vývoj, který se pro ni stává vzorem, zatímco principiální racionalistický universalismus revolučního radikalismu se utíká do sféry sociální revoluce, do vznikajícího socialismu. Všecky tyto tendence tvoří pestrou a často eklektickou směsici, v níž jedinou jistotou je neudržitelnost statu quo.
S ohledem na revoluci a napoleonskou epochu na jedné, na Rusko na druhé straně vyvíjí tehdy evropská publicistika pojmy "světová moc, světový státní systém",7 zatímco Rusko, které s úspěchem obhajuje svůj imperiální postoj proti prvním pokusům zviklat jej západními vlivy, vyvinuje stále zřetelněji své z byzantského imperiálního křesťanství převzaté politické kategorie v myšlenku dědictví po úpadkové Evropě, Evropě v likvidaci, myšlenku, která se v podstatě udrží po celé 19. století s přibráním těch evropských motivů, které se do konceptu hodí. V podstatě je shoda v ruském myšlení o evropském dědictví, k němuž je ruský stát povolán, různost mínění se týká prostředků, kterých je k tomu třeba; starý petrovský koncept, Evropy využívat a jí nepodléhat, nýbrž ji ovládat, obsahuje v sobě jak možnost většího přichýlení k Západu, tak i uzavření do sebe a vyčkávání příhodných chvil. – Ta část evropské publicistiky, jejíž zrak zůstává upřen na Rusko a jeho mohutný vliv na
Evropu, osobnosti jako Moses Hess, Haxthausen, Fallmerayer,8 zejména však konzervativně katolická publicistika autorů jako Jörg, Marlo, Konstantin Frantz,9 kteří se stále ještě nedovedou odpoutat od nostalgie Římské říše německého národa, obsahuje v sobě jakýsi zárodek europeismu, snahy o evropskou jednotu alespoň v podobě solidarity západních států vůči ruskému kolosu; Frantz poukázal rovněž na shodu svých tendencí s tradicionalismem obsaženým v Comtově pozitivní filosofii2 (pozitivní politiku neznal); tyto zárodky, k nimž se v šedesátých letech připojuje též svou americkou zkušeností liberál Julius Fröbel,3 neměly vůči převládajícím tendencím evropské reality skutečnou moc politické organizace.
V buržoazně-kapitalistické Evropě jsou tedy hlavní síly evropského Západu, tj. osvícenství, věda (přírodověda a historie) a technika, zapjaty do partikularistické reality národního státu, jehož vzorem je na kontinentě Francie, a je to Francie třetího císařství, která v tomto vývoji k partikularitě sehrává osudnou úlohu; k ní náleží i její efemérní úspěchy, jako neupřímná koalice evropských států proti Rusku v krymské válce a částečné a chvilkové zatlačení Ruska, neboť uspávají pozornost Evropy a vytvářejí falešnou sebedůvěru mocností opřených o průmyslovou, technickou, vědeckou převahu.
Vlastní universalismus radikálního osvícenství utíká se, jak jsme již naznačili, do socialistického myšlení a socialistického hnutí. Zejména od chvíle, kdy dochází k Marxovu "hegelovskému překonání Hegelova myšlení",10 nepřestává Marx denuncovat neupřímnost, polovičatost,
nelogičnost a zejména cynismus a mravní chaos, rozpoutaný v evropských společnostech buržoazně liberálním statem quo.
Všecky slabosti francouzského řešení evropského problému zesilují ještě oním pruským řešením německé otázky, které Francii vytlačilo z centra Evropy a postavilo do něho opět Německo, ale v nové, vzorem západoevropského nacionálního státu ražené podobě; přitom toto pruské Německo nese v sobě jako další nesouladný element své feudální tradice nezkrácené skutečným společenským přelomem, dále konzervativní obdiv k ruskému kolosu, jemuž Prusko vděčilo [za] celou svou kariéru v Německu a Evropě, spolu s nutností přeorientovat se rychlým způsobem k úloze štítu i meče aspoň jihovýchodní Evropy. Buržoazní řešení, národní stát jako ochrana stále mohutnící průmyslové produkce, zároveň zde ukazuje ještě mnohem silněji než na evropském Západě svou vnitřní rozpornost, poněvadž toto mohutnění je zároveň sílením toho, co tehdy bývalo nazýváno "čtvrtým stavem", jeho sebevědomím a jeho nepotlačitelnou organizací. Konflikt odtud stále ostřeji se vyhrocující vede k společenskému napětí do té doby neznámému a k eternizaci vlády tvrdé ruky proti nezbytné většině lidu, jak ji reprezentuje bismarckovská koalice z roku 1879.11 (Je známá teze E. Halévyho,4 že třeba hledat jeden z hlavních kořenů válečného konfliktu z roku 1914 ve snaze tuto vnitřní nesnáz překonat mobilizací společnosti pro mezinárodně politické cíle a uvolnění dráhy pro německou energii hospodářskou a organizační.)
Jak patrno, prohlubuje se tak v Evropě 19. století krize politická právě tam, kde se zdá, že otázky se řeší: otázka německá, italská; místo aby jejich řešení Evropu uklidnilo, ve skutečnosti zostřilo její partikularismy a učinilo je na úzkém evropském prostoru smrtonosnými. Rovněž sociální krize se postupem doby vyhrocuje a nezbytný průmyslový proletariát prezentuje svůj účet vždy naléhavěji. Právě v této chvíli nabízející se "východisko", které některými považováno za vrchol světového státnického rozhledu: přenést evropské problémy do světového měřítka, rozdělení Evropy promítnout do rozdělení světa, muselo pouze vyjevit antagonismy dosud latentní, zapnout prostředky celého světa do smrtelně nebezpečného podniku evropské konkurence, a to ve chvíli, kdy si mimoevropský svět začal uvědomovat, že je možno naučit se od soudobé masové Evropy, Evropy všeobecného hlasovacího práva a velkých zbyrokratizovaných stran, umění zvýšit svou vlastní politickou váhu a postavit se proti Evropě na vlastní nohy.
Jako třetí, a to hlubinný moment přistupovalo stále ostřejší uvědomování mravní krize soudobé Evropy. Že evropské státní instituce, politická a společenská kostra Evropy, spočívají na něčem, čemu společnost dávno již ve své reálné činnosti odpírá všecku důvěru a poslušnost, bylo pouze v revolučním radikalismu ostře vyzdviženo a vysloveno jako součást jeho převratného programu. Tento radikalismus sám se však, pokud se týče jeho věr, drží myšlenkových derivátů z evropského dědictví, které jsou rovněž tak těžko uvěřitelné jako představy, z nichž jsou odvozeny. Bůh je mrtev, ale hmotná příroda, produkující se zákonitou nutností lidstvo a jeho pokrok, není o nic menší fikcí a má tu zvláštní slabou stránku, že v ní není žádná instance kontrolující jednotlivce v jeho individuální snaze uniknout a zařídit se ve světě nahodilém jako poslední člověk, který má své potěšeníčko pro den, své potěšeníčko na noc.12 Dostojevského hrdina to vyslovil: nic není, všecko je dovoleno!5 To, čemu Dostojevskij odolává odvoláním na tradiční Rusko s jeho zlomenou duší, s jedincem, který se pokořuje před velikou obcí, která jej kruší a ukládá mu očistu utrpením, vyslovuje Nietzsche s ostrým vyhrocením pro evropskou současnost: buďme pravdiví, pohleďme do tváře faktu, že jsme nihilisty, nenamlouvejme si, co není - jedině pak budeme s to přemoci tu mravní krizi, která je za všemi ostatními a vše v sobě obsahuje. "Co vypravuji, je historie nejbližších dvou století. Popisuji, co přichází, co nemůže jinak než přijít: vzestup nihilismu. Tato historie dá se vypravovat už dnes: nutnost sama je tu při díle. Tato budoucnost mluví již v tisícerých znameních, tento osud se ohlašuje všude, pro tuto hudbu budoucnosti napínají se již všecky uši. Naše celá evropská kultura se již odedávna pohybuje s mučivým napětím, jež od desítiletí k desítiletí roste jako ke katastrofě: neklidně, násilně, překotně: jako proud, který chce ke konci, který se již nezamýšlí, který má strach zamýšlet se."6 Pro Nietzscheho tkví nihilismus právě tam, kam Dostojevskij radí k návratu: v křesťanském znehodnocení tohoto světa "pravým", života, vůle, činu morálkou a příkazem "ty máš"; je třeba zbavit se všech zásvětí a vytáček, které staví pravdu nad skutečnost, je třeba přitakat ze všech sil životu a skutečnosti; skutečnost
je však sebepřekonávání, je stupňovaná moc; tak bude vytvořen nový stupeň jsoucnosti, člověk zbavený dosavadních útěků, útočišť a slabin, nadčlověk, usídlený v neuniknutelné, poněvadž věčné skutečnosti.
Nietzschova ofenzíva proti soudobé evropské civilizaci jako nihilistické je ovšem sama nihilistická a průchod nihilismem považuje za svou upřímnost a zásluhu. Její radikalismus imponuje i dnes, když titánské gesto individuality působí komicky, a jeho kritika pokroku a osvícenství jako kryptonihilismu je stále platná. Proto v diagnostice evropské společnosti 19. věku jako nihilistické se resumují všechny tehdejší krize: krize politická i sociální tkví v krizi morální.
Dostojevskij navrhuje byzantské křesťanství, Nietzsche věčný návrat jako řešení krize. Ale vlastní fundament křesťanství i znovuobjevení věčnosti předpokládá přece opakování něčeho, co na samém počátku evropské epochy bylo jednou skutečností: duše jako toho v nás, co je ve vztahu k oné nehynoucí, zahynout nemohoucí komponentě universa, která umožňuje pravdu a v pravdě bytí nikoli nadčlověka, ale opravdové lidské bytosti.




1) Tento esej věnoval autor v roce 1973 Boženě Komárkové k 70. narozeninám. Textu, který vyšel v rámci Kacířských esejů, předchází v rukopise jedna stránka, kterou zde uvádíme pod čarou:
»Tato drobná předběžná skica je součástí zamyšlení nad Evropou, která se budovala po více než tisíc roků, zviklala během několika staletí a zničila za třicet let, ohraničených dvěma "světovými válkami", které se tak jmenují větším právem, než aby sluly evropské, a tvoří ve skutečnosti jedinou. Tento pád útvaru, který po určitou dobu mocensky ovládal celou planetu, připravil planetární éru, aniž by se mohl na jejím vrcholu udržet, ale odešel ze světových dějin netušeně úpadkovým a hanebným způsobem, je daleko nejvýznamnější událost světových dějin, možná dokonce sám jejich konec nebo počátek konce, tak znejišťuje veškeru budoucnost; čemu třeba se divit, je, jak málo se o této základní skutečnosti, zastiňující každou minutu našeho běžného žití-bytí i každý počin našeho jednání i přemýšlení, přímo a tematicky reflektuje, takže chudák 'filosof', který si z povolání uvědomuje to, co je nepříjemné a proti srsti jdoucí, je odkázán v té věci skoro sám na sebe a nemá se při svých úvahách oč opřít, zvlášť činí-li tak na místě, kde je od zvláštnější a výlučnější literatury tak dobře jako odříznut.
Zde na těchto řádcích bych nechtěl nic jiného než k jubileu filosofky a historičky podat hrst reflexí, fakt a dat, která veskrze nepretendují zatím na žádnou úplnost a soustavnost, ale mají navodit přemýšlení o těchto fundamentálních otázkách. Částečně to budou obecné teze o povaze, principu, růstu, etablování a otřesení evropské reality, částečně pak několik fakt osvětlujících do jisté míry způsob, jak v 19. století Evropa sama se dokázala zamýšlet nad svou situací, jak ji tedy reflektovala v předvečer svého pádu. Z tohoto skicovitého sběru má být jasné jen jedno, že totiž Evropa nešla do své katastrofy úplně slepě a bez uvědomění aspoň jistých obecných rysů nastávajícího poevropského údobí; že však celý rozsah evropské krize byl mimo myšlenkové zorné pole.« (Pozn. vyd.)
2) Srv. G. W. F. Hegel, [Werke, sv. 1: Frühe Schriften, Frankfurt a. M. 1971, str. 478]. S ideou europeismu v katolické verzi přišla jenská romantika hlavně Novalisovým spisem Christenheit oder Europa z r. 1799 [česky: Křesťanství neboli Evropa, in: Novalis, Zázračná hra světa, vybr., usp. a doslov naps. J. Holý, přel. V. Koubová, Praha 1991, str. 105–135]. Zde též idea nové mise Německa, kterou přejal Hegel do Fenomenologie ducha, ovšem bez katolického zaměření.
3) O tom viz A. Dempf, Sacrum imperium, München 1929, zvl. část II, kap. 1: Grundbegriffe der christlichen Geschichtstheologie.
4) Viz o této souvislosti vysoce pozoruhodné vývody L. Strausse ve spise Philosophie und Gesetz, Berlin 1935, zvl. o souvislosti Platón - Ibn Sína - Ibn Rušd - Maimonides, str. 113 nn.
5) C. Lévi-Strauss označil zkušenost započatou roku 1492 jako největší dosavadní lidský experimentální fakt v setkání člověka se sebou samým; ukázal zároveň, jak krutě probíhal a jak skončil katastrofou pro mimoevropské, novosvětské lidství. [C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris 1955; česky: Smutné tropy, přel. J. Pechar, Praha 1966.]
6) Tak prezentuje věci, jak známo, H. Arendtová ve spisu On Revolution, London 1963 [německy: Über die Revolution, München 1963].
7) Viz k tomu a následujícímu D. Groh, Russland als Weltmacht, in: Orbis scriptus. Dmitrij Tschizewskij zum 70. Geburtstag, vyd. D. Gerhardt, München 1966, str. 331 nn.
8) Moses Hess (1812-1875), německý filosof, tvůrce "filosofie činu" – srv. např. M. Hess, Ausgewählte Schriften, Köln 1962; August von Haxthausen (1792–1866), německý politický ekonom – srv. např. A. F. L. M. von Haxthausen, Die ländliche Verfassung Russlands, Leipzig 1866, a Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesondere die ländlichen Einrichtungen Russlands, Hannover 1847; Jakob Ph. Fallmerayer (1790–1861), německý historik a cestovatel – srv. např. J. Ph. Fallmerayer, Fragmente aus dem Orient, Stuttgart / Tübingen 1845. (Pozn. vyd.)
9) Josepf Edmund Jörg (1819–1901), německý historik a politik – srv. např. J. E. Jörg, Die neue Aera in Preußen, Regensburg 1860; Karl Marlo vlastním jménem Karl Georg Winkelblech (181–1865), německý chemik a ekonom – srv. např. K. Marlo, Untersuchungen über die Organisation der Arbeit oder System der Weltökonomie, Kassel 1853-1850; Konstantin Frantz (1817–1891), německý politik – srv. např. K. Frantz, Die Genesis der Bismarckschen Aera und ihr Ziel, München 1874. (Pozn. vyd.)
10) A. de Waelhens, La philosophie et les expériences naturelles, Den Haag 1961, str. 13.
11) Po Bismarckových vyjednáváních s rakousko-uherským ministrem zahraničí (Gyula Andrássy) byla 7. října 1879 ve Vídni podepsána smlouva mezi Německem a Rakousko-Uherskem, tzv. dvojspolek, pro případ války s Ruskem; v roce 1882 se k dvojspolku přidala Itálie, a vznikl tak trojspolek. Proti této kolalici „centrálních mocností“ (Německo a Rakousko-Uhersko) vznikla v prvním desetiletí dvacátého století opoziční koalice tzv. trojdohoda: jejím základem byla smlouva mezi Francií a Ruskem o koloniích (z 8. dubna 1904), a podobná smlouva mezi Francií a Velkou Británií (z 31. srpna 1907). Obě tyto koalice se tak staly základním mocenským rozdělením před 1. světovou válkou. (Pozn. vyd.)
12) F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: Sämtliche Werke (Kritische Studienausgabe), vyd. G. Colli a M. Montinari, sv. 4, Berlin / München 1980, str. 20; česky: Tak pravil Zarathustra, přel. O. Fischer, Praha 19675, str. 30; Olomouc 19958, str. 14. (Pozn. vyd.)
1. A. de Tocqueville, La démocratie en Amérique, Paris 1835-1840; česky: Demokracie v Americe, přel. V. Jochman, Praha 1992, 20002. (Pozn. vyd.)
2. Srv. A. Comte, Cours de philosophie positive, Paris 1830-1842. (Pozn. vyd.)

3. Srv. např. J. Fröbel, System der sozialen Politik, Mannheim 1847; týž, Aus Amerika. Erfahrungen, Reisen und Studien, Leipzig 1857-1858. (Pozn. vyd.)
4. Srv. E. Halévy, L'ère des tyrannies: études sur le socialisme de la guerre, Paris 1938. (Pozn. vyd.)
5. Srv. F. M. Dostojevskij, Zločin a trest, přel. J. Hulák, Praha 1966, str. 258. Viz též Bratři Karamazovi, díl I., kniha II., kap. 6, přel. P. Voskovec, Praha 1997, str. 80. (Pozn. vyd.)
6. F. Nietzsche, Nachlass, November 1887 - März 1888, 11/411/; in: Sämtliche Werke (KSA), cit. vyd., sv. 13, str. 189 (Wille zur Macht, Vorrede, Nr. 2). (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------