Mají dějiny nějaký smysl?1

(1975)


Často se mluví o smyslu dějin a přitom se většinou ani pojem dějin, ani pojem smyslu neanalyzuje. U nás se kupř. prof. Rádl pokoušel ukázat na některých příkladech smysl, který v dějinách nachází. Já bych chtěl dnes navázat na rozbor pojmu smyslu, jak je obsažen v jedné přednášce prof. Weischedela ze sbírky přednášek Glauben und Denken.1 Tam Weischedel rozebírá pojem smyslu zvláštním způsobem, který mně připadá pozoruhodný, a proto jej beru za východisko dnešního výkladu.
Heidegger říká: smysl je to, v čem se udržuje srozumitelnost něčeho. To tedy znamená, že všechno, čemu rozumíme, má smysl. Ale jak on chápe ono "čemu rozumíme"? "Čemu rozumíme", to není prostě všechno to, co snad máme ve své zkušenosti. "Čemu rozumíme", tomu je tady rozuměno ve smyslu protikladu mezi "rozumět" a "konstatovat", nebo konstatované eventuelně vyložit, vysvětlit. Rozumíme lidem, lidským činům, lidským výtvorům, rozumíme kulturním projevům, výtvorům ducha - kdežto, dejme tomu, jistému geologickému útvaru nebo něčemu takovému, tomu nerozumíme, to nechápeme, to není nic takového, co samo v sobě obsahuje smysl. Pokud tomu rozumíme, pokud se tomu snažíme porozumět - a v tom významu přece jenom aspoň rozumíme, že to, abychom tak řekli, rozum nemá - tak jsme to my, kteří takovýmhle způsobem intervenujeme. Ta věc sama v sobě smysl neobsahuje. Tedy můžeme říci, že i takovéhle nesrozumitelnosti nějak rozumíme, že i v tom je tedy určitý smysl, a když bychom chtěli potom
úplně generalizovat, že smysl má všechno to, co se vyskytuje s nějakou určitostí, jako definovatelná stránka naší zkušenosti, tak bychom museli odlišovat od sebe srozumitelný a nesrozumitelný smysl.
Důležité je, že ten srozumitelný smysl vždycky poukazuje na někoho, kdo ten smysl dává. Takže lidské výtvory, lidské činy a sedimenty těch činů, tedy výsledky, mají smysl a ten smysl je jim někým dodán - v tomto případě člověkem. Z nich potom, kupř. z kulturních výtvorů, z básní, z uměleckých děl, je možno vyčíst ten smysl.
Dále je důležité, že smysl není možno ztotožňovat s účelem a účelností. Ne všecko, co má smysl, je účel a je účelné. Účel je v podstatě obrácená kauzalita: když mám určitý kauzální nexus a vytknu jistý následek jako to, čeho chci docílit, získávám účel; a příčiny, které jsou s to ten účel způsobit, jsou prostředky jeho realizace. Ale smysl je něco odlišného od takovéhle kauzální řady, byť i obrácené, byť i proměněné tímto způsobem v lidský účel, tzn. v cíl lidské vůle; Kant tomu říkal - kauzalita skrze vůli, skrze představy. Když si o něčem představuji, že je to možné, uskutečnitelné jenom následkem toho, že mám o tom představu, pak mluvíme o účelu.
Ale jsou smysluplné děje, které s účelem nemají bezprostředně nic jiného společného, nežli to, že mám-li si vytknout nějaký účel, nějaký cíl, pak ten cíl musí mít pro mne smysl, celá tato souvislost musí mít pro mne smysl. Kupř. si mohu vytknout za cíl naučit se cizímu jazyku, ale to už předpokládá, že znalost cizího jazyka má určitý smysl, že vyučování a učení má určitý smysl, že to je něco takového, co může motivovat jednání, které má smysl - kupř. jako to účelné. Může se stát, že určité lidské činnosti mají účel, a nemají smysl. Kteří jste četli Husserlovu Krisis,2 tak víte, že Husserl se domnívá, že kupř. moderní matematická přírodověda konce 19. a začátku 20. století mohla sice mít dalekosáhlou účelnost, která se nedá žádným způsobem přehlédnout a popřít - vzhledem k jejím obrovským technickým výsledkům, tzn. jsou tady účely, kterým slouží a které realizuje - ale, říká Husserl, smysl nemá. Smysl ztratila, protože jakožto vlastní činnost, jakožto něco, co je uvažováno v sobě samém, přestala mít jasný, v sobě samé odůvodněný smysl. Nedovede sama sebe odůvodnit - jakožto činnost. Dovede se odůvodnit svými důsledky - ty jsou každému zřejmé, ty jsou v nejrozmanitějších technických disciplínách, od lékařství až po astronautiku, naprosto zřetelné. Účely diktuje, takříkajíc, společenská potřeba, potřeby života - mimo vědu samotnou. Ale věda jako taková přece
nespočívá v tom, že směřuje k takovým výsledkům, že je prostředkem k takovýmto účelům. Věda je buď smysluplná sama v sobě, anebo smysl ztratila.
To jsou příklady, které mohou ukázat, že smysl se nějak liší od toho, s čím bývá často ztotožňován, totiž od účelnosti, od kategoriální řady "prostředek – účel". Smysl souvisí pravděpodobně mnohem spíše s důvodem, se zdůvodněností. Smysl je něco takového, co nás motivuje k jistým činům, ale nemusí nás také vždycky motivovat k činům - důležité je, že prožíváme-li něco jako smysluplné, pak v tom, co je takto smysluplné, se cítíme jaksi u cíle, cítíme, že je to tak v pořádku, že je to správné. Říkám tedy, že to nějak souvisí s důvodem, ne tak, že by smysl vyžadoval nějakého zdůvodňování, nýbrž smysl je právě to, co zdůvodňuje.
S tím, že smysl a účel a zejména také smysluplnost a účelnost není totéž, s tím souvisí kupř. to, že mnohé činy a počiny a chování mohou být smysluplné, mohou být srozumitelné, pochopitelné, aniž dosahují svého cíle - eventuelně mohou zkrachovat, a přesto je chápeme jako smysluplné. Tak je to s každým počinem a s každým chováním lidským, a třeba také živočišným, které, jak se říká, není přizpůsobené. Může být neúspěšné, může sahat vedle, a přesto být pochopitelné, srozumitelné. Takových jednání, kterým rozumíme a která nedosahují svého cíle, takových příkladů citovat není ani třeba, to všichni známe...
O jednání, které nedosahuje svého úmyslu, svého cíle, ovšem často říkáme, že nemá smysl, že nemá smysl jednat tak a tak, když to naráží na nějakou překážku, která brání realizaci. Vidíme tedy, že smysl přece jen nějak s tou realitou a realizací souvisí, že smysl chce být realizován, a na druhé straně, že naše jednání podstatně souvisí s pojmem a motivem smyslu. Proč naše jednání tak úzce souvisí s pojmem smyslu a zdůvodněnosti ve smysluplnosti - to je zvláštní otázka.
Tedy především bych ještě jednou řekl, že je potřebí mít na mysli, že smysl znamená jaksi v prvním významu to, co můžeme pochopit, čemu můžeme porozumět; a pak v druhém významu to, z čeho pochází, že můžeme věci rozumět. Smysl má vždycky něco: jisté chování, jistý výtvor, jistý dokument; a chování, výtvor, dokument to má od něčeho. Mít něco poukazuje na někoho, kdo to dává, nebo něco, co to dává. Tak tedy: mít smysl - dávat smysl.
Dále smysl v našem chování a jednání - a tady bych poukázal na Weischedela a jeho rozbor. Vyjdeme z příkladu. Třeba, jak jsem řekl,
učit se cizímu jazyku. To je jisté chování nebo jednání, které má smysl, ale ten smysl nemá samo o sobě. Co dává učení jazyku smysl? Pravděpodobně znalost cizího jazyka; ta znalost je to, co dává smysl učení se a vyučování cizímu jazyku. A znalost cizího jazyka - od čeho má svůj smysl? Zase od něčeho dalšího, co má širší význam a okruh - kupř. od možného duchovního kontaktu, který znamená taková znalost. A širší duchovní kontakt je zase v dalším takovém smysluplném kontextu. Můžeme takhle jít od etapy k etapě a dostáváme vždycky další, jaksi vyšší okruhy smyslu, které osmyslují to, co je jim podřazeno. Ty širší okruhy smyslu jako kupř. duchovní kontakt se širším lidstvím, s jinými kulturami a podobně, o tom všem musíme vždycky předpokládat, že to má smysl, když má mít smysl ta poslední věc, tzn. učení se cizímu jazyku. Takovýmhle způsobem, od etapy k etapě, stoupáme vždycky k širším otázkám po tom, co má smysl, až se můžeme ptát po tak širokých věcech, jako je smysl lidského života vůbec, anebo jako je smysl světa a bytí vůbec. Přitom každá z těchto etap je zároveň širší svým obsahem, vždycky ta zdůvodňující má širší obsah a také širší okruh aplikací. Kupř. učení cizímu jazyku: z té znalosti vyplývá jak smysluplnost učení se cizímu jazyku, tak také vyučování cizímu jazyku, čili tou vyšší etapou jsou tady osmyslovány dvě věci. A čím ten pojem smyslu zahrnuje širší okruh otázek, tím také je obšírnější, mnohonásobnější jeho aplikace v činnostech.
Důležitá je následující poznámka: Když je tomu tak, potom každá poslední etapa závisí až na té první. Tzn. má-li mít smysl kterýkoliv nejmenší z mých aktů, kterýkoliv nejmenší z mých počinů, pak to předpokládá smysl celkový. Smysl všeho. Z toho by mohl někdo vyvozovat, že musí existovat něco takového, co osmysluje všecko. Ale celá úvaha, kterou jsme si teď předvedli, má také druhé ostří: pakliže existuje jedna jediná etapa tohoto řetězu, která smysl nemá, která je smysluprázdná, pak to padá všecko, pak je tím zproblematizována celá ta řada až nahoru.
A teď nadmíru zvláštní a tvrdá věc je, že lidský život, normální, nemůže fungovat jinak, nežli že předpokládá, že každé naše jednání nějaký smysl má. My nemůžeme jednat jinak. Proč? Protože v případě, že jednání nemá smysl, že je nemotivováno, bezdůvodné atd. - nemohu jednat; to znamená, že nemám žádný motiv, že nic mne k tomu nepřitahuje, jsem v prázdnu. A paradoxní situace je tato: já nemohu jednat jinak, nežli když má všecko smysl, ale zároveň - to vyplývá z té
pyramidy smyslu - stojím před faktem, že sebemenší zkušenost o tom, že smysl neexistuje, že by smysl mohl neexistovat, že by něco mohlo být prosté smyslu, celou primitivní a naivní důvěru v celkový smysl suspenduje. A tyhle zkušenosti přirozeně jsou. Ty zkušenosti není potřebí zvlášť jmenovat. V téhle souvislosti je jasné, že každé životní ztroskotání, které je zakoušeno doopravdy jako ztroskotávání, ne tedy prostě jako určitý smysl, který se dá napravit atd., je takovouhle zkušeností. Jiná základní zkušenost, kterou každý z nás dělá, je lidská konečnost, smrt. Takže situace lidského konání vzhledem k problému smyslu je takto vyostřena. Na jedné straně není jednání možné jinak nežli u vědomí toho smyslu všeho, na druhé straně stojíme před touto tvrdou zkušeností, která kdyby byla zkušeností definitivní, znamenala by nihil smyslu. Musela by znamenat nihil. My tedy žijeme ustavičně v téhle situaci. Co nás vlastně v téhle situaci je s to zachránit před naprostým nihil? Většinu lidí zachraňuje, že se prostě snaží tuto situaci nevidět. Nevidí ji. Tam, kde by člověk stál tváří v tvář tomuhle bezcestí, snaží se uhnout a tvářit se, jako by se to jeho aktuální situace nedotýkalo. Existují celé etapy lidskosti, kde je člověk chráněn prostě tím, že se veskrze věnuje tomu, co s naprostou instinktivní nutností dělá zvíře po celý život, že totiž veškerá jeho otevřenost pro svět a pro věci jeho okolí se vyčerpává tím, že je věnována údržbě života, že je věnována tomu, aby ten život, který sám sebe ustavičně stravuje, byl udržován. A přitom je člověk a animal tak zaměstnán, že se žádná další otázka neklade.
Je příznačné, že na rozmezí mezi předdějinným stadiem člověka a dějinami, na rozmezí, na kterém stojí předoasijské lidstvo, nežli vznikne něco takového jako politika, nežli vznikne řecká polis, tedy v tom okamžiku, kdy si člověk uvědomuje tuhle zvláštní aporii, tuhle ne-krytost svého života v otázce smyslu, tam že vzniká panika. Tato panika je nezapomenutelným způsobem vtělena do eposu o Gilgamešovi.3 Když Gilgameš vidí před sebou svého druha mrtvého, tak prchá do stepi a utíká až na konec světa, a ani to nestačí, a tam hledá odpověď, jak najít stálý věčný život. A nenajde.
V dějinné éře jsou podávány odpovědi, které souvisí právě s tím, o čem jsem se snažil v předchozích hodinách vykládat jako o tom, co patří k vlastnímu obsahu dějin, k vlastní sféře dějin. Dějinné lidstvo je bytostně určeno tím, že tuhle otázku zná. Ne každý a ne vždycky. Ale ta otázka se probudila a od té doby to nějakým způsobem postihuje
každého. Svědectvím toho je, že lidé se teď ptají, nepřijímají život a svět prostě jako "je to tady", nýbrž ptají se po tom. Když se ptají, je jasné, že chtějí něčemu rozumět, že něco se stalo problematickým, otázkou. Oni se ptají po tom, co je tohle všecko a lidský život v tom. Ptají se po smyslu toho. Ale lidé se začali ptát tímto způsobem po smyslu také jakožto lidé jistého typu, jistého druhu, jistých zkušeností, jistého chování. Ta otázka nikdy v téhle podobě nezazněla před začátkem dějin, před vznikem řecké obce. Řecká obec je místo téhle otázky. A co je řecká obec? - Společenství svobodných lidí, kteří v podstatě žijí tak, aby vytvořili jistou vzájemnost, vzájemnost lidí jednajících tak, aby v tom společenství byli jako svobodní uznáni, tzn. společenství takových lidí, kteří si nekladou za cíl svého života pouze život sám, nýbrž něco jiného, něco dalšího, něco víc.
A to je ovšem něco, v čem je implicite ta otázka obsažena. Jde o to, že lidský život, tak jak je jednoduše dán, nějak neuspokojuje, že to není "ono". To je obsaženo v tom způsobu života, který žijí - poprvé žijí - občané řecké polis, to je vznik a smysl politiky - původní. Pozvednout se nad úroveň pouhého života. V tom je zároveň ta otázka a pokus o odpověď. Řecký pokus o odpověď souvisí s tím, v čem Řekové jaksi přirozeně viděli smysl. Já říkám, otázka je to hlavní, ale v řeckém životě a v řeckém pohledu na okolí, na to, v čem žili, byla obsažena také už jistá odpověď, která jim ulehčila tu problematickou situaci, o které jsem na začátku mluvil.
Ta odpověď spočívala v tom: ve světě je něco božského a to božské je věčné, nesmrtelné. Co je božské, to je nesmrtelné. A smysl je v tom, co je takto věčné, nebo aspoň trvalé, anebo se tomu alespoň na nejvyšší míru blíží a podobá. Filosofové potom k tomu přidali ještě toto: věčné je mimo čas. A filosofové byli právě ti, kteří se snažili na tuto strašnou aporii lidského života odpovědět: my máme pro člověka nejenom to, co je trvalé, tak jako občané πόλις mají svoji ἀριστεία, tzn. svoje osvědčení, svůj život pro druhé a slávu, která je spojená se samou existencí obce, pověst, která trvá, když už tady člověk není. To je ve slavném Hérakleitově fragmentu,4 že ti nejlepší si volí jednu věc místo všech ostatních, tzn. mít trvalou pověst, slávu u smrtelníků, kdežto ti ostatní, ta většina, té stačí, když se naplní jako dobytek. To nesmíme brát nějak opovržlivě - to je konstatování, že život na úrovni ukájení, vlastního spotřebovávání, vlastního sebestravování života je pod úrovní života politického. Filosof tedy proti tomu nachází ještě další věc:
věčnost, věčnost mimo čas. Mimo čas - to je nejlépe vidět u Platóna - existuje něco, co měří všechno, co je v čase, tak jako geometrické obrazce jsou tím, co nám dovoluje, abychom měřili a vůbec určovali tyhle v podstatě nezachytitelné tvary věcí, které jsou zde kolem nás. To umožňovalo řeckému člověku, aby se pokoušel o odpověď, o metafyzickou odpověď na tuto otázku. Proto ta zvláštní korespondence mezi antickým kosmem, tzn. pořádkem veškerého jsoucna, pořádkem veškerenstva a πόλις, obcí, která předpokládá tu vstřícnost, vzájemnou sladěnost činností těch rozmanitých, navzájem se uznávajících svobodných občanů.
Ovšem tenhle řecký princip je princip zvláště, abychom tak řekli, náročný. Ta metafyzika, když si ji představíme v řeckém kontextu, je velice přirozená; ale řecká πόλις ztroskotala a ztroskotalo následkem toho také povědomí bezpečí v rámci korespondence mezi kosmem a obcí. Ztroskotání obce tušili a viděli filosofové už v dobách, kdy obec byla ještě realitou, protože např. Platónova filosofie je filosofie krachu obce, obce athénské. Ten krach obce vidí na osudu Sókratově, na osudu filosofově, a vyvozuje z toho důsledky. Krach obce nebyl jen záležitostí života politického, nýbrž musel tím být znovu zproblematizován celý duchovní život řeckého člověka. A tohle zproblematizování vede ovšem svým způsobem zpátky k té prasituaci, totiž k otázce, kterou člověk neklade, nýbrž do které je postaven takovým krutým způsobem, jak nám to počáteční aporie, z které jsme dnes vyšli, ostře předvádí před oči.
Nebudu dlouze hovořit o duchovní historii, která potom nastala, jenom tolik chci říci, že křesťanský způsob reakce na tuhle situaci byl odpovědí na σοφία τοῦ κόσμου,2 na tu moudrost světa a světového pořádku. Sv. Pavel říká, že σοφία τοῦ κόσμου je s křesťanstvím u konce, poněvadž čím víc ona uvažuje, čím víc mudruje, tím víc se od svého cíle vzdaluje; ona se na počátku domnívala dospívat k něčemu stálému a věčnému, a nedocílila toho. Toho se docílí docela jinak. Σοφία τοῦ κόσμου je u konce a začíná něco docela jiného. Bůh mluví k člověku přímo - ne přes svět, nýbrž rovnou, k lidské duši. Ten princip je v myšlence, že přístup k tomu poslednímu, co je smysluplné a smysl dávající, je v důvěře, ve víře. Křesťanská theologie to říká čím dál tím
radikálněji, dnešní theologie nejradikálněji. Ten problém se začíná řešit tam, kde člověk přestává mluvit, kde vyčerpal všechny svoje možnosti. A tam potom mluví Bůh a člověk zakouší, že jedině odtamtud může přijít opora, kterou sám není s to podat. To je křesťanské řešení, které se děje na půdě dějinného světa. Je v úzké souvislosti s tím, že člověk dějinný, člověk historický si položil určité otázky a začal žít způsobem, který s tím souvisel, životem jinak vědomým a problematickým. Ovšem křesťanství se té otázky zhošťuje tím, že na ni odpovídá sice jiným způsobem nežli řecká metafyzika, ale s jejím zvláštním použitím a zároveň s odmítnutím určitých jejích momentů, s odmítnutím všeho toho, co je v metafyzice lidské, s odmítnutím toho lidského přístupu, přístupu přes lidskou zkušenost světa. A zdůrazňuje přímý vztah člověka a Boha. A to slovo Boží, to, že Bůh promluvil. Bůh mluví, člověk poslouchá, nic jiného mu nepřísluší a nezbývá. Člověk sám v sobě nemá žádnou možnost tu základní situaci, tu základní nesnáz vyřešit. Vidíte tedy, že v křesťanství je obsažena, implikována tahleta aporie, tahle otázka, která je otevřením dějin, nebo která úzce, bytostně s počátkem dějin souvisí.
V tomhle principu, že svět nemá něco božského, že svět není ten přístup k tomu smysluplnému - v tom tkví další věc: je to umožnění něčeho, co zdánlivě nemá s křesťanstvím pranic společného a co během času se také čím dál tím více z křesťanství odpoutávalo - totiž našeho moderního přístupu k přírodě, ke světu. Světu se neotvíráme jako něčemu božskému. Světu se otvíráme, když se podíváme do sebe, do svého rozumu. A v našem rozumu, tam jsou určité naše duchovní abstraktní věci, myšlenky, ideje, které mají tu zvláštnost, že se na ně můžeme spolehnout, že je jasně před sebou vidíme, a následkem toho jsou vždycky pravdivé. Na základě takového postupu, na základě uvažování o jsoucnu z hlediska jistot vlastního rozumu, rozumových konstrukcí, docházíme k pochopení toho, co je svět. Tady někde je souvislost mezi křesťanstvím a moderní matematickou přírodovědou. - Já to teď nemohu doličovat nějak soustavně, poněvadž to je záležitost složitá, ale snad se stalo aspoň zřejmým, že začátkem, jedním z motivů té nové koncepce je odsmyslení světa - a jeho konstrukce. My konstruujeme skutečnost, my ji s plným vědomím, z jasných a zřetelných idejí - jak to říkal Descartes - vymýšlíme. Přirozeně ve shodě s jistými zkušenostmi, ale ty zkušenosti jsou samy takové, že jsou napřed zvláštním způsobem upraveny, aby na naše otázky dávaly odpověď.
A takto zkonstruovaná příroda, pochopitelně matematicky zkonstruovaná, se od toho křesťanského základu odpoutává a stává se čím dál tím větší mocí v lidském životě, ostatně také na základě své plodnosti a na základě toho, že křesťanský člověk má od základu vštípen princip, že svět je mu dán takříkajíc k dispozici, aby s ním dělal to, co dovede, co je v jeho možnostech a silách. Samozřejmě z počátku to pro křesťanské lidi znamenalo, že svět mají obstarávat, že se o něj mají starat, že o něj mají pečovat, ale čím dál tím víc... Už u Bacona to přece máte, že ta cesta zpátky do ráje je v podstatě v tom umět z čehokoliv udělat cokoliv, umět to na základě skrytých mechanismů věcí. V souvislosti s tím pak vzniká podivný obraz světa. Svět, který je rekonstruován na matematickém základě, je celou svou podstatou neživý a smysluprázdný svět. My mu můžeme uložit jakékoliv své účely, ale sám v sobě žádný smysl nemá.
Pochopitelně, že tenhle podivný svět se těžko shoduje se zvláštním postavením člověka v něm. Zvláštní postavení člověka ve světě se filosofové původně snažili právě s ohledem na křesťanství co možná zachovat. Bylo tedy potřebí nějakým způsobem ty věci dát do pořádku. To se odehrálo tak, že určitá křesťanská pojetí byla upravována. Vcelku se tomu procesu, který trval po staletí a jehož důsledky trvají dodnes - v nich žijeme - říká sekularizace křesťanského obrazu dějin. Křesťanský obraz dějinného života je velmi zvláštní. Je to jediný obraz světa - jak to jeden historik krásně vyjádřil - v kterém čas je u konce, v kterém lidstvo žije u vědomí, že věci spějí ke konci, že svět má konec. Ale zato celý proces světových dějin je historie pádu a spásy a všecky historické koncepce, které se snaží ve jménu moderního ducha o přiměřený pohled na lidské dějiny, který by jim pořád ještě takříkajíc uštědřil určitý smysl, jsou sekularizace křesťanské historie spásy. Ať už běží o myšlenku pokroku a perfektibility lidského ducha, která se dá zvyšovat do nekonečna, ať už běží o koncepci nové duchovní moci na základě vědy, jako je tomu u Augusta Comta, na základě principu vědeckého vývoje, pokroku, anebo ať běží o dialektiku absolutního ducha v dějinách, či o koncepci, podle které je to vývoj výrobních sil, prostředků, který svou dialektikou vede k takovému stavu lidství, který znamená jaksi vyšší, zcela smysluplné stadium. Ovšem žádná z těchto koncepcí - snad kromě Hegelovy, která uchovává metafyzický koncept absolutního ducha - není s to dodržet to, co v podstatě chce, totiž udělat skutečně život žitelným, vyřešit tu aporii, o které jsme na začátku
mluvili, a to z toho důvodu, že není s to skutečně garantovat něco takového jako celkový smysl, poněvadž celkový smysl pochopitelně nemůže vytvořit člověk. Celkový smysl není otázkou lidské tvorby. Člověk nemůže celkový smysl vytvářet, protože člověk je právě vytvářen veskrze tou aporií, o které byla řeč.
Existuje tedy nějaká odpověď, jak z té aporie, z toho prudkého srážení nihilismem, z toho krachu všeho smyslu, z té absurdity, že jednání není možné a že lidský život není možný bez celkového smyslu, jak z toho ven? Existuje nějaký způsob? Všechny ty, o kterých jsme tady mluvili, jsou svým způsobem buď nedostatečné, anebo přestřelující.
Řecké řešení, řešení κόσμος a φύσις, naráží přece na vázanost k té původní zkušenosti souhry κόσμος – πόλις a s katastrofou této řecké skutečnosti samo podléhá katastrofě.
Křesťanské řešení je svým způsobem dokonalé, tam opravdu je jak ta otázka, tak také odpověď na ni - ale ta odpověď je sama v sobě přesvědčivá jenom pro toho, kdo se chce dát přesvědčit. Není to odpověď, která by mluvila k člověku jako k člověku; ta mluví jenom k tomu, kdo se svěří té křesťanské víře a ke komu skutečně mluví Bůh, nebo kdo se domnívá, že k němu mluví.
Moderní přírodověda, jak nás všechny živí a ovládá, je v podstatě nihilistická, je beze smyslu. A žije takovým velice bujným životem, který pořád větší a větší obory života pojímá do svých kruhů. Dnes už nejenom psychologii, ale pomalu všecky duchovědy atd. Ovšem přitom všichni dnes vidí, že přírodověda, jak si ji představovali ještě lidé 18. a 19. století, se už dnes proměnila tak, že to není přírodověda ve smyslu přírody, která by byla alespoň nějakým jednotně zkonstruovaným objektem pro všecky rozumné subjekty. Příroda už dneska není objekt. Už je to něco, co se nedá ve svých základních koncepcích přivést pod jeden logický klobouk; už to není to, o čem Kant říkal: jednotná konstrukce, která může být myšlena v jedné mysli, bezesporu.3 Nicméně ten princip konstrukce nám vládne dál. Vládne, ale to znamená doslova, jako by mu záleželo jenom na tom, aby ze všeho, co je, vytěžil co nejvíce účinnosti, co nejvíce účinku, co nejvíce síly. My sami jsme součástí tohoto procesu zrovna tak jako všechny ostatní věci, a to
natolik, že to nihil, prázdnota smyslu, k nám dnes mluví takřka ze všeho. Proto jsme také v dějinách v takové jedinečné situaci. Poprvé v dějinách, v 19. a 20. století, nemá lidstvo ve svém světě nic božského. A současně s tím také žádný celkový smysl.
Existuje nějaký způsob, jak tu celkovou aporii ne-li vyřešit, tedy alespoň učinit žitelnou? Když jsem nazval dnešní přednášku "o smyslu dějin", tak tím myslím asi toto: celková katastrofa smyslu, kterou jsem se tady snažil trošku vylíčit, by do sebe samozřejmě stáhla také dějiny. Dějiny nemohou mít žádný smysl, když neexistuje ten celkový, základní. Tak jako nic, žádný lidský čin, žádný lidský počin, žádné lidské chování. A přitom jsme si řekli: dějinná fáze lidskosti je charakterizována tím, že člověk o této situaci nějakým výslovným způsobem ví, odpovídá na ni a s ní se vyrovnává. To jsou dějiny.
Na závěr upozorňuji ještě na jednu věc, že totiž v té aporii, jak byla vylíčena, je obsažena problematičnost veškerého smyslu. Není v ní obsažen zápor smyslu. Problematičnost smyslu a zápor smyslu jsou podstatně odlišné věci. V záporu smyslu se nedá žít. Protože ten, kdo necítí, že by jakékoliv jeho jednání mělo smysl, že by pro ně existoval nějaký důvod, že by nás cokoliv oslovovalo, ten by musel skončit v té strašné nehybnosti, která - jak to řekl Vilém Mrštík5 - charakterizuje sebevraha. Ale otázka je, jestli není možný postoj smysluplnosti podmíněné, který se téhle problematičnosti smyslu vystavuje, který ji přijímá a odhodlává se v ní žít ve stálých otázkách a ve stálé nejistotě a ve vystavení tomu základnímu, co asi člověka dělá člověkem, totiž tomu, že je ze všeho jsoucna zvláštním způsobem přece jenom vyňat - tím, že o této problematičnosti ví, a to nikoliv pouze intelektuálním způsobem, nýbrž tak, že to tvoří sám základ jeho života. A což jestli ten historický princip, princip historického světa, který přece vždycky o té otázce ví, tu otázku výslovně nějak klade, alespoň u některých určujících jedinců nebo u určujících vrstev společnosti, což jestli princip dějinného života je právě v tom žít nad úrovní pouhého života, v hypotetičnosti smyslu - žít tak, jak by mělo smysl, kdyby posléze se světem bylo všecko v pořádku. Nedostatek smyslu, škrtnutí smyslu všecko lidské konání a počínání nivelizuje. Všecko je na stejné úrovni. Problematičnost smyslu nenivelizuje, nýbrž umožňuje, aby člověk žil právě tak, jak to odpovídá požadavkům smysluplnosti, kterou my samozřejmě nejsme s to do světa vložit, ale o kterou jsme s to snad - v případě, že vše smysl má - svět obohatit a doplnit.
Tak tohle jsou některé úvahy a otázky, které jsem vám dnes chtěl předložit.


Diskuse

A: Pane profesore, já se budu chtít vrátit k vaší základní tezi, že dějiny začínají tehdy, když se objevuje fenomén svobody. Potom jste uváděl Aristotelovo rozdělení trojího typu svobody,4 svobodu erotickou, politickou a teoretickou. Takže k těm bych chtěj nejdříve vznést několik námitek, nebo jiná hlediska.
K té svobodě erotické se domnívám, že nejde o skutečnou svobodu, nýbrž, jak dokázala zde ne příliš oblíbená přírodověda, že v podstatě jde o podvědomé mechanismy, že jde o nevědomé programy tak, jak to ukazuje celkové pojetí Freudovo.
Za druhé svoboda politická. Domnívám se, že ani v tomto případě nejde v dějinách o svobodu, anebo že jde jen o výsledek součtu svobod individuálních, které ovšem zase z hlediska moderní psychologie rovněž nejsou svobodami, protože i v této oblasti se ukazuje, že osobnost jako taková není svobodná, nýbrž že je hříčkou mnoha jiných sil, což je historické pojetí marxovské, tedy otázka hybných sil v dějinách.
Myslím, že obě tato hlediska spojuje marxovská škola marcuseovská, což je pojetí freudisticko-marxistické.
Potom ke svobodě teoretické. Vy jste se vyjádřil, že tady jde o poznávání věčného, že jde o sebereflexi systému. Domnívám se, že ani zde nejde o skutečnou svobodu, nýbrž jen o sebepoznávání a odhalování již existujících zákonitostí, a že tedy tváří v tvář věčnosti nelze objevovat svobodu, protože pokud jaksi existuje věčnost nebo bezčasí, potom neexistuje svoboda v celkovém systému, nýbrž může existovat jenom v dílčích oblastech.
Potom jste přešel k problematice jednání, že svoboda - ...

P: S dovolením; když teď přecházíte k jiné otázce, tak abychom nezapomněli, já bych na to reagoval.
No podívejte se - tady se musí přece diferencovat pojem svobody. Vy mluvíte o pojmu svobody vzhledem k determinismu, ale ten Aristotelův pojem svobody, to je něco úplně jiného. Aristotelés mluví
o způsobech života, o třech způsobech života, které dělají šťastným člověka, který šťastným být může, tzn. člověka svobodného, který není otrokem. To je přece něco podstatně odlišného, to nemá s problémem determinismu atd. nic společného. To je jedna věc.
Aristotelova myšlenka, kterou jsem tady uváděl, je ovšem ve vztahu k dějinám. Nikoli tak, jak je rozvíjí Aristotelés, ale tak, jak je rozvinula Arendtová. Protože člověk, který si klade cíle, o kterých jsme teď tady mluvili, je přirozeně člověk, který je nad úrovní nebo mimo úroveň života, který se sám stravuje. A o tomhle jsme se pokusili ukázat, že je to zvláštní nová etapa historického života. Nebo že vzhledem k tomu se ty předcházející útvary lidského společenství podstatně liší, že tvoří jakýsi jeho předstupeň, který je mezistupněm mezi lidstvím nehistorickým a tím, co jsme nazývali historickým ve vlastním smyslu slova. Tzn. je to mezistupeň, který je už vyznačen něčím takovým jako kolektivní paměť, čímž se obyčejně charakterizuje historie, ale není ještě charakterizován tím, že lidé vědomě utvářejí svůj život vzhledem k něčemu, co není prostě jenom dané, nýbrž co předpokládá svobodu, ale v mnohem hlubším smyslu nežli je determinismus a indeterminismus. Tak tolik k té vaší otázce -

A: Já jsem to chtěl rozvést dál, právě vzhledem k otázce jednání a práce, jak jste to uváděl právě u Arendtové.
K otázce jednání: Víme z empirických pozorování, že jednání můžeme chápat třeba jako hru. Já to budu traktovat vždy znova z hlediska přírodovědy. Tedy v tomto případě jednání jako strategická hra z hlediska von-neumannovského, z matematického hlediska. Může to být hra v pojetí Huizingově, nebo ještě podrobněji v pojetí Ericka Bernea. Jednání vždycky jako hra. Přičemž hra je vždycky pokládána za výrazný projev svobodného jednání, za projev kreativity, totiž má se v ní realizovat svoboda. Ovšem v podstatě zase nejde o svobodu v plném slova smyslu, nýbrž vždycky jde o aplikaci modelových jednání, která rovněž mají pudový charakter, jsou totiž zapsána v genetické struktuře psychiky, takže podíl svobody je i v tomto případě minimální, protože zase je to všechno určeno celou řadou dalších faktorů. Jednání lze potom traktovat tedy jako ritus a ten je v podstatě realizací mýtu. A mýtus jako takový je vlastně synchronní strukturou.
Jestliže tedy eliminujeme synchronní struktury, ve kterých se vůbec neprojevoval pohyb, zbývá nám hledat svobodu ve strukturách diachronních. Jenže ty jsou zase právě časovou realizací mýtu, opakovaného
děje, tedy nazveme-li to dějinami, zase nepůjde o realizaci svobody.
Mohli bychom se ovšem pokusit hledat svobodu v pojmu kreativity, např. v umění nebo ve vědě, takže by v nomenklatuře teorie informace vyšel tzv. nadbytečný ornament. Tady jsem si vzpomněl, když jste minule hovořil o Marxovi, že vlastně Marxovo pojetí svobody je blízké tomu, co jste uváděl, že je pojetím Arendtové, protože říká ve 4. díle Kapitálu, že skutečná svoboda začíná teprve tam, kde se přestává pracovat pod tlakem vnější nutnosti a nouze. Čili dalo by se říci, že taky Marx chápe kreativitu právě jako tvoření oněch nadbytečných ornamentů. Jenomže moderní psychologie nám odhaluje kreativitu jako jeden ze základních pudů, jako tvorbu záchytných struktur, ritů, jako mytickou bázi života. Tedy znovu a znovu nacházíme, že je to zapsáno v té genetické struktuře. Čili, že jde o opakování programu, čili že jde právě o ono sebestravování, jak vy to definujete, nikoli o tvoření. Že dějiny jsou jenom reprodukcí, opakováním dějů, čili že z tohoto hlediska není dějin, takže jde o změnu, nikoli o vývoj, takže z tohoto hlediska by bylo lze nazírat úpadek dějinnosti, jak jste o něm mluvil, jako růst entropie, čili jako rozpad struktur, rozpad jejich nadbytečných ornamentů, čili kultury. A to se potom musí jevit jako úpadek svobody, úpadek kreativity, čili jako strnulost a zánik dynamických struktur, čili, kdybychom to konkretizovali v politice, šlo by na jedné straně buď o totalitarismus, nebo o konzervatismus, tzn. uchování oněch strnulých struktur, přičemž současné sociologické studie předvídají bezvýhradně růst totalitarismu, a tudíž úpadek demokracie, a tedy rozpad dějinnosti. Potom ovšem by bylo možno nazývat svobodou - tedy z hlediska čistě přírodovědeckého, z hlediska např. fyzikálního, třeba z hlediska principu neurčitosti, říkalo se kdysi, že tam se jeví - jistý typ svobody, ovšem zase víme, že v podstatě jde o statistické zákonitosti, a že se tedy svoboda může projevovat jedině na úrovni nebo na bázi individuální existence, tedy třeba na bázi subatomové částice, nebo ve společenském pohledu z hlediska osudu jednotlivce, ale zase nikoli z hlediska celku.
A teď bych ještě připojil některé poznámky k tomu, co jste přednášel dnes, týká se to smyslu dějin, že -

P: S dovolením, já bych zase řekl několik odpovědí na ty další věci. Tak podívejte. Samozřejmě, že když přijmeme takové hledisko jako je to vaše, tzn. hledisko moderní přírodovědy, psychologie, sociologie
atd., tak všechny ty pojmy musíme rekonstruovat, ale my tady nestojíme na stanovisku těchto věd, my se právě snažíme o nich kriticky myslet. My se nestavíme jednoduše na jejich stanoviska, my se snažíme vyjít z toho, co nám naše zkušenost bezprostředně ukazuje, z toho, co žijeme jako naivní lidé. To stanovisko, které zastáváte vy, to je něco dnes naprosto běžného, tak se v každé z těch disciplín, které jste tady citoval, o věcech lidského života mluví. Jenomže jaký je problém těchto disciplín? Problém těchto disciplín je přece všeobecně život, jak jej žijeme, takříkajíc zvědečtit, tzn. zobjektivizovat. Ale zobjektivizovat, tzn. pojmout podle určitého měřítka a podle určitého modelu. A jaký je tam původní model? Tím modelem je kartesiánská rekonstrukce světa z hlediska matematické přírodovědy, že ano, která začala v 17. století, dneska pokračuje a končí těmihle pojmy, které vy tady uvádíte. Jenomže my se snažíme vidět ty věci z úplně jiného hlediska, my se snažíme je vidět v jejich dějinném vzniku, v jejich genezi. A to ne v genezi kauzální, nýbrž z hlediska jejich vnitřního významu. To se rozumí, že se takovýmhle způsobem dá na ty fenomény nazírat, to je nám známo. Ale my se pokoušíme o pohled taky trošičku jiný.

A: Já bych jenom dokončil ty poznámky o smyslu dějin. Samozřejmě, že je možný jiný názor, ale vezměme přístup náboženský. Náboženský názor na dějinnost je vždycky založen na tom, že původní stav je nějakým způsobem porušen, že je porušena původní rovnováha, do systému pronikne zlo, nebo se objeví tzv. prvotní hřích a ten systém prostě existuje dějinně v tom smyslu, že ten hřích potlačuje, že s ním bojuje a že se zase vrací do lůna původní nevinnosti. Takže zase tady dějinnost nastává v určité fázi, zase se ten systém vrací zpátky do původního stavu - z hlediska křesťanství.
Anebo buddhismus. Ten má systém přerozování, putování z jednoho těla do druhého. Duše se očistí a zase se vrátí do původní nevinnosti. Ovšem nakonec se nám to obráží třeba i v marxismu -

P: Ale tam se nevracíme k původní nevinnosti, nýbrž jdeme pořád dál a dál a dál. To je věčný koloběh, až se jednou podaří dojít do té nirvány, ale to není původní nevinnost. A jsou přece takové náboženské systémy, které s tímhle mýtem pádu a vykoupení nemají nic společného.

A: No dobře, já tedy uvádím ta náboženství, která -

P: No dobře, ale vy jste řekl, že to k náboženství ovšem patří vždycky - tak nějak jste začal.

A: Dokonce se mi zdá, že se toto pojetí obráží i v marxismu, protože tam se ten systém snaží potom dospět k beztřídní společnosti, tudíž do stavu zlatého věku nebo původní nevinnosti.

P: To ne, my jsme to přece řekli precizněji. My jsme řekli, že tyto filosofie dějin a mezi nimi také marxismus jsou sekularizacemi toho křesťanského, ale speciálně křesťanského způsobu nazírání.

A: S tím já souhlasím, ovšem stejná problematika se objevuje i na bázi vědy, třeba z hlediska kosmogonie (nespokojený hluk v sále se stupňuje) existují teorie, že byl nějaký původní atom a že vesmír se vrací zase zpátky do původního stavu nebo že pulzuje, totiž že se tady objevuje nietzschovský věčný návrat, ale v tom případě zase nejde o dějinnost celku systému, nýbrž jenom o dočasnost. Dějinnost je jenom určitou fází pohybu.

P: Ale podívejte, naše východisko byl smysl dějin, a ne nějaká struktura nebo zákon dějin. To je jiný problém. Náš problém byl, jak je to s tím smyslem v lidském životě vůbec a speciálně v dějinách. A toho se vaše poslední poznámky přece nedotýkají. Vaše poznámky se týkají ne smyslu v dějinách, nýbrž určitých analogií a struktur dějinného vývoje. Zákony dějinného vývoje jsou buď přírodní zákony, pak nemají mnoho co dělat s otázkou smyslu, anebo jsou to sekularizace nějakého pojetí náboženského - a pak ovšem tím slovem sekularizace je podána jejich charakteristika.
Ale děkuji vám moc za vaše poznámky, vy jste nelenoval skutečně tu věc promyslet ze svého hlediska, to je velice pro nás všecky poučné a cenné. A já bych byl velice vděčen, kdyby další kolegové i v budoucnu nám taky pomáhali jako vy.




1) Z magnetofonového záznamu zredigoval Ivan Chvatík. (Pozn. vyd.)
2) "moudrost světa" – viz Nový zákon, Sv. Pavel, 1. List Korintským, 1,20. (Pozn. vyd.)
3) I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 135, B 263; česky: Kritika čistého rozumu, přel. J. Loužil, J. Chotaš a I. Chvatík, Praha 2001, str. 110 a 177. (Pozn. vyd.)
4) Srv. Problém počátku a místa dějin, str. 291 tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
Srv. H. Gollwitzer – W. Weischedel, cit. výše. (Pozn. vyd.)
E. Husserl, Die Krisis..., cit. vyd., § 2, str. 3; česky: Krize..., cit. vyd. str. 27. (Pozn. vyd.)
Srv. Epos o Gilgamešovi, cit. vyd. (Pozn. vyd.)
H. Diels / W. Kranz, cit. d., Hérakleitos, B 29; česky: cit. d., str. 60. (Pozn. vyd.)
Srv. V. Mrštík, Santa Lucia, Praha 1990, str. 293. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------