2. Počátek dějin


Karl Marx někde říká, že existuje vlastně jen jedna věda, totiž historie; tím myslí, že pravé vědění by bylo poznání vývoje světa. Ale takové tvrzení je buď redukcí dějin na abstrakci časového procesu vůbec (přičemž se stává otázkou, v jakém čase se tento proces odehrává), nebo odvážnou spekulací, která podkládá celému dějství přírody úlohu nutné přípravy procesu dějinného, tj. zvláštního případu dění smysluplného nebo ke smyslu vztaženého. Smysluplné (či k smyslu vztažené) je však dění pouze, kde někomu o něco běží, kde tedy nemáme před sebou pouze konstatovatelné průběhy, nýbrž takové, jimž lze porozumět ze zájmu a vztahování k světu, otevřenosti pro sebe i věci. První náznaky zájmu shledáváme v říši života. Ale proces vývoje života, který je dnes obecně přijímán, může být opět jen s vynaložením spekulace prohlášen za smysluplný v tomto smyslu. Smysluplný v označeném smyslu ze všeho zkušenostně známého je jen život člověka. Sebemenší jeho hnutí je možno vyložit pouze z interesovaného vztahování k sobě na základě otevřenosti pro to, co jest. Znamená to však již, že lidský život vůbec spoluklade dějiny, že s ním jako takovým je dána historie? To bude tvrdit sotva kdo, dokonce i tenkrát, když se bude domnívat na základě přísných rozborů, že k lidské bytosti jako takové náleží dějinnost jako to, co nám brání považovat lidi, ať se s nimi setkáváme kdekoli a kdykoli, za "hotově se vyskytující" přírodní útvary a nutí nás vidět v nich svobodné bytosti, které se dalekosáhle určují samy. Existují však nepochybně "národy bez historie" anebo až donedávna existovaly; otázka dějin ve vlastním smyslu musí tedy být pochopena úže.
Obvykle se hledí na ni odpovědět poukazem na fenomén společenské paměti, která s písmem se buď vůbec vynořuje, nebo v něm má svou nejpevnější oporu. To však znamená, že bychom odvozovali smysl dění od smyslu vypravování o něm. Smysl vyprávění o tom, co se stalo, je však rozdílný od smyslu toho, co je vypravováno. Smysl dění je výkonem těch, kdo jednají a trpí, kdežto smysl vypravování je v pochopení logických útvarů, které nám k dění poukazují. Smysl artikulovaný v tomto porozumění je poměrně nezávislý na situaci, což se vyjadřuje v tom, že musí být (v jistých mezích) pochopen lidmi v jiných místech, dobách a tradicích stejně, zatímco smysl dění je ve vyvíjející se situaci samé. Je dobře možné, že opravdu historické jednání a dění si vyžaduje orientace pomocí tradice a vyprávění: pak je však smysl vyprávění pochopitelný z dějinného jednání, a ne obráceně.
Předpokládejme však, že není každé vyprávění, a tedy také ne každé vyprávění o minulém primárně a tematicky orientováno na skutečné dějinnosti - pak bychom měli před sebou zvláštní fenomén nedějinné historie, historie bez dějin. Podle našeho názoru je původní analistika, jak byla pěstována v Přední Asii, Egyptě, staré Číně atd., takovouto historií bez vlastních dějin: a to z toho důvodu, že jejím účelem a smyslem je udržování životního stylu před-dějinného člověka, člověka daného a předepsaného životního smyslu, vymezeného v jádře přijímáním a dáváním života a jeho udržováním a upevňováním. Takový život se může odehrávat ve složitých a mohutných společenských útvarech, ve velkých říších se složitou hierarchií a byrokracií, a přece nebýt v podstatě nic než velká domácnost nebo soubor domácností navršených na centrální buňku královského domu a hlavně svým celkovým životním fungováním, smyslem toho, co se tu děje, nepřevyšovat domácnost s jejím cyklickým kroužením rození se, plození a poskytování životní ochrany, ovšem s nezbytným komplementárním pohybem stálé údržby života prací a výrobou. Analistika zachycuje minulost důležitou pro budoucí úspěšné chování velkodomácnosti, která o sebe pečuje v tomto smyslu; je to především rituální spisovatelství, záznamy kulticko-mantické, poznamenání šťastného a nešťastného o událostech i jednání. Pokud však člověk žije tak, že tento životní cyklus přijímání a předávání, hájení a upevňování vyčerpává smysl toho, co koná, lze říci, že se pohybuje v rytmu stálého návratu, i když ovšem ve skutečnosti funguje tradice, dějí se vynálezy, mění se styl života, dochází k tak pronikavé změně, jakou je právě shora uvedená kolektivní paměť.
Přesto však, že život těchto společností má své těžiště v přijímání a udržování života, v tomto fundamentálním lidském bytí v bezprostřednosti, kterému se nestalo zjevování zjevným a život problematickým, jak jsme se pokusili vylíčit to v předchozím eseji, není tento život s těžištěm v úživě prost třetího základního pohybu života - pohybu pravdy, byť bez onoho výslovně-tematického zaměření, které je charakteristické pro dějinnou epochu. Právě že člověk zde žije pouze, aby žil, a nikoli, aby hledal hlubší, pravější formy života, to, že se soustředí na pohyb jako přijímání a uchovávání, činí celý tento život jakousi ontologickou metaforou.
Rozeznáváme tři fundamentální pohyby lidského života, které mají svou původní formu, svůj (tematický nebo atematický) smysl, svou vlastní časovost, indikovanou převládající dimenzí času: pohyb akceptace, pohyb obrany a pohyb pravdy. Pohyb akceptace spočívá v tom, že do světa musí být člověk přijat a uveden, že jeho vstup do oblasti otevřeného, individuálního jsoucna má ráz připravenosti a vzájemného skloubení (ἁρμονία). Pro většinu věcí, pro živly, přírodniny, skutečnosti nevytvořené lidskou rukou, ba pro největší část živého akceptace nemá vnitřní smysl, skloubení zde je, mluveno s moderní biologií, mechanická přizpůsobenost. Bytí člověka, jeho vstup mezi individua v nesmírnosti veškerenstva nemůže být takové jako bytí uvedených jsoucen: takové, že se jeho samého v jádře není s to dotýkat, že mu je "lhostejné" (tj. ani lhostejné, ani nelhostejné, prostě nemající pro ně smysl). Je od samého počátku ne-lhostejné, tj. "cítí" jeho cizotu a "ne-právo", "nepravost" (ἀδικία), požaduje "právo" (δίκη) a nachází je skutečně ve vstřícnosti těch nejbližších, kteří novou bytost přijali již předtím, než v plném smyslu byla zde; akceptovali ji již tím, že existovali spolu a vytvořili tak potenciální klenbu prostoru, do něhož může být nová bytost uvedena. Lidská akceptace je ono διδόναι δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τ­ς ἀδικίας,1 o němž mluví prastarý výrok Anaximandrův. @̓Αδικία je onen prvotní klíč porozumění, kterým se bytost "staví" k blesku individuace, vstupu do veškerenstva, a tato ἀδικία jí pociťovaná - průnik, vpád - je odčiňována druhými, kteří ji přijímají a dělají jí svět oním teplým a laskavým krbem, který znamená udržování životního ohně; je však odčiňována i bytostí akceptovanou vzájemně
u těch druhých - je jí odčiňována na všech, jimž se oddává, které miluje, které akceptuje rovněž sama.
Je nyní však patrno, že druhý pohyb, pohyb obrany (který by mohl zároveň být nazván hnutím sebevzdání) je k prvnímu nezbytně korelativní. Akceptovat druhého lze jen tak, že se sami vydáváme všanc, že obstaráváme jeho potřeby neméně než své, že pracujeme. Práce je v podstatě toto disponování sebou a rovněž disponování jiných námi, které tkví v oné faktické vázanosti života k sobě samému, jež činí život právě ontologickou metaforou. Není možno být, tj. provádět onen vpád do veškerenstva individuovaných věcí, bez pohybu akceptace a sebevzdání, δίκη καὶ τίσις. Jakmile se stáváme členy řetězu akceptace, jsme eo ipso rovněž potenciálními podílníky práce; již dítě se na ni připravuje a tato příprava je již sama počínající práce.
Práce však má svým základním rysem ne-dobrovolnost; přijímáme ji nuceni, je tvrdá, je to tíže. Harmonie, skloubení, bez něhož nemůžeme existovat, je παλίντροπος ἁρμονίη,2 je skloubení protisměrného. Život je nezbytně spjat s tíží, to znamená: τίσις τ­ς ἀδικίας zároveň sama plodí ἀδικία. Nemáme na vybranou, chceme-li žít. Základní volba, žít, či nežít, nese s sebou tedy tíž, je tato tíž, která se pak dále a konkrétněji projevuje v nevolnosti, v obtížnosti práce.
Tíže, která je tak v základě konečné postavenosti člověka do universa jsoucen, jeho "vpádu" mezi ně, však poukazuje k úlevě, k ulehčení. Tíže, kterou na sebe člověk bere a která jej nezbytně doprovází po celý život, sama je akceptována v ovzduší ulehčení; rytmus a prolínání strázně a ulehčení je škála životního citu, na které se pohybujeme, pokud existujeme. Ulehčení může mít modality od pouhé pauzy a chvilkového zapomenutí až po extatickou a orgiastickou; v naprosté lehkosti euforie (samo jméno ukazuje na pohyb, který není brzděn a odbývá se v naprosté lehkosti) jako by veškerá tíže zmizela, jsme unášeni jakoby vichřením, jemuž se oddáváme bez rezerv. K pohybu akceptace náleží však ono unesení, které znamená erós: je to jednak ono oddání, které znamená samo akceptaci jakožto vůli být akceptován - ono sklenutí, které umožňuje akceptaci nové bytosti, i když to není jeho úmyslem a tématem; jednak ono vystupňované unesení, které nechává v extázi dotknout se oblasti nerozlišeného a participovat na ní jako na slasti bytí - oné slasti, o níž hovoří Zarathustrova Noční píseň.1

Je nyní příznačné pro člověka před dějinami, že chápe svůj život v jakési ontologické metafoře, že nerozlišuje mezi nocí, která je zkušenostní fakt, a nocí jako temnotou, z níž šlehá blesk bytí, mezi zemí, která dává plody a živí, a oním pozadím veškerenstva, světa, které není žádná jednotlivá skutečnost, jaké se vždy vyskytují pouze v něm, a že tedy jsoucna a bytí, fenomény a pohyb jejich ukazování jsou mu stopeny v jediné rovině, která připomíná řeč básnických metafor, kde vztahy nezachytitelné v běžné empirii jsou vyjadřovány obraty vzatými z této empirie, ovšem pomocí v běžném světě nepřípustných spojení, rozpojení a variačních operací, které jako takové nejsou tematické; ba netematičnost je zde mnohem ještě hlubší, neboť čtenář básnických děl očekává metafory jako metafory, jako tropy jazyka, zatímco mytický člověk v nich nerozeznává rovinu přenášenou a přenášející, nerozeznává význam a předmět, řeč a to, o čem je řeč. Nicméně projevuje se tato ontologická metafora něčím, co žádná teorie mýtu a mytologie, která vychází z předpokladů našeho peripetiemi metafyzické filosofie rozoraného, v protiklady smyslové zkušenosti a více méně racionálních konstrukcí rozeklaného světa, nedokáže vysvětlit a s tím se vyrovnat v pozitivním smyslu (tj. aniž ukazuje k amputacím nebo podléhá mystice): tím, že svět těchto před-dějinných lidstev je plný bohů a mocí, že to vše je se samozřejmostí zde a přijímané, ačkoli je nikdy nikdo neviděl a o jejich přítomnosti se nepřesvědčil; ačkoli jsou předdějinná lidstva neméně schopna pochybovat a kritizovat nežli historický člověk scientistické epochy. To vyšší, "transcendentální", "nadpřirozené", o němž se ví přesto, že se nezakouší tak jako běžná zkušenost, pochází z duality ontologické metafory: ve světě jsoucen se manifestuje přítomnost bytí, kterému se rozumí jako vyššímu, nesouměřitelnému, nadřazenému, ale jež není ještě jasné jako takové, nýbrž sdílí se jsoucny tutéž oblast jediného světa, v němž se všecko zároveň ukazuje i skrývá - nerozlišeným způsobem.
Tak je patrné, že v "přirozeném světě" před-dějinného člověka se uplatňuje i pohyb pravdy, třebaže je tematicky podřazen pohybu akceptace a obrany či sebevydávání. Uplatňuje se právě touto převahou mocí v jednotném světě; pohyb pravdy, vlastní vztah k zjevování, k tomu totiž, co je umožňuje, projevuje se rozdílem nadpřirozeného a přirozeného, božského a empirického. Pohyb pravdy je zároveň u kořene umění, v němž se tak projevuje nejvíce jeho otevřená, budoucnostní povaha, jeho charakter příští; neboť božské je to, co otvírá vše
ostatní, jako Země a Nebe, ale samo není mezi věcmi, které se již k nám dostavily, a v tomto smyslu teprve "přichází", a k němu se vztahuje člověk v obraze, tanci a zpěvu. - Naproti tomu pohyb akceptace se svým vpadnutím do světa a s protiklady ἀδικία - δίκη a tíže - úlevy je bytostně založen v minulosti a pohyb obrany či sebevydání v přítomnosti. Pochopitelně má každý z těchto pohybů celek časovosti v sobě, bez toho by nebyl pohybem, ale v každém dominuje jiná "extáze", jiný horizont. Časovost akceptačního pohybu můžeme si snad nejnázorněji předvést na příkladě starověké patricijské rodiny hellénské nebo římské. Otec zvedající ze země nemluvně, které je mu položeno k nohám, provádí akceptační ritus, který ovšem obsahuje vztah ke všem časovým horizontům - nazírá v přítomném aktu, který rozhoduje o životě a smrti, nejen možnosti dítěte, nýbrž i svou vlastní možnost existence v něm, svou vlastní konečnost, ale to vše zahrnuto v kontinuitě domácího lára, jehož existence je východiskem celého aktu akceptace a k němuž se kroužení akceptačního pohybu vrací.
Pokud se člověk pohybuje v oboru "pouhého života" a jeho obstarávání, které znamená nedílně péči o úživu celé familia, je "víra" v bohy jediný způsob, jak pobývat na světě a rozumět universu, je to jemu přiměřená pravda. (Antropologie levohegeliánů projevuje o tom tušení, když pátrá kolem lidské rodiny po tajemství prazákladů náboženství; zavírá si však cestu k problému tím, že přejímá z idealismu nauku o "představě" jako základním způsobu zprostředkování mezi člověkem a světem a o odcizení jako pramenu zvěcňování představ.) Otázka je potom, nač a jak daleko se vztahuje v daném světě okrsek božského; není nepochopitelné, že zasahuje na prvním místě všecko, co se týče řádu společnosti, jeho udržování a organizace, neboť to je v universu právě výhrada bohů a lidská společnost není od universa oddělena žádnou přehradou. A vskutku také shledáváme, že prvotní říše jsou theokracie s božskými vládci nebo vládci jako správci božských domácností: v každém případě zprostředkují tito vládci mezi božským a lidským. Z toho důvodu však mezi říší a universem nemůže být podstatný předěl ani rozdíl. Farao reguluje nejen lidské práce, ale rovněž pravidelný chod zátop; čínský císař zodpovídá za přírodní katastrofy neméně než za společenské; perský velkokrál vychází s božstvy všech podrobených národů; o Xerxovi se může tradovat, že dal bičovat Helléspont za neposlušnost.2 (Když později Platón bude osnovat
pravou obec, obec filosofů, na universu božských idejí, bude to znamenat něco bytostně odlišného, třebaže toto ideové universum bude doporučeno jako vzor k nápodobě: ale nikdy nemůže realita smyslová - a státní obec je taková - být součástí ideové a založení obce na ideách ji právě vyjímá ze souvislosti ostatního smyslového světa; Platón bude v tomto bodě, ve vyzvednutí státní obce z "přírody", následovat tradici řecké polis.)
Zdá se ovšem, že dění vysokých civilizací se přece jen písemnou tradicí liší podstatně od dění "přírodně" lidského, neboť písmo a jeho podání prozrazuje vůli k uvědomělému udržování komplikované životní soustavy a odhodlání protivit se každé změně, tedy cosi jako snahu lidsky regulovat tok dějství, položit si cíl, který dříve nebyl zde. Avšak vůle k tradici, a to neměnné, předchází písmo, a písmo je tedy pouze nový veleúčinný prostředek, jak životní formu petrifikovat, nikoli nový cíl. Vůle k neměnnosti je v podstatě sakrální a rituální, souvisí se základním charakterem předdějinné pravdy, s kosmicko-ontologickou metaforou; písmo má zajisté původně vztah hlavně k říši a k rituálu, oborům, které spolu úzce souvisejí, jak jsme se pokusili výše na to poukázat. Bývá zvykem dělit nejstarší písemné texty Předního Orientu (včetně textů mykénských) na palácové, juristické, literární a dopisy, ale to neznamená, že např. palácové texty mají být považovány za profánní v našem smyslu, neboť vládce svou evidencí a svými dispozicemi provádí přece ono nadlidsky organizující, pořádek a život tvořící jednání, které nechává žít celou společnost a nejen tu: chrání určitou fasetu země před zpustošením. Není to tedy souvislost lidských činů, v nichž se člověk vzpíná k novému osmyslení života, v níž se prvotně vyskytá písmo a jeho petrifikovaná paměť. Nicméně vzniká jím nová přítomnost minulého a možnost té dalekosáhlé reflexe, kterou ukazuje básnictví a jeho nesmírný, po celé tehdejší oikúmené se prostírající vliv. Z těchto důvodů bude dobře rozdělit lidské dění ve tři stupně: ve stupeň nedějinný, probíhající v anonymitě minulého a v ryze přírodním rytmu, v před-dějinný stupeň, kde existuje kolektivní paměť v podobě písemné tradice, a ve stupeň vlastních dějin. Před-dějinnost je však předpokladem dějin nejen z důvodu této přítomnosti minulého ve výslovných dokumentech, nýbrž především tím, že dějiny se od před-dějinného údobí aktivně distancují, reagují proti němu, jsou vzmachem nad jeho úrovní, pokusem obnovy a napřímení života.
Ve francouzsky uveřejněném článku La transcendence de la vie et l'irruption de l'existence,3 který nebyl pojat do sbírky pojednání Dasein und Dawesen,4 pokusil se O. Becker o dělbu lidského dění na stupně, která je do jisté míry analogická zde zastávané. Rozeznává zde "bázovou civilizaci", která rozbíjí "kruh přítomné situace", v němž obíhá zvířecí život bez možnosti opustit jej, tím, že do něho řečí a užitím nástrojů vpadá existence se svými horizonty podržení a anticipace, ale jen za účelem udržení života v jeho "malém rytmu", bez dalekosáhlých cílů; dále "nižší civilizaci", charakterizovanou s odvoláním na Schellinga vpádem svobody (jako svobody ke zlému, vpádem vášně smyslné i libido dominationis, jakož i vědomím viny, jak se projevuje v textech Genese a v babylónských textech básnických), ale též s odvoláním na Freuda vládou "principu slasti"; posléze vlastní období dějinné, v němž hlavním tématem je rozvinutí základní možnosti svobodné bytosti lidské sebe získat, nebo ztratit.3
Nezdá se, že bylo vhodné oddělit vznik velkých říší (a "nízkých civilizací" ve smyslu Beckerově) od prvotního lidství vpádem "svobody ke zlému", novým momentem vášně a provinilosti. První říše se neliší od přírodního lidství nějakým novým momentem lidského života, který na předchozím stupni není zastoupen, jako se lidský stupeň řeči a nástroje liší od animální životní formy. První říše odlišují se tu pouze tím, že sledují organizovaně týž cíl a dávají lidské existenci týž smysl společné úživy, který sleduje člověk dokonale přírodní nesoustavně a živelně. Dojem podstatně nového, kterým působí vynoření velkých říší starého Orientu, je způsoben z velké části tím, že je v nich využito gestace dlouhých neolitických period, které připravily onu lidskou usedlost, jež pak v říších vykrystalizovala a zorganizovala se; ale celkový smysl a směr daný lidskému počínání a jednání je stále týž - předávání a hájení života, život sám ve svém sebestravování a restituování -, starým obrazem řečeno, udržování životního plamene. Nicméně jsou velké říše bytostným předstupněm jiného způsobu chápání životního smyslu. Tento nový způsob se v nich sice nerozvíjí, ale akumulace individuí, jejich organizovaná vzájemná souvislost, ustavičný styk a komunikace slovem, lidský způsob zjevování zjeveného, vytváří
možnost prostoru pro existenci mimo sebe, pro pověst, slávu, trvání v paměti druhých. Organizovaný život vytváří podklad pro lidskou nesmrtelnost či aspoň pro to, co se jí nejvíce blíží. Pokud organizace vyžaduje zpevnění písmem, je ovšem i písmo předpokladem tohoto vyššího stupně, kde se výslovně vztahuje život k paměti, k druhým, k životu s nimi a v nich, a to mimo oblast vlastního generativního kontinua.
Zde potom, kde život není pouze pro život, nýbrž kde se otvírá možnost žít pro něco jiného, leží césura, která není pouze kvantitativní. H. Arendtová5 ukázala k této césuře svými hlubokými úvahami o úloze práce (a v navázání na to výroby) v lidském životě v jejím prvotním protikladu k životu politickému. Protože rodina je původním místem práce, rozvíjí se politický život, život v polis, sice na nutném podkladě rodinného oikos (domu, domácnosti), ale v protikladu k jeho uzavřenému generativnímu soukromí a [s] vůlí k veřejnosti, která je kontinuitou, již tvoří a udržuje svobodná lidská aktivita. Tato nová lidská možnost spočívá ve vzájemném uznání rovných a svobodných, uznání, které musí být stále konáno, v němž aktivita nemá ráz vynucené námahy, jakou je práce, nýbrž manifestace dobrosti, předvedení toho, čím člověk může být v závodu se sobě zásadně rovnými. To však znamená zároveň: bytostně žít nikoli ve způsobu akceptace, nýbrž iniciativy a přípravy, vyhlížení příležitosti k činu, naskytujících se možností; znamená to život aktivního napětí, krajního rizika a neustávajícího vzmachu, kde každá pauza je nezbytně již slabostí, na kterou číhá iniciativa druhých. Proti nesvobodě přírodního kroužení je tento nový způsob ohrazen domácím bezpečím, které poskytuje oikos, domácnost obstarávající potřebnosti života; proti vlastnímu vnitřnímu sklonu k spočinutí, rutině, ochabnutí má stimulus této veřejnosti, která dává příležitost, ale také na ni ustavičně číhá.
H. Arendtová klade proti sobě práci bránící uhasnutí a dekadenci života, který stravuje, aniž zanechává něco trvalého, a výrobu, která buduje pevnou, trvalosti schopnou kostru života, přístřeší a obec, nezbytná místa domova; na tomto základě, který zaručuje uvolnění od čistého sebestravování a od rozplynutí v netrvalém, pozvedá se nyní něco podstatně jiného - život, který se určuje svobodně tak, aby se i nadále a v jiných mohl svobodně, nezávisle na tomto podkladě určovat. Tento život je od té chvíle celou svou podstatou, svým bytím odlišný od života v akceptaci, který se přijímá; zde se život nepřijímá hotový, tak jak je, nýbrž přetváří od základu, je vzmachem.
Ale k tomuto vzmachu náleží bytostně, že se nepociťuje - a není - pouhým ostrůvkem v životě akceptovaném, nýbrž že naopak i veškerou akceptaci, všecko pasivní odůvodňuje a zakládá. Politický život čerpá sice své svobodné možnosti z domova a domácí práce, ale domov naopak nemůže existovat bez obce, která jej nejen ochraňuje, ale dává mu smysl. Politický život jako život v naléhavém čase, v čase k..., tato stálá bdělost je zároveň stálá nezakotvenost, nepodloženost. Život tu nestojí na pevné základně generativní nepřetržitosti, neopírá se zády o temnou zemi, nýbrž temnotu, tj. konečnost a stálou ohroženost života, má stále před sebou. Jedině v tomto vyrovnání s ohrožením, v této ne-ohroženosti, může se tento svobodný život jako takový rozvíjet, jeho svoboda je v nejvlastnějším základě svoboda neohrožených. Mohlo by se ovšem říci: to patří k životu každého válečníka na jakémkoli stupni, třeba sebepřírodnějším; jenže válečník před vznikem politického života se opírá o smysl, který je v bezprostřednosti života, bojuje za svůj domov, rodinu, za životní kontinuum, k němuž patří - v nich má svou oporu i cíl, ty mu dávají ono krytí před nebezpečím, které potřebuje; proti tomu však zde je cíl v svobodném životě jako takovém, lhostejno či vlastním, či druhých; je to život v podstatě ničím nekrytý.
Nekrytý život, život vzmachu a iniciativy, neznající pauzy a ulehčení, není pouze život jiných cílů, jiného obsahu, jiné struktury než život akceptovaný - jest jinak, a to tak, že si sám otevřel onu možnost, pro kterou se vydává; a zároveň vidí toto své osvobození, vidí závislost onoho a svobodnou povýšenost tohoto druhého, vidí, co život je a může být. Aniž se povyšoval k nadlidskému, stává se svobodně lidským. To však znamená: život na oné hranici, která dělá život setkáním se jsoucnem, na hranici celku všeho, co jest, kde tento celek je stále naléhavý, protože se tu nezbytně vynořuje něco zcela jiného než jednotlivé věci, zájmy, skutečnosti v něm. - Tento život se nezbavuje své nahodilosti, neoddává se jí však pasivně; tím, že se mu ukázala možnost pravého života, tj. celek života, otevřel se mu prvně také svět - není už jen tím bezděčným pozadím, na němž se ukazuje to, čím jsme zaujati, nýbrž je sám teprve nyní s to se ukázat - jako celek toho, co se otvírá na černém pozadí uzavřené noci. Tento celek nyní mluví k němu bezprostředně, bez tlumící tradice a mýtu, jen jím osobně chce být přijat a zodpovídán. Nic z dosavadního života akceptace nezůstává v klidu, otřásají se stejně sloupy společenství, tradice a mýty, všecky odpovědi položené před otázkami, všechen skromný, ale zabezpečený a uklidňující smysl, aniž
snad zmizel, proměňuje svou podobu - stává se problematickým, něčím, co je právě tak záhadné jako vše ostatní - člověk s ním přestává být totožný, mýtus přestává být slovem z jeho úst; ve chvíli, kdy život se obnovuje, je všecko v novém světle - svobodnému spadly šupiny z očí, ale ne aby viděl nové věci, nýbrž aby je viděl nově: jsou zde jako krajina bleskem ozářená, v níž stojí sám, bez opory a odkázán pouze na to, co se mu ukazuje, a toto ukazující se - je všecko bez výjimky; je právě okamžik tvůrčího rozbřesku, první "den stvoření", záhadný a tím naléhavější, že žasnoucího objímá, nese v sobě a unáší s sebou.
To znamená, že v oné obnově životního smyslu, kterou s sebou nese vznik života politického, je zároveň obsažen zárodek života filosofického - pakliže mají pravdu Platón a Aristotelés, podle nichž ϑαῦμα ἀρχὴ τῆς σοφίας.4 Ovšemže Aristotelés říká rovněž, že milovník mýtů je svým způsobem filosof;6 ale jen tehdy jím bude, když chce budit dojem divnosti, divu, úžasu nad tím, co skutečně jest; tento div jsoucnosti není báchorka, ukazuje se pouze tomu, kdo se odvažuje na mez noci a dne, do té brány, k níž má klíče δίκη, a tento neohrožený je zároveň εἰδὼς φäς,5 muž, který ví.
Arendtová interpretovala s velkou silou pasus Etiky Nikomachovy7 o základních možnostech života svobodného (ἀπόλαυσις, βίος πολιτικός a βίος φιλοσοφικός)6 z hlediska uvolnění (od životního soukromí s jeho vázaností k sebespotřebě života) životem politickým: politický život je tím, co člověka pojednou staví před možnost celku života a života v celku, filosofický život se ujímá na tomto kmeni a rozvádí to, co je v něm zavinuto, uzavřeno. Možná však, že na základě těchto úvah, jež samy navazují na Aristotelovy distinkce života činného, bylo by lze odvodit sám počátek dějin ve vlastním smyslu slova: dějiny jsou tam, kde se život stává svobodným a celým, kde buduje uvědoměle prostor pro rovněž takový svobodný, pouhou akceptací se nevyčerpávající život a kde v důsledku otřesení "malého" životního smyslu, který akceptace v sobě nese, se odhodlává k novým pokusům osmyslit se sám ve světle toho, jak se mu ukazuje bytí světa, do něhož je postaven.
Tyto úvahy nesmějí být pojímány ve smyslu nějakého idealizujícího pojetí řecké polis snad tak, jako by vznikla z ducha nezištné oddanosti "obecnému dobrému", analogickému smýšlení strážců, jak je postulováno - nikoli líčeno - v Platónově Politeii. Vznik obce jednak není proces, který by bylo možno přesně lokalizovat, přisuzovat těm a těm jedincům; anonymní předpoklady, nahodilosti zvláštních situací zde hrají úlohu, kterou nelze vyčíslit; až do perských válek je např. athénská obec něčím, co krystalizuje pomalu v bojích se sousedy i v bojích politických stran, a mezi nimi nemalou úlohu hraje tyrannis, která odporuje vlastnímu duchu obce. Ale právě tato okolnost, že polis vzniká a udržuje se ve vnějším a vnitřním boji, inter arma že nachází svůj smysl a dlouho hledané slovo hellénského života, je příznačná pro tento nový útvar a novou podobu života. Zde vzniká v partikulárních bojích na skrovném teritoriu a s nevalnými hmotnými prostředky nejen západní svět a jeho duch, nýbrž lze snad tvrdit, že i světové dějiny vůbec. Západní duch a světové dějiny jsou spjaty ve svém vzniku: je to duch svobodného osmyslování, je to otřes života pouze akceptovaného a jeho jistot, spolu s tím nových možností života v této otřesenosti, tj. filosofie. Tím však, že filosofie a duch polis spolu úzce souvisejí tak, že duch polis posléze přežívá ustavičně v podobě filosofie, má toto partikulární dění, vznik polis, universální význam.
O souvislosti filosofie s duchem polis máme doklady u samotných prafilosofů.
Duch polis je duch jednoty ve sporu, v boji. Není možno být občanem - πολίτης - jinak než ve společenství jedněch proti druhým, přičemž tento spor sám tvoří napětí, tonus života obce, podobu toho prostoru svobody, který si občané navzájem poskytují a upírají - poskytují tak, že pro své jednání vyhledávají oporu a přemáhají odpor. Jednání samo však opět není v podstatě nic než boj, obrana proti druhým a útok tam, kde poskytují příležitost. Tak se v obci stálým sporem a bojem tvoří moc, která stojí nad spornými stranami a na níž záleží význam a sláva obce: trvalá proslulost u smrtelníků, κλέος ἀέναον ϑνητäν.7
Hérakleitos hovoří o tom společném, z čeho se "živí" všecky "lidské zákony", tj. obec ve svém obecném fungování a ve svém jednotlivém
rozhodování.8 Co je však tento božský zákon? "Je třeba vědět, že to společné je πόλεμος a právo že je spor (δίκη = ἔρις) a že všecko se děje skrze ἔρις a (její) nutkání."9
Πόλεμος je to společné. Πόλεμος spojuje soupeřící strany, nejenže stojí nad nimi, nýbrž v něm jsou zajedno. V něm se vytváří jedna, jednotná moc a vůle, z něho jediného rostou všecky zákony a ústavy, ať jakkoli rozdílné.
Ale moc, která se vytváří skrze boj, není slepá síla. Moc vyrostlá ze sporu je vědoucí, vidoucí: jedině v tomto tonifikujícím sporu je život, který opravdu vidí do povahy věcí, τὸ φρονεĂν. Φρόνησις, pochopení, tedy z povahy věci nemůže být jiné než zároveň společné a ve sporu. Vidět svět a život vcelku znamená vidět πόλεμος, ἔρις jako to společné: ξυνόν ἐστι πσι τὸ φρονέειν.10
Mluvit, propůjčovat slova náhledu do společného původu znamená mluvit "s rozumem" (ξὺν νόῳ)11. To však je "provázet věci takovými slovy, která každou rozdělí podle jejího bytí, a povědět, jak se to s nimi má".12 Rozdělit však věc podle jejího bytí znamená vidět ji v jejím vstupu do otevřené oblasti (individuovaného kosmu) zjevením se z temna, vidět blesk bytí nad veškerenstvem, otevřenou noc jsoucen. To je však dílo toho, kdo je moudrý, dílo filosofa. V něm se shromažďuje veškerá ἀρετή (určení svobodného života, jímž se vyznačuje πολίτης). "Τὸ φρονεĂν je největší ἀρετή a moudrost je říkat to, co je odhaleno (τὰ ἀληϑέα), a dělat to, čemu tak porozuměno v jeho bytostné povaze."13
Πόλεμος, záblesk bytí z noci světa, nechává být všecko jednotlivé a ukazovat se tím, čím jest.14 Největší protiklad se tedy drží pohromadě v jednotě, která je nade vším, projevuje se ve všem, vládne vším. S tímto jedním moudrým15 se však setkává člověk jen tehdy, když sám jedná, koná své činy v tom povětří svobody, které dává zákon obce, který se vyživil z jednoho božského,16 jehož jméno je πόλεμος.
Πόλεμος je tedy zároveň to, co tvoří obec, pranahlédnutí, které umožňuje filosofii.
Πόλεμος není pustošivá vášeň divokého nájezdníka, nýbrž je tvůrce jednoty. Jednota jím založená je hlubší než každá efemérní sympatie a zájmová koalice; v otřesenosti daného smyslu se setkávají protivníci a tvoří tím nový způsob bytí člověka - možná ten jediný, který v bouři světa poskytuje naději: jednotu otřesených, ale neohrožených.
Tak Hérakleitos spatřuje jednotu a společný původ obce a filosofie.
Tím se pak zdá rovněž rozhodnuto o počátku dějin. Dějiny vznikají tam a mohou vzniknout toliko tím, že ἀρετή, ona výtečnost člověka, který nežije již pouze pro život, buduje prostor pro své uplatnění, že vidí do povahy věcí a jedná ve shodě s ní - buduje obec na základě světového zákona, kterým je πόλεμος, a říká to, co spatřuje jako odhalující se svobodnému, nekrytému a neohroženému člověku (filosofie).
Dějiny Západu a dějiny vůbec mají tak počátek opravdu důstojný - takový totiž, že ukazuje nejen, kde je velká césura předdějinného života a dějin, ale též na jaké úrovni se musí dějinný život udržovat, nemá-li propadnout ohrožením zvenčí i zevnitř. Tento počátek podává tak ruku všem dalším pokusům dějinného vzmachu, hlavně též tím, že učí tomu, čemu lidstvo nechce porozumět přes všecky nesmírné tvrdosti dějin a čemu možná naučí až ta pozdní doba, která dosáhla vrcholu ničení a zkázy: že životu je třeba porozumět nikoli z hlediska dne, z hlediska pouhého žití, života akceptovaného, nýbrž i z hlediska boje, noci, z hlediska πόλεμος. Že v dějinách nejde o to, co je možno vyvrátit nebo čím lze otřást, nýbrž o otevřenost pro to otřásající.
Je nyní třeba vyrovnat se se dvěma pojetími o dějinách, která pocházejí od tvůrců fenomenologie a zdají se od našeho hluboce odlišná tím, že obě mluví výslovně jen o filosofii jako východisku a jakémsi ústředí dějin.
E. Husserl mluví o evropských dějinách jako teleologickém nexu, jehož osou je myšlenka rozumového nahlédnutí a života na něm založeného (tj. odpovědného). Touto teleologickou ideou liší se podle něho evropská kultura ode všech ostatních. Myšlenka života z rozumu, života v nahlédnutí zároveň vyzvedá Evropu ze středu druhých kultur jako podstatnou od nahodilých. Nahlédnutí, rozum je "vrozená" idea lidskosti, takže evropský duch je zároveň lidský vůbec. Evropská kultura a civilizace je obecně platná, všecky ostatní jsou jen partikulární, ať jinak jakkoli zajímavé.
Z toho se zdá vyplývat, že dějiny jakožto rozvinutí a postupná realizace této teleologické ideje jsou v podstatě dějinami Evropy, a ostatního světa jen potud, pokud vstupuje do pole evropské kultury. Další důsledek se zdá být, že počátek dějin se musí krýt s počátkem evropské kultury. S tím se shoduje, že Husserl mluví o řeckých počátcích a rozumí tím "první založení" teleologické ideje evropské v řecké filosofii.
Na první pohled zdá se toto pojetí obnovovat naivní osvícenský racionalismus, kterému osvícení, světlo, je jediný pramen života. Ve skutečnosti souvisí s celým rázem jeho fenomenologie a fenomenologické filosofie. Čím v ní mohou být dějiny? Fenomenologie je nauka o struktuře netoliko jsoucna, nýbrž toho, že a jak se jsoucno jeví a proč se jeví tak, jak se nám to jeví. Dějiny nemohou tu být nic jiného, nic více a nic méně než nutná kostra tohoto objevování se, zjevování jsoucna. Toto zjevování může být završeno toliko tak, že se jeho vlastní povaha zjeví, objeví - to je filosofie, a to nikoli určitá, nýbrž filosofie jako proces. Patří k povaze věci, že jsoucno se tak ukazuje být nejen rozumné, nýbrž rozumem. Fenomenologie Husserlova nepřipomíná tolik osvícenský racionalismus jako Hegelův.
Je ironií, že dílo, které obsahuje fenomenologickou koncepci historie, píše Husserl v předvečer druhé světové konflagrace, která Evropu definitivně vyřadila z vedení světa. Je sice pravda, že zároveň učinila evropskou vědu a techniku planetárním pojítkem. Ale tímto pojítkem se stala evropská civilizace v té verzi, o níž Husserlova Krisis der europäischen Wissenschaften8 ukázala, že je úpadková, že v ní došlo ke
ztrátě smyslu, totiž oné osmyslující teleologické ideje, v níž podle Husserla spočívá vnitřní, duchovní podstata Evropy.
Fenomenologie nemůže historii spatřovat jako něco podstatného, nemůže ji učinit jedním ze svých hlavních námětů, aniž se v tom projeví celá její základní koncepce jak po stránce metodické, tak materiální. Husserl stále více průběhem své myslitelské dráhy zdůrazňuje genesi proti statické analýze, úlohu pasivní genese, vznik všech domněle pouze recipovaných komponent prožívání ve vnitřním časovém vědomí. Všecko statické poukazuje ke genesi, a tím k historii. Historie je tak nejhlubší obsahová rovina, k níž fenomenologie dosahuje; ale rozumíme-li historií něco jako svobodné jednání a rozhodování, případně jeho základní předpoklady, pak je třeba říci, že Husserlova genese, byť transcendentální, a právě ta transcendentální, zná pouze struktury postižitelné v reflexi nezaujatého, neinteresovaného diváka, tedy subjektivity podstatně nehistorické v uvedeném smyslu slova. Je-li fenomén fenomenologie, tj. hluboký, nikoli "vulgární" fenomén toho, co se samo ukazuje, nýbrž jeho skrytých umožňujících předpokladů, v transcendentální genesi, pak třeba říci, že jeho postižení předpokládá subjektivitu od základu "nehistorickou", protože neinteresovanou. S tím souvisí dále samo pojetí reflexe, zachycující subjektivní struktury, jako obrácení objektivujícího pohledu "dovnitř" k prožívání, k "noetické" stránce, jako by aktová struktura, z níž původně vyčten protiklad "noesis - noema", byla závazná pro všecky fenomény vůbec a jako by intencionalita byla posledním slovem, které může být řečeno o subjektivitě subjektu.
Naproti tomu je Heideggerovo pojetí historické nejen v tom smyslu, že fenomenologická analýza vede k jisté genesi, nýbrž především v tom významu, že nejen odmítá neinteresovaného diváka jako předpoklad možnosti fenomenologizování, nýbrž ukazuje naopak interesovanost na bytí jako východisko a podmínku možnosti porozumění hlubokému fenoménu, totiž fenoménu bytí, a tím na jedné straně obnovení ontologické otázky na základě fenomenologickém a na druhé straně správného pochopení významu fenomenologie vůbec.
Heideggerovi není fenomenologie titul obsahový, nýbrž metodický, titul pro zkoumání, které se opírá ve všem, co tvrdí, o přímé ukázání a přímé vykázání. To však neznamená, že by její výzkumy byly samozřejmostí, ležící nabíledni. Naopak vlastní fenomenologické fenomény jsou původně vskrytu, protože se netýkají jsoucích věcí, které se ukazují
samy, nýbrž jejich bytí, jejich umožnění a bytnosti, kterou je třeba teprve eruovat. Toto "vytažení na světlo" je však možné právě jen z toho důvodu, že člověk není vztahu k svému bytí - a tedy k bytí vůbec - tak cizí jako třeba věci přírodní nebo výtvory lidských rukou. Tento vztah zdaleka není neinteresovaný, není a nemůže být pouhé přihlížející konstatování. Právě to je obsahem vyjádření, že mu v jeho bytí jde o toto bytí. Jeho vlastní bytí je mu dáno na odpovědnost, nikoli na pohlížení. Musí je nést, provádět a jest podle toho, zda tuto úlohu přijímá, nebo si ji ulehčuje a před ní utíká a zakrývá si ji. To lze vyjádřit též tak, že pobyt (= podstata lidského života) je kvůli sobě. Jak patrno, je již tento první počátek analýzy ve zcela jiném významu historický než transcendentální genese Husserlova. Toto "provádění", které není nazírání, není proto snad slepé. Má zvláštní způsob vidění, v němž naše "chování", praktické zacházení s praktickými věcmi našeho okolí, je pouze poslední, nejnápadnější složka, vyčnívající jako vršek ledovce do našeho všedního dne. Ale ani toto chování a počínání nedovede běžná aktová teorie intencionality vědomí objasnit: zdůrazňuje v něm, čili ponechává z něho pouze to, co lze konstatovat pohledem buď přímým, nebo dovnitř. Ve skutečnosti je toto chování jen uchopení těch možností, možností vztahu k sobě mezi věcmi a jejich prostřednictvím, které nám musí být již nějak otevřeny a otevřeny mohou být jen ve skutečné situaci, v onom faktickém "tu", které pro každého z nás a v každé chvíli je jiné a v němž nálada ladí naše možné chování na ono jsoucno, do něhož jsme postaveni vzhledem k našim možnostem vyrovnávat se s ním. Tak nám tento "prafakt toho, jak se máme" jedním rázem a neintencionálně, nepředmětně, otvírá záhadné postavení doprostřed věcí, ale též onen celek, k němuž se ustavičně vztahujeme, celek vztahu k sobě skrze možnosti setkávat se s věcmi a bližními. Ale právě tak jako chování předpokládá již vždy toto postavení do toho, co jsme nevytvořili a co zde již muselo být, předpokládá rovněž, že rozumíme tomu, k čemu se chováme a proč: a to opět - poněvadž praktické rozumění je prvotní a jedině vskutku srozumitelné a v něm jsou věci tím, co "odpovídá" či "vyhovuje" našim možnostem - předpokládá, že možnosti jako takové, to jest jako naše a teprve přicházející, jako pochopitelná, významotvorná souvislost, jsou již zde, že v téže "chvíli", kdy jsem zapuštěn do věcí, držím před sebou tento "rozvrh", z něhož rozumím tomu, co jest. Opět tedy není porozumění a výklad toho, s čím se setkávám, nějaká apercepce, která jako taková vždy přece provádí
syntézu minule konstatovaného s přítomným konstatovaným, nýbrž vidí vždy přítomné již ve světle toho, co máme "před sebou", ale ne jako předmět, nýbrž jako to, co "jest nám uchopit".
Jak vidíme, předpokládá chování k jednotlivému jsoucnu porozumění jistému celku jsoucna, které je nám v "rozvrhu" našich možností otevřeno a v pociťování naladěnosti jako celek cítěno. Ani rozvrh, ani nálada nejsou intencionální předměty a nejsou ničím samostatným, ale bez nich není možné konkrétní uchopení naší životní úlohy, nelze bez nich pochopit život jako svobodu a původní historii. Nikoli intencionalita, nýbrž transcendence je původní charakter života, kterým se odlišuje od bytí jsoucen, kterým nejde o jejich bytí, jež tedy neexistují kvůli sobě a nemají žádné "kvůli" nebo jen v záblesku, jako zvířata. Transcendence se svými navzájem se vyžadujícími momenty (vy)nacházení, rozvrhu a chování je však transcendencí člověka ke světu, k tomu celku zjasněného, rozvrženého, k němuž vždy patří jsoucno jako my, které je vztahem, a jsoucno, kterému chybí tento ráz. Svět není, jak Kant první viděl, žádná věc ani soubor zkušenostních věcí, ale ne z toho důvodu, že je pouhou "vyvozenou" ideou, nevyplnitelnou ve zkušenosti, nýbrž [proto, že je] dán celkovostí transcendence, touto "prahistorií", jak se Heidegger vyjadřuje. Svět není předmětem zkušenosti, [ne] proto, že nemůže být dán, nýbrž nemůže být podstatně dán, protože není jsoucnem, a tak bytostně nemůže "existovat". Transcensus ke světu není však původně dán, jako u Kanta, aktivitou rozvažování a rozumu; jeho základem je svoboda.
Tak pozorujeme, jak v koncepci dvou fenomenologií se projevuje pradávná filosofická opozice primátu intelektu či svobody v tom, co tvoří vlastní povahu lidského ducha, a s tím souvisí nutně rovněž otázka po filosofickém zakotvení a povaze historie. Heidegger je filosofem primátu svobody a historie v jeho očích není divadlo, které se odvíjí před našima očima, nýbrž odpovědná realizace vztahu, kterým je člověk. Historie není pohled, nýbrž zodpovědnost. Svobodu však nechápe ani jako liberum arbitrium, ani jako uvolněnost k realizaci povinného, nýbrž na prvním místě jako svobodu k ponechání jsoucna tím, čím jest, k nezkreslování jsoucna, která předpokládá nejen porozumění pro bytí, nýbrž otřes toho, co zprvu a většinou, v naivní samozřejmosti, je za bytí pokládáno, zhroucení tohoto jeho domnělého smyslu, k němuž vede vynoření bytí sama v podobě radikálního "ne" a výslovně položené otázky po něm. Odhalení bytí je zkušenost, z níž vyrůstá filosofie,
stále obnovovaný pokus o život v pravdě. Svoboda je posléze svoboda pravdy, a to v podobě odhalenosti samotného bytí, pravdy bytí samého, a nikoli jen jsoucen (v podobě otevřeného chování a ve správnosti výroků). Svoboda není stránka lidské podstaty, nýbrž znamená v podstatě to, že bytí samo je konečné, že je v otřesu všech naivních "jistot", které hledí najít svůj domov ve jsoucnech, aby si nemusely přiznat, že člověk nemá žádný, vyjma toto všeodhalující a svobodné, co právě proto nemůže "být" tak jako jsoucna: bytí a jeho tajemství a div: že jsoucno jest. Odhalování bytí sama se však odehrává ve filosofii a jejím prvotnějším, radikálnějším tázání. Toto odhalování působí proto nezbytně, že nejen okrsek přístupných jsoucen, ale sám svět určité epochy podléhá změně. Od vzniku filosofie jsou dějiny přede vším ostatním těmito vnitřními dějinami světa jako bytí odlišného od jsoucen, a přece jim patřičného, jako bytí jsoucího.
Překvapující při tomto protipostavení obou fenomenologicky pracujících filosofií je, že při oné tak zásadní diskrepanci východiska, tu z nazírání, tam ze svobody, docházejí obě k myšlence centrálního postavení filosofie v dějinách. A protože filosofií rozumí obě filosofii Západu, docházejí obě stejně k centrálnosti Evropy v dějinách.
Historie není pochopitelná bez svobodné odpovědnosti. Obě filosofie to vědí a hlásí se k tomu. Jenže jedna spatřuje vznik zodpovědnosti v nezkalenosti evidence, v podřízení pouhého mínění pod názor, kdežto druhá v tom, že nezavíráme oči před nárokem zjednat volnou cestu a místo pro svobodu, pro ono bytí tu, které je osvobozeno od běžného a zpovrchnělého zapomenutí na tajemství bytí jsoucího.
V čem tkví shoda dějinné teze obou jinak tak hluboce odlišných filosofií? V čem tkví, že obě filosofii přikládají centrální význam v dějinách, takže v ní spatřují vlastní počátek dějin? Patrně v tom, že obě jsou to filosofie pravdy, že pravda je jejich ústřední problém, který nemíní řešit z domněle evidentních tezí, nýbrž z fenoménů, z toho, co se ukazuje. Jenže jedna vidí pravdu jako dokonalou jasnost, která zná temná místa jen jako otázky, průchodiska pro odpovědi, kdežto druhá, inspirovaná konečností bytí, je otevřena pro věčné tajemství jsoucího, které právě v tomto jeho tajemství, inspirujícím k otázkám zůstávajícím otázkami, hledí uchovat jeho podstatnou pravdu, odhalenost bytí jsoucího, k níž tak patří nezbytně jeho zahalenost, jak je to vyjádřeno v řeckém výrazu ἀ-λήϑεια.
Heideggerova filosofie má tedy ve svém ústředí právě tak úzký vztah k filosofickému myšlení jako Husserlova fenomenologie. Hodí se však lépe za východisko filosofování o dějinách, a to pro své východisko ve svobodě a odpovědnosti v lidském bytí, nikoli teprve v myšlení. V jejím centru jsou problémy jako vybavení z onoho propadnutí věcem, světu, do něhož dnes vládnoucí filosofie dějin jsou veskrze angažovány. Jako filosofie konečné svobody a jako připomínka toho, co je nad světem, protože jej to umožňuje, je příbuzná idealismu, ale zakládá dějinný vzmach člověka hloub a "realističtěji", protože je jedinou a důslednou doktrínou, která je s to odůvodnit samostatnost jsoucna proti subjektivismu všeho druhu, také proti tomu, který vyplývá z běžného materialistického pojetí vztahu mezi objektem a subjektem jako spočívajícího na kauzálním působení ve vnějším světě. Dovede však především objasnit povahu dějinné akce a otevřít oči pro to, oč v dějinách běží. Naše další úvahy se pokoušejí explikovat několik problémů starších i současných dějin ve světle podnětů z ní přijatých. Odpovědnost za tyto vývody nese ovšem autor sám.




1) "udělovat si navzájem právo a zahlazovat nepravost" - H. Diels / W. Kranz, cit. d., Anaximandros, B 1. (Pozn. vyd.)
2) H. Diels / W. Kranz, cit. d., Hérakleitos, B 51. (Pozn. vyd.)
3) Od tohoto místa dál se autorova německá verze eseje natolik liší, že jsme její úplný překlad uvedli na str. 227–240 tohoto svazku. Srv. též pozn. a, str. 232, a Ediční komentář na konci tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
4) "údiv je počátek moudrosti" - Srv. Platón, Theaitétos, 155d; Aristotelés, Metafyzika, I, 2, 982b12. (Pozn. vyd.)
5) Srv. H. Diels / W. Kranz, cit. d., Parmenidés, B 1, 3. (Pozn. vyd.)
6) "život poživačný, politický, filosofický" (Pozn. vyd.)
7) H. Diels / W. Kranz, cit. d., Hérakleitos, B 29.
8) Srv. tamt., Hérakleitos, B 114. Česky: Zlomky předsokratovských myslitelů, cit. vyd., str. 51: "Ti, kdo mluví s rozmyslem, musí se opírat o to, co je všem společné, tak jako se opírá město o zákon a mnohem pevněji. Neboť všechny lidské zákony jsou živeny jedním božským; ten vládne, kam až chce, všechno zmůže a nade vším má převahu." (Pozn. vyd.)
9) Tamt., Hérakleitos, B 80.
10) "nahlédnutí je všem společné" - Tamt., Hérakleitos, B 113. (Pozn. vyd.)
11) Srv. tamt., Hérakleitos, B 114. (Pozn. vyd.)
12) Srv. tamt., Hérakleitos, B 1. (Pozn. vyd.)
13) Tamt., Hérakleitos, B 112. (Pozn. vyd.)
14) Srv. tamt., Hérakleitos, B 64: "Veškerenstvem vládne blesk." (Pozn. vyd.)
15) Srv. tamt., Hérakleitos, B 32; česky: Zlomky předsokratovských myslitelů, cit. vyd., str. 62: "Jedno, jež jediné je moudré, nechce i chce být zváno Diem." (Pozn. vyd.)
16) Srv. tamt, Hérakleitos, B 114. (Pozn. vyd.)
1. Srv. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, díl II, Das Nachtlied; in: Sämtliche Werke (Kritische Studienausgabe), vyd. G. Colli a M. Montinari, sv. 4, Berlin / München 1980, str. 136–138; česky: Tak pravil Zarathustra (báseň: Píseň noci), přel. O. Fischer, Praha 19675, str. 103-105; Olomouc 19958, str. 94–96. (Pozn. vyd.)
2. Herodoti Historiarum libri IX, VII, 35; česky: Hérodotos, Dějiny aneb devět knih dějin nazvaných Músy, přel. J. Šonka, Praha 1972, str. 385 (Živá díla minulosti, sv. 65). (Pozn. vyd.)
3. O. Becker, La transcendence de la vie et l'irruption de l'existence, in: Recherches philosophiques II (Paris 1932/1933), str. 112-130. (Pozn. vyd.)
4. O. Becker, Dasein und Dawesen. Gesammelte philosophische Aufsätze, Pfullingen 1963. (Pozn. vyd.)
5. H. Arendt, cit. vyd. (Pozn. vyd.)
6. Aristotelés, Metafyzika, I, 2, 982b18. (Pozn. vyd.)
7. Srv. Aristotelés, Etika Nikomachova, 1095b–1096. (Pozn. překl.)
8. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in: Philosophia. Sumptibus Societatis "Philosophiae", vyd. A. Liebert, sv. I, Belgradi 1936. Viz též in: Husserliana, VI, Den Haag 1954. Česky: E. Husserl, Krize evropských věd a trascendentální fenomenologie, přel. O. Kuba, Praha 1972. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------