11. Pre-historické úvahy


V době počínající krize mechanistické fyziky rozvinul pozitivisticky zaměřený filosof Richard Avenarius problém "přirozeného pojmu světa".1 Tento problém a tituly s ním spojené, jako "přirozený svět" (později u Husserla "Lebenswelt", svět našeho života) aj., měly velkou působnost, přesahující rámec jeho filosofie. Mělo být vyjádřeno, že se jimi distancujeme od "umělého" nazírání moderní mechanistické (meta-)fyziky, podle kterého okolí nám vjemově přístupné je subjektivní odlikou pravdivé, o sobě jsoucí a matematickou přírodovědou zachycované skutečnosti, což ovšem postuluje "subjektivní nitro", zkušenostně nepřístupné, v němž se na základě kauzálních působností ve fyzikálním světě a z něho tento vnějšek obráží. Následkem toho byl pokus odmyslit toto nitro a zachytit pak okolí v jeho danosti jako2 skutečnost samu; odtud vyrostl problém strukturálního popisu tohoto "lidského světa", světa "čisté zkušenosti", jejích "prvků" a vztahů, poměrů, do nichž tyto prvky vstupují k sobě navzájem atd. (přičemž se později užívalo zčásti moderních logických nástrojů logiky relací, matematického pojmu struktury atd.). Řešení, které se zprvu nabízelo, byl tzv. neutrální
monismus, upravovaný v různých variantách od Avenaria a Macha počínaje až k Russellovi, Whiteheadovi, ruským intuitivním realistům3 a anglosaským neorealistům; podle něho "skládá se" objektivní i prožitková realita z týchž "prvků" a stává se "objektivní" či "subjektivní" podle vztahů, do kterých jsou datové prvky zařazovány (vztahy k privilegovanému komplexu dat zvanému "centrální nervový systém" nebo "organismus" na jedné, k souboru všech ostatních elementů na druhé straně). Tento pokus nahradit kauzální závislosti mezi subjektem a objektem funkcionálními a strukturními relacemi vůbec jinak podržoval celkové schéma skutečnosti, jednotně viděné matematickou přírodovědou, a vedl ve svých důsledcích k tak komplikovaným hypotetickým konstrukcím, že "přirozený svět" naší běžné denní zkušenosti v nich bylo těžko rozpoznat. Jednotné pojetí skutečnosti, které proniklo v moderní matematické přírodovědě, bylo zde v podstatě nejen podrženo, nýbrž zdůrazněno a provedeno proti zbytkům kartesiánského dualismu v mechanistické fyzice; matematicko-přírodovědecká představa jednoty měla zde být dokonce zbavena některých svých potíží, které mechanismus nedovedl zvládnout, např. protikladu mezi primárními a sekundárními kvalitami a vůbec existence kvalitativních určeností universa. Jednota působící skutečnosti byla udržena dokonce i v tom obratu, který Bergson dal problému objektivity tzv. sekundárních kvalit, jichž rehabilitaci energicky zastával; tento obrat spočíval v tom, že zavrhl každý atomismus, dokonce i v této "logické" podobě,4 a pojal svět a zkušenost o něm jako kvalitativní kontinuum, které nelze (bez zjednodušujícího pokřivení a zfalšování) rozčlenit; lidský duch ovšem z praktických důvodů provádí přece takový výběr, odpovídající rozvrhu a potřebám našeho jednání, v podstatě se však může hlubinnou intuicí, která se od praxe vrací k pravdivé zkušenosti, ujistit souvislostí s celkem světa (kontinuita vnitřního trvání nás zcela neopouští nikdy). Na popisech "koncentrace" a "uvolnění" trvání se však přitom ukazuje, že tato "intuice trvání" sama podržela leckterý rys mechanických schémat. - Odvrat od "řešení" problému přístupu k předmětnosti na základě kauzálních působností vnějšku na nitro projevil se pak i v mnohých jiných
filosofématech, která se snažila zkombinovat atomismus (např. ve formě monadologie nebo jiných metafyzických motivů5) a nauku o kontinuitě, resp. o vztahu k universu vcelku, rozmanitým způsobem; všecka se pokoušela vzít za základ jiné relace než kauzální ("prehenze", "gnoseologická koordinace" atd.), ale tyto relace samy buď pojímala jako předmětné, nebo na základě předmětných, vždy v domnění, že restituují "přirozený názor světa" prostého lidského rozumu.
Neschopnost vysvětlit tímto způsobem, proč nám není universum stále aktuálně přítomno a jaká je úloha těla při vyrovnávání se s okolím, vedla zde ke stagnaci; bylo rovněž poznáno, že tímto způsobem lze sotva popsat přístupnost nepřítomného, a dokonce neskutečného, jakož i porozumění sobě a sebepoznání, nemluvě o dějinách a duchovních souvislostech, které se veskrze odehrávají v "přirozeném", nikoli v metodicky rekonstruovaném světě matematické přírodovědy.6
To vše se zdálo odsunuto stranou obratem, který problému dala Husserlova fenomenologie. Husserl první viděl jasně, že otázka po přirozeném světě se táže sice po něčem známém, ale nepoznaném a že "přirozený svět" musí být teprve objeven, popsán a analyzován7. Za druhé objevil, že přirozený svět se nedá postihnout týmž způsobem, jakým postihuje věci přírodověda, že k tomu je potřebí základní změny postoje od zaměření na reálné věci k zaměření na jejich jevovou povahu, na jejich zjevování. Tak se ukázalo dále, že otázka není po světě a jeho strukturách, nýbrž po zjevu světa, o němž má být jednak popsáno a rozebráno, jak se ukazuje, jednak vysvětleno, proč se tak ukazuje. Protože ukazování se vždy děje jako ukazování se někomu, běželo o to probádat tento základ zjevování, ukazování se. Z tohoto důvodu přenesl Husserl celý problém neočekávaně na půdu transcendentálního idealismu. Zatímco před Husserlem se zdál idealismus, zvlášť jako novokantovský kriticismus, spojen nerozlučně s obrazem světa moderní matematické přírodovědy, ukázala Husserlova fenomenologie, že svět jako konkrétně se ukazující universum jsoucna je zakotven vždy v předvědeckém životě a je původně korelátem tohoto předteoretického života. Idealismus se doporučoval Husserlovi právě svou možností vysvětlit konkrétně-originární přítomnost jsoucna v poměru k vědomí: transcendence předmětů byla vyložena jako bytostná korelace aktů "intencionálního života" k jejich předmětům, tedy jako svého druhu imanentní transcendence, neboť akty vědomí jsou právě charakterizovány intencionalitou, tj. tím, že v sobě "nesou" "předmětný smysl", na jehož základě jsou vždy akty vědomí předmětu určitého druhu. Tak byl v naivním, přirozeném způsobu, jak se nám svět podává, jak se "jeví", objeven
v hloubce jiný, "čistý fenomén", který teprve fenomenologie přivádí na světlo, zatímco v běžném, k realitě věcí zaměřeném postoji zůstává nezbytně skryt. Tento čistý fenomén není prostě korelátem "přirozeného vědomí", které je jedním z předmětů světa, je s ostatními v kauzálních vztazích a v psychofyzické apercepci jako vlastnost či stránka organismu, nýbrž absolutního, "transcendentálního" vědomí, které zodpovídá za všecko jevení i ukazování libovolného předmětu, tedy i organismu a zpředmětněného reálného vědomí. V průběhu vybudování fenomenologie rozšířilo se transcendentální vědomí v "transcendentální intersubjektivitu", takže vztah mezi vědomím a předmětným světem se obrátil: místo ostrůvků vědomí v moři napřed přírodně, pak přírodovědecky pojaté objektivity bylo zde moře intersubjektivity, oblévající pevninu objektivního světa, zprostředkujícího mezi jednotlivými transcendentálními prožitkovými "proudy". Subjektivní obrat právě problémů přirozeného světa vedl tak k vypjatému idealismu, k opakování mnohých témat absolutního idealismu doby po Kantovi (problematika intersubjektivity připomíná silně Schellinga doby transcendentálního idealismu), ovšem s docela jinými, nekonstruktivními metodami. Tímto způsobem byla sice vysvětlena originární přítomnost předmětů vůči aktuálnímu vědomí, ale zůstalo problematickým, zda předměty samy nedoznaly jim cizí výklad, zdali zde nezůstal vůči původnímu fenoménu jistý mentalistický zbytek, neboť pasivní a aktivní syntézy, jejichž "výkonem" je objevení se věcí před námi, zdají se mít smysl jen tehdy, dochází-li k nim na základě něčeho mentálně "reelního". A mentalistický zbytek znamená vždy cosi zbývajícího z kartesiánsky rozštěpeného jsoucna, zbytek toho jeho pojetí, které založilo tradici matematické přírodovědy. A přes velký důraz na důležitost úlohy zachycení přirozeného světa nebyla jeho strukturní analýza nikdy provedena, neproniklo se nikdy k člověku v konkrétních fenoménech práce, výroby, jednání, tvorby.8
Heidegger přejal a přebudoval Husserlovu myšlenku, že problém je třeba uchopit u zjevování se toho, co se zjevuje, a u struktury onoho jsoucna, jemuž se zjevující se jsoucno ukazuje. Pochopil však toho, komu se zjevy zjevují, lidské jsoucno, jako jsoucno zcela zvláštní stavby, lišící se od všeho ostatního tím, že rozumí bytí, a to tím, že se k bytí vztahuje, chová se k němu (že je tímto vztahem). Pouze tak může dojít k tomu, že je "otevřeno" pro jsoucno (jemuž bytí náleží). To neznamená, že by jsoucno nějak zobrazovalo nebo odráželo, nýbrž "výkonem" jeho porozumění bytí je, že jsoucno se mu samo od sebe ukazuje jako to, co jest. Člověk ve své podstatě je tato "otevřenost" a nic jiného.
Otevřenost označuje možnost (základní možnost) člověka, aby se mu jsoucno (takového způsobu, jakým sám není, i takového, jakým je - jsoucno otevřené) ukázalo samo od sebe, tj. bez zprostředkování něčím jiným. (To neznamená, že neexistuje žádné prostředečné ukazování, ale každé takové poukazování předpokládá primární ukazování a je ukazováním k němu a v něm: řeč např. ukazuje druhému, co se nám samým ukazuje.) Že jsoucno se mu může ukazovat, je bytostná zvláštnost člověka: že se může stát pro něho fenoménem, tj. ukázat se v tom, že je a jak je. Člověk není tedy ani místo, kde se jsoucno tvoří, aby se mohlo zjevit v originále, ani není lidský "duch" věc, v níž se odrážejí jevy jakožto účinky "vnějšího světa". Poskytuje jsoucnu příležitost ukázat se jako takové, jež jest, poněvadž jedině v jeho bytí tu je přítomno porozumění toho, co znamená být, tedy možnost, kterou věci samy od sebe nemají a která pro ně nemá smysl - přijít k svému bytí, tj. stát se fenomény, ukázat se.
Tento pojem fenoménu (hloubkový fenomén jako porozumění bytí) brání tedy brát to, co se jeví, jako subjektivní věci, čímž je v zásadě překonána metafyzika moderní (mechanistické, ale nejen mechanistické) přírodovědy. Ale rovněž každý idealismus ve smyslu "subjektivace daného" se tím stává nemožným. Rovněž pozitivistické pokusy o
"neutrální monismus", které veskrze závisí na falešném pojmu fenoménu, jako by svět byl shromážděním věcí a věcných vztahů, které jsou prostě zde, a jako by se jejich ukazování dalo vysvětlit z poměrů tohoto jsoucna. Jako by problém originární danosti, přítomnosti jsoucna, byl řešitelný tím, že jsoucno je prostě zde. Totéž však platí i o kvalitativním světě Bergsonově, který sice odmítá být roztříštěn v argumenty funkcí, ale nedovede skutečně zachytit zjevování. Ale ani sám Husserl, onen muž, který první ukázal k tomu, že věc sama jako taková spolu se svým významem a všemi danostními i bytostnými charaktery se rozvíjí ve fenomén, nedokázal být plně práv jevu; viděl sice, že se věci ukazují samy, pozoroval též, že je při tom "způsob danosti" a struktura bytí věci, ale vykládal to vše stále ještě "mentalisticky", jako "oživení" reelně daného "intencí", dávající smysl - to mu sice ponechalo možnost užívat pro "noetickou analýzu" tradiční psychologické pojmy představování, myšlení, obrazotvornosti atd. vedle pojmů čerpaných z původního názoru otevřenosti pobytu na světě, ale učinilo ho slepým pro otázku bytí a její souvislost se zjevováním.
Nemůžeme na tomto místě podat ani základní črty "otevřenosti". Budiž zde však aspoň poukázáno k tomu, že ke struktuře otevřenosti patří dvojí pojem fenoménu, což má zásadní význam. Otevřenost lidského pobývání na světě nechává především jsoucno se ukazovat, zjevovat se, stávat se fenoménem. Za druhé však, má-li se ukazovat jsoucno jako takové, tj. ve svém bytí, musí být možné, aby též bytí samo se ukázalo a stalo fenoménem. Bytí je však původně a většinou "zde" tak, že před jsoucnem, jehož zjevení umožnilo, ustoupilo do temna, že se ve jsoucnu takřka skrylo. Skrytost v rozmanitých svých formách, jako zakrytí, nepřítomnost, zkreslení, skrývání, náleží bytostně k fenoménu. Každý fenomén je nutno pochopit jako výsvit, východ ze skrytosti, a nikdy jinak. Skrytost proniká fenomén, ale ještě více: ona to jest, jež teprve ze sebe propouští jsoucno se zjevující.
Zbavíme-li Husserlovu "noematickou sféru" významu imanentní transcendence, potom získáme (odhlédneme-li od jednostranného zaměření na objekty) přibližně to, co Heidegger nazývá oblastí otevřenou. Tato sféra to je, jež představuje v jisté "době" možnosti fenomenalizace toho, co je odkryto. Otevřená oblast není identická s universem jsoucího, nýbrž je tím, co v určité době je možno odkrýt jako jsoucí. To znamená: je to svět určitého období, pojme-li se svět jako struktura toho, jako co může se jevit jsoucno člověku v jisté době.

Toto "jako co" se jsoucno může objevit, skrývá se zprvu, jak řečeno, v jsoucnu, které se ukazuje. Toto jevící se jako takové, jsoucno ve způsobu svého jevového obsahu - barva jako barva, tón jako tón - je ontický fenomén. Nikdy není fenomén bez struktury, bez toho, jako co se něco jeví. Že však se něco ontického ukazuje, znamená vždy: ontický fenomén, který se vnucuje, dostává svou povahu fenoménu od něčeho skrytého, od ontologického fenoménu, který se ukazuje jen za určitých zvláštních okolností, a pak se ovšem též ukazuje sám od sebe (a nejen skrývá v ontickém fenoménu).
Fenomén, jevení a skrývání jsou tak spolu nejužším způsobem spojeny. Neexistuje žádné zjevování bez skrytosti. Skrývání je primární v tom smyslu, že každé zjevování lze pojmout jen jako od-halování.9

Zjevování v primárním smyslu ontického zjevu je vždy zjevování se jsoucna. Neexistuje žádné primární reprezentování jsoucna něčím "mentálním". Představování, vzpomínání, fantazie, sen atd. jsou psychologické tituly, koncipované z hlediska realistického pojetí duševna, a je nutno je přemyslet z hlediska otevřenosti. V nich vždycky něco jsoucího vystoupilo do otevřené sféry jistým zvláštním způsobem; vždy jako fenomén na svém pozadí skrytosti, jako "vstup" do určitého horizontu (odkryté skrytosti), jako "propadnutí" či "fascinace" a "zaujetí"
jistým horizontem, který buď se skrývá naprosto, nebo je jako takový odhalen.
Existuje však rovněž odvozená fenomenalita. Nespočívá v tom, že se něco dává samo sebou, nýbrž v ukazování na něco, co se ukazuje samo; fenomenalita, jež ukazuje ukazování a v něm sekundárně to, co se ukazuje primárně. Takovou odvozenou fenomenalitu máme před sebou v řeči, zvláště ve výpovědích. Výpovědi neuzavírají v sobě smysl, který by v nich byl již obsažen,10 nýbrž poukazují na něco, co se ukazuje bezprostředně. Mohou se však jako takové poukazování stát zásobou toho, co se ukazuje, a sloužit tak tradování toho, co bylo nahlédnuto, a tak se stát základem chování, které znamená rozšiřování otevřenosti a slouží mu.
Chování člověka, které míří na rozvoj otevřenosti a jejího okrsku, případně na jejich tradici, není však obsaženo pouze v řeči, výpovědích a jejích útvarech. Existují druhy rozvoje a tradice otevřenosti v náboženství, mýtu, umění a oběti. Nemůžeme to zde rozvádět. Každá z těchto činností, každé takové chování obsahuje zvláštní modus odhalování jsoucna, případně bytí. V kultu a mýtu jsou věci zbavovány své každodennostní významnosti v souvislostech služby životu a nabývají rázu svobodných, původních jsoucen. Ve výtvarném umění "látka" jako taková se teprve ukazuje v tom, co jest, vylomena ze souvislosti toho, k čemu postačuje v reálních služebnostech, a přejímá roli toho, co nechává vysvitnout svět jako svět. Otevření světa ve všech podobách je však vždy dějinné, odkázáno na ukazování se fenoménů a na činnost lidí, kteří uchovávají a tradují. Otevřenost se odehrává jako událost života jednotlivců, ale týká se všech prostřednictvím tradice.
Nyní však začíná být patrno, jakým způsobem se zde blížíme problému přirozeného světa, jak je restituován mimo veškerý materialismus (který chápe jsoucno ve smyslu přírodovědecké reality a bytí se snaží převést na ni) a idealismus. Věci, s nimiž se setkáváme, jsou uchopovány jako ony samy, ne však bez struktury toho, jako co se jeví, a rovněž ne bez vynoření z podstatné skrytosti do otevřena. Ve hře zjevování-odkrývání ukazují se v tom, čím jsou, ukazují tedy svou vážnost. Zjevování je však samo dějinné, a to dvojím způsobem: jako odkrývání jsoucen a jako vynořování struktur bytí, které se tedy samy nemohou otvírat než dějinně.
Nyní však můžeme říci též, proč u Heideggera není problém přirozeného světa (či s pozdějším Husserlem řečeno: světa našeho života) vyřešen, přestože je třeba říci, že pojem otevřenosti je dosud nejúnosnější základ, o který se takové řešení může opírat. Heideggerovy analýzy fenoménu a otevřenosti nečelí však přímo k tomuto problému, nýbrž k základní filosofické otázce smyslu bytí, tedy základu vší fenomenality vůbec. Vzhledem k tomu jde především za těmi modalitami otevřeného chování člověka, které mají charakter tematického objevování jsoucího a bytí, jako jsou např. praktické odkrývání, ukazování, řeč a výpověď, filosofování, věda a technika, umění. Jedině od nich nebo převahou v nich lze přece získat opěrné body pro otázku bytí a jejím fenoménům přiměřené rozvití. Naproti tomu existují ovšem způsoby otevřeného chování člověka,11 které nemají primárně svým smyslem a obsahem získání otevřenosti a její tradování. Přirozený svět, svět lidského života, dá se však pojmout jen jako celek podstatných způsobů lidského chování, jejich předpokladů a sedimentů. Jako svět člověka je světem fenoménů v uvedeném smyslu (nikoli jako subjektivních, nýbrž jako odhalení jsoucen a bytí) a potud přístupný pouze otevřenému chování. Otevřené chování však, jsouc odkázáno na fenomény, je časově-historické povahy: je vždy v pohybu, přicházejícím z temna a ústícím do temna skrytosti, a rozpadá se co do smyslu v různé pohyby částečné. Pouze jeden z nich je zaměřen na téma otevřenost, zjevnost, odhalování a jeho tradice. Druhé mají svým námětem zakořenění člověka v otevřeném okrsku společného světa lidí a obranu a udržování tohoto světa. Teprve vyšetření a pochopení vzájemných vztahů všech těchto pohybů by dalo obraz toho, co je přirozený svět, svět lidského života. Do vyřešení této otázky máme ještě daleko.
Nyní však můžeme rovněž říci, v jakém smyslu se nám problém přirozeného světa nezdá řešitelným. Kdyby měla být otázka pojata tak, že pod navrstvením "umělého", tj. konstruktivních pojetí světa, by mělo být znovunalezeno to prvotně-původní jako invariant, pak je nutno říci, že podle všeho zdání takový invariant neexistuje. Jsoucno je vždy syntéza, ovšem ne subjektivní, ale syntéza onticko-ontologická; to znamená, že v lidských, historicky vznikajících odhaleních bytí se objevují
vždy nové historické světy, které samy musí být jako syntézy něčím originálním, co nemá společnou část či komponentu neovlivněnou tím, že náleží k novému celku. Nemáme dokonce ani stejný vněm jako staří Řekové, i když, viděno fyziologicky, jsou smyslové orgány tytéž. Člověk odbožštěné epochy vidí nejen jiné věci, ale i jinak než ten, který může říci πάντα πλήρη ϑεäν12 nebo který pozve cizince do kuchyně, protože i tam jsou bohové.13 Možná, že se historické světy blíží navzájem v oblasti každodennosti, ale ta není nijak autonomní. Jako invariant v tomto materiálním smyslu byl však svět života pojat Husserlem, mimo něj vidí Husserl pouze pojetí, obrazy světa, jako např. moderní matematické přírodovědy, které jsou odkazovány do jistého zvláštního, speciálního světa, odpovídajícího činnosti specialisty. Je však na nejvyšší míru pochybné, zda tímto způsobem jsme právi nejen fenoménu originární přítomnosti věcí ve světě a základních oborů světa, nýbrž také fenoménu dějinného rázu světového obsahu sama, ztrácení se a vynořování světových obsahů v souvislosti s ontologickým přístupovým klíčem; původní dějinnost světa se tak neukazuje ve své plnosti; dá-li se mluvit o invariantu, pak zajisté jen ve formálním smyslu - neexistuje žádná invariantní komponenta, pouze syntéza onticko-ontologická v odhalenosti jsoucna je tím stálým. Všechny dějinné světy jsou "přirozené" a umělé jsou jen jisté činnosti (jako technika) a výklady světa s nimi související, když se pokoušejí založit se ne na fenoménech samých, nýbrž na odvozených konstrukcích.
O přirozeném světě by se však dalo mluvit též v poněkud jiném smyslu - kdybychom jím rozuměli svět před objevením jeho problematičnosti. Svět bez problematičnosti je takový, kde skrytost jako taková není zakoušena. Tj. ne že by tento svět neměl a neznal tajné věci, posvátno, tajemno, toho naopak v něm může být plno a může v něm hrát roli rozhodující - ale onu zkušenost přechodu, vycházení jsoucna jako fenoménu z temna do otevřena, v němž se objevuje samo i to, co nechává objevovat se jsoucno, a dává tím otázkám po jsoucím teprve půdu pod nohy – [tuto zkušenost nemá]. Neboť teprve objevené bytí
jsoucího dává míru toho, co jest a co není, dovoluje výslovně něčím zjevným a pevným určovat, co jest.14
Svět před problematičností je rovněž svět daného, sice skromného, ale spolehlivého smyslu. Má smysl, tj. srozumitelnost, tím, že existují moci, démonično, bohové, kteří stojí nad člověkem, vládnou a rozhodují o něm. Není to člověk, který stojí v centru a o kterého běží. Teprve vzhledem k tomuto vyššímu dostává člověk své místo, dostává je však a spokojuje se jím. Co člověka takto zařazuje, je ve světě rozhodující a určuje jeho osud i konání. - Můžeme si tento "přirozený svět", ležící kdesi před počátkem naší historie, zčásti přiblížit na základě zkušeností a referátů o tzv. přírodních národech; ovšemže je třeba tyto referáty zkoumat co do fenomenálního obsahu. Přírodní národové žijí ve světě od našeho velmi rozdílném, ontologicky těžko prohlédnutelném; vždy je tam však přítomno nadlidské jako samozřejmý protiklad vůči lidskému (jako existuje vpravo jen jako protiklad k vlevo, nahoře vůči
dole, den proti noci a všední den vůči svátku).15 V tomto světě může se člověk sice setkávat s duchy, démony a jinými tajemnými bytostmi, ale tajemství zjevnosti jako takové mu nemůže vysvitnout. Základní rozvrh možností takového přírodního pobývání na světě je existovat v tomto neproblematickém smyslu. Tento rys přírodního života byl odevždy nápadný: přírodní národové přijímají tam, kde my jsme nejistí, zdá se, jako by věděli dříve, než jsou položeny otázky. Že je život něco srozumitelného a že stojí za to žít, je samozřejmé. Tímto způsobem podobá se jejich život životu animalií, která žijí samozřejmě proto, aby žila: liší se od nich ovšem tím, že jej ustavičně podkládá skrytá možnost problematičnosti, jež může propuknout, kterou však nerealizují, ani nemají v úmyslu ji realizovat. Problematičnost je tedy zde, ale ve skrytosti, v jakémsi zatlačení, ale není to pouhá zbavenost. - Mezi člověkem a světem, jednotlivcem a skupinou, společenstvím lidí a světem vidí se vztahy, které se nám zdají fantasticky libovolné, kontingentní a nevěcné, ale tyto vztahy jsou systematické a přesně dodržovány. Je to nanejvýš konkrétní život, kterému nepřichází na mysl nic jiného než žít (jakožto cíl), ostatně tak naplněný obstaráváním toho nejbližšího každodenního chleba a využitím toho, co poskytuje okolí, že plnění této úlohy naplňuje skoro úplně každodenní rozvrh.
Existuje nyní určitý stupeň tohoto života v samozřejmosti, který dospívá skoro až na sám pokraj problematičnosti. K tomu dochází tam, kde se člověk stává usedlým,16 soustavně podniká zajišťování života pro futuro, a to tak, že všichni se musí této úlohy zúčastnit způsobem, který vylučuje samostatnost jednotlivců i malých skupin. Za těchto okolností vznikají první vysoké civilizace. V nich pak existuje též společenská paměť, jež přetrvává jedince - písmo. Na něm17 lze pak vybudovat jazyková díla, která jsou jakoby druhý svět, který se vztahuje k prvotnímu. Člověk udílí svým poukazům trvání cihly či kamene
a zvěsti, jimiž volky nevolky vykládá svět, tato díla, nabývají platnosti na cestě od národa k národu a stávají se majetkem všech.
Zde je nutno se zamyslet, zda nelze úvahy o tomto druhu přirozeného světa využít k porozumění tomu, co jsou dějiny.
Zde však nám nepostačí analýzy lidského pobývání na světě zaměřené k odkrytosti, jejímu udržování a rozšiřování. Sice otevřené pobývání na světě bude rovněž i nadále muset být naším východiskem. Ale musíme se v něm především zaměřit na onen původní, prvotní rozvrh přirozeného, neproblematického člověka, na jednoduchý život, jak je obsažen v samozřejmosti přijatého smyslu, obsaženého v tradicionálním životním způsobu, v jeho formách a podáních. Tento život v jeho konečnosti a namáhavosti je přijat, schválen jako to, co se pro člověka hodí a je mu určené, a je z toho vyvozena též velká praktická konsekvence: lidský svět je svět práce a námahy. Zde zároveň je nutno pokusit se fenomenologicky navázat na analýzy "praktického, aktivního života", které provedla H. Arendtová2 v navázání na Aristotelovu distinkci mezi ϑεωρία, πρξις a ποίησις.18

Není náhoda, že v Sein und Zeit19 se sice vyskytují příklady z řemeslné oblasti, že je tu řeč o "krámech" (Zeug, Zuhandenes) a souvislostech postačitelnosti a vhodnosti, ale že tu není nikdy řeč o té práci, kterou Arendtová ukázala nerozlučně spjatu s jednoduchým udržováním sebestravujícího života. V jejích zkoumáních, kde se rozlišuje práce, výroba, reagování a jednání jako velké obory aktivního života, sleduje se člověk v těch možnostech pobývání na světě, které nemají nezakrytost, odhalenost ("pravdu") ve všech jejích formách za téma. Mezi nimi je rozvrh života za pouhým životem snad nejdůležitější: práce se musí stát bytostným vztahem pobývání na světě, protože člověk je v tomto ohledu, jako vše živé, vystaven stálé sebespotřebě, která vyžaduje rovněž tak stálé obstarávání další, vždy znovu se hlásící potřebnosti. Odtud pak otázky tvořící speciální okruh: práce vlastní a práce cizí, problémy využití práce a osvobození od práce. Hlavní rys je zde upoutanost života k sobě samému: "fyzická" nutnost existovat tak, že život se věnuje na obstarávání života, na službu životu. To je ovšem jedna z podob, v nichž je stále přítomná konečnost lidského života, jeho vychýlenost do nicoty, do smrti; je zde však ve formě neurčité, kterou obstarává právě činnost, jež svou čilostí zakrývá své vlastní téma. Práce tak na rozdíl od zvířecího života - jenž svou skrovnou otevřenost stačí strávit hledáním kořisti a úživy vůbec - je v dotyku s problematičností života a zároveň zastírá výhled na ni a brání jí. Zvíře nepracuje, ač se stará a pečuje a rovněž zabezpečuje napřed sebe i rodinu; tak není zvířecí životní výplň pro zvíře tíží, ale naproti tomu je takovou tíží pro člověka.
Lidská práce předpokládá svobodnou dispozici prostorem a časovými intervaly a při vší své jednotvárnosti není stereotypická, nýbrž cílesměrná a cílem usměrňovaná. Svůj charakter tíže pak nemá práce toliko od fyzické námahy, od toho, že pracovní pole není pohotovou zásobárnou potřebného a že úpravě pro člověka vzdoruje, nýbrž z toho, že je nám zde určité rozhodování vnuceno a že je jako takové pociťujeme; práce nám paradoxně dává pociťovat naši svobodu, její charakter tíže je tak odvozen od ještě původnějšího rysu tíže, souvisícího s životem
lidským vůbec, z toho, že život nemůžeme prostě brát jako něco lhostejného, nýbrž že jej vždy musíme "nést", "vést" - ručit, zodpovídat za něj. Tak práce, která (podle rozboru H. Arendtové) je vždy původně prací pro spotřebu, je možná pouze na podkladě svobodného pobývání na světě, ale zároveň je s to brzdit a zatlačovat rozvinutí této svobody a celé problematičnosti s tím spjaté. Svět, v němž je na základě skryté svobody prováděno spoutání života sebou samým, je svět práce a jeho prabuňkou a vzorem je domácnost, společenství těch, kdo pracují pro úživu (a později pro uvolnění někoho z této vazby). Velké říše starého světa, první vysoké civilizace a kultury, byly v tomto smyslu monumentální domácnosti. Život v nich byl věnován především reprodukci života, udržování jeho plamene a nic nesvědčí o tom, že by člověk zde pro sebe pozvedal nárok na něco více.
Pojímáme-li práci v tomto smyslu, pak se ukazuje nejen činitelem nedějinným, nýbrž dokonce směřujícím proti dějinám, k jejich zadržení. Práce je to, co bylo nejvíce a nejdéle schopno udržovat člověka v rámci životního rozvrhu pouhého, holého života jako takového. Není to tak, že by byl člověk vysvětlitelný z práce, třebaže práce je možná jen na základě otevřenosti lidského života. Ne z práce se vysvětlují dějiny, nýbrž teprve v dějinách vstoupila práce s výrobou v onu jednotu, která ji samu učinila závislou na dějinách.20 Ovšemže již v prvních civilizacích pozorujeme rozdíl práce a výroby. Na základě výroby nabývá teprve lidský svět rázu něčeho trvalého, pevné kostry pod měkkýšovitou podobou měnlivosti životní reprodukce. Hradba, tržiště, chrám, písmo jsou výrazy tohoto života zpevněného. Přitom však celkové soběporozumění člověka zůstává zprvu dáno pracovním světem, který ukazuje v tomto směru svou převahu. Pochopitelně i výroba sama je podrobena práci v tom směru, že slouží úživě vyrábějících a je s prací pracujících v nezbytné výměně. Regulaci této výměny, organizaci společnosti pracujících provádí pak nutně centrum, které je ve výhodné pozici osvobodit se od služebnosti obojímu, práci i výrobě, a v tom smyslu jako by povzneseno nad běžný lidský úděl.
V dialektice sebevědomí Fenomenologie ducha sepjal Hegel počátek dějin s panikou rabského vědomí, které si uvědomuje svou vázanost na život a vzdává se sebe, svobody, ve prospěch života, který pak náleží jako poddaný jinému sebevědomí (panskému). Máme však ještě
mnohem drtivější poukaz na původní rabské soběporozumění životu poddaného lidství v celé životní formě prvních vysokých civilizací, jak se jeví v zrcadle jejich básnicko-mytických výtvorů. Člověk je zde stále ohroženým a smrti zasvěceným životem, věnovaným práci, totiž nepřetržitému odvracení tohoto ohrožení, jež posléze vždy vítězně proniká. Na okraji takto viděného lidství se však objevuje jako jeho protiklad život, který není tímto způsobem ohrožen, který sice může být rozmanitým způsobem potřebný, ale není podroben smrti, a z toho důvodu triumfuje též nad sebevíce pociťovanými potřebnostmi: to však není život lidský, nýbrž božský.
V starobabylónském eposu o Atrachasísovi3 museli bohové původně veškerou práci konat sami, pokusili se proto tuto tíži svalit na nižší božstva, což se však nezdařilo: museli tedy vynalézt smrt, proto zabili jedno z nižších božstev, z jehož krve a masa byl utvořen člověk, který nyní obdržel práci za svůj díl, zatímco bohové si ponechali ryzí, nezkalený život. Lidský život je naproti tomu udržování se skrze práci, námahu a bolest a pojítko mezi prací a životem je smrt. Z tohoto důvodu je však společnost theokratická: svobodně, bez námahy žijící z práce druhých jsou fakticky božstva nebo boží synové, kterým nepřipadá obvyklý úděl lidí. Distance takto vytvořená se nedá ničím překlenout, mezi božstvy a smrtelníky nemůže existovat vzájemnost ve smyslu obapolného uznání. Ale rovněž mezi poddanými takové uznání neexistuje: jsou zde k práci, k službě na různých stupních výkonnosti a tvoří dobře organizovanou domácnost, která je s to podat velké výkony, v podstatě vesměs jediného druhu - udržovat všechny členy tohoto společenství při životě za tu cenu, že jiný životní obsah pro sebe neznají a nepožadují.
V této souvislosti bylo by lze připomenout též mýtus o stvoření člověka z Genese v interpretaci W. Bröckera.4 Také zde Bůh stvořil člověka, aby pěstoval jeho zahradu a pro sebe zajistil ryzí život požíváním plodů ze stromu života, zatímco člověku je v tom zabráněno zákazem trhání plodů ze stromu poznání dobrého a zlého. Přestoupení zákazu nese s sebou vypuzení z ráje nevědomosti o nutném údělu smrti a připoutání člověka k sudbě namáhavé práce a porodní bolesti.
Musíme však zpět k mýtu o Atrachasísovi, máme-li lépe porozumět smyslu božské povznesenosti nad námahu a lidské smrtelnosti. Bohové nejsou zásadně povzneseni nad každou námahu, ale ta u nich není podmínkou života vůbec, nýbrž jen dobrého života v uspořádaném
světě, kde požívají úcty a obětí, které jim náležejí, a v tom smyslu potřebují rovněž společenství s lidmi, které ovšem je společenství v opozici, v kontrastu. Práce bohů jsou proto též nadlidské, týkají se pořádku světa a jeho udržování a nejsou to práce ve stálé starosti o každodenní chléb. Na druhé straně je smrt plodem božského násilí na sobě rovných, a tak i v lidské mysli je něco, co sahá za osud smrtelníků. Umírají jednotlivci, ale lidský rod se udržuje v generativní souvislosti skrze odumírání generací. Tak má člověk účast na božském pořádku. Může se stát, že se bohové cítí někdy lidmi zanedbáni nebo obtěžováni, může se stát, že se někdy zapomenou tak dalece, že pojmou úmysl zahubit vůbec lidské pokolení. Zde je původ interpretace jistého faktu, kterým mohla dobře být potopa a záchrana lidského rodu po ní. Taková zhouba je příklad božského díla; ale bůh moudrosti ví již předem, že lidstvo nesmí být zničeno a sešle vyvolenci varovný sen, nechá mu zbudovat záchrannou loď a nalodit se s celou rodinou; vyvolenec se pak stane nesmrtelným, aby nedošlo k nedorozumění, sporu mezi bohy, ale jeho potomci nikoli, aby lidstvo zůstalo uchováno. Potopa sama má pak ten smysl, postavit lidem před oči prekérnost, závislost jejich postavení, ale také ten, že bohové se zděsí zpustošení sahajícího na sám kořen světového pořádku a vracejí se k nerovnému společenství s lidmi, které dovoluje zpustošení jen jako trest za přečiny.
Tak je od té doby potopa zde nejen jako ohrožení každého jednotlivce jeho smrtí, nýbrž celého pokolení lidského celkovými katastrofami, které možná nejsou s to zahladit celé lidstvo, ale ukazují každému jednotlivci, že je jimi ohrožen a že není s to být si ani prací svým životem jist. Tak je zlo ve světě jako božské zřízení, jako stálé ohrožení nad hlavou lidstva. Existuje ovšem též boží pomoc tím, že lidé bojují proti tomuto zlu a omezují je. Je boží zřízení, aby toto zlo stálo nad lidstvem, ale rovněž tak, aby zlu bylo čeleno a aby se proti němu vedl boj, pokud je v lidských silách.
Tak je možná domněnka, že v pozadí historie Gilgamešovy5 o boji proti světovému zlu stojí zvěst o potopě a že epizoda o ní není do básně vsunuta z vnějších motivů. Gilgameš není žádný bůh ve vlastním smyslu slova: je bohem jen ze dvou třetin, tj. je zbaven starosti o denní chléb a je zde pro nadlidské činy týkající se pořádku světa, ale smrti je podroben. Jeho hlavní, skoro božská úloha je udržovat pořádek světa ve smyslu dobrého. K tomu čelí nejprve tím, že vystaví město, kde jsou lidé chráněni před bídou a nepřítelem. K tomu je však třeba násilí
a více námahy i práce, než jsou lidé obvykle ochotni snášet. Aby vyhověli prosbám smrtelníků, odvolají ho bohové k jiným činům, nejprve k tomu, aby změřil své síly s lidozvěrem Enkidu, kterého učiní z nepřátelské moci svým pomocníkem a ochráncem; potom se světovým zlem Chumbabou, který v západních končinách vždy pohotově a bděle, tedy živě leží na číhané, hotov k výpadu: chráněnec boha země Enlila, který nejvíce ze všech božstev se přimlouval za potopu. Jelikož je Chumbaba na rozkaz a s pomocí boha slunce poražen a zabit, je Enkidu vybrán za smírnou oběť a musí sám zaplatit smrtí: ale ještě tvrději dopadá tento jeho úděl na Gilgameše sama, který podobně jako první člověk z knihy Genesis si teprve nyní uvědomuje plnou míru své smrtelnosti a v panickém strachu vyrazí až za hranice světa, aby hledal nesmrtelnost. (Epizodu s nebeským býkem a výsměch bohyni Ištar zde přecházíme, poněvadž je to pouze dubleta téhož smyslu jako boj se světovým zlem Chumbabou; místo Enlila je tu bohyně plodnosti Ištar a místo Chumbaby "nebeský býk".) Na cestě k jedinému člověku, který jednomyslným úradkem bohů byl učiněn nesmrtelným, je umístěna charakteristická epizoda (která se nevyskytuje v novější verzi Aššurbanipalovy knihovny): "božská šenkýřka" Siduri říká tu zcela výslovně, co člověk dokáže a co ne. "Kam běžíš, Gilgameši? Život, který hledáš, nenajdeš! Když bohové stvořili lidi, dali lidem jako jejich podíl smrt, život si vzali do vlastních rukou. Ty, Gilgameši, naplň si žaludek, raduj se ve dne i v noci! Denně můžeš pořádat slavnosti, tančit a hrát si ve dne i v noci! Měj čisté šaty, umytou hlavu, sám buď vykoupán! Hleď na dítě na svém lokti, manželka má se ti těšit na klíně - to je počínání lidí."6
Tato řeč není hédonistická, jak se někdy říká, nýbrž je to vytčení hranic lidských možností z hlediska rozvrhu konečného života, který je k sobě upoután: toto maximum je míra uspořádané domácnosti, soukromého a časově omezeného "štěstí", zastíněného viděním konce.21
Toto vidění nečiní lidský život nesmyslným, pakliže se člověk zařadí do rámce života bohů. Ani heroické činy nedokáží tomuto obrazu, který se stále opakuje, dát nic než přechodnou oporu. Nezměrná bludná pouť až na konec světa končí tím, že velkými činy vyčerpaný Gilgameš nedokáže odolat tomu nejjemnějšímu, podlehne spánku, bratru smrti, plíživému vyčerpání, které jako únava a stárnutí doprovází život. Navrací se zpět k tomu, co jako jediné ze všech jeho činů se ukázalo nosným, ke své mohutné městské hradbě, k založení říše, která člověku ještě nejspolehlivěji, ač dočasně skýtá ochranu.
Tak je tato báseň sebepochopením člověka, pro kterého svět náleží bohům, jichž jednomyslnost rozhoduje o osudech jednotlivců i lidstva, který, viděno od člověka, je veliká domácnost spravovaná mocnými, kteří se snaží ve spojení s bohy udržovat světové zlo v mezích a přes heroické činy sdílejí s lidmi osud smrtelnosti, který není pociťován jako solidarita (při všem nářku nad Enkidu myslí Gilgameš po celou dobu své paniky na sebe sama a zděšen je nad sebou), nýbrž jako temná moc konečného, stále se vyčerpávajícího, obstarávaného a ochraňovaného života.
Mezi světem a "velkou domácností" říše neexistuje tedy ostrá hranice. Městská hradba je sice lidské dílo, ale náleží právě tak jako vše ostatní, co dělají a konají lidé, do jediného domu, neseného nerovným společenstvím bohů a lidí. Neexistuje žádná zásadní hranice mezi světem a říší, neboť i říši samu je nutno chápat na základě něčeho, co není lidské dílo, totiž nesvobodného života, který je dán lidem v úděl, a vládce sám není činný toliko ve společenství s lidmi a jeho prostřednictvím, nýbrž on je to sám, kdo zprostředkuje mezi lidmi a ostatním světovým pořádkem.
Fascinace smrtí a v této souvislosti i prací, která je nucena čelit stálé vnější ohroženosti sebestravujícího života a následkem toho působí, že život se vyčerpává "velkou domácností", je tedy obsahem této reflexe. Musíme však vzít v potaz ještě to, že člověk je k smrti určen bohy a na základě obětování boha. Lidský úděl smrtelnosti je sice neodvratný, ale ve vztahu člověka k temné říši smrti existuje přece něco vyššího. Toto vyšší pochází sice od bohů, jeho oborem je však vztah mezi mrtvými a živými. V tomto vztahu je cosi jako nesmrtelnost, ale ta se netýče
jednotlivce, nýbrž všech těch, kdo stojí k sobě v generativním svazku filiace. V jistém smyslu jsou jedno, jakoby dosvědčení toho, že to, co vzchází z temné říše ojednotlivěním, individuací, nese na sobě stále pečeť neindividuovanosti. Jednotlivci, umrou-li, jsou zde pouze jako "obrazy", pouze něco jevícího se pro žijící, jen jako bytí pro ně, pro druhé. Proto individuální bytí po smrti je odkázáno pouze na ty, kdo se i nadále k nim vztahují tak, že je udržují v tomto bytí pro ně, kdo je například vidí ve snu, mluví s nimi v modlitbě, hostí je v pohřební hostině. Ovšem k tomuto chování jsou živí určeni tím, že jsou s nimi zajedno v zámezí individuace: že individuální jsoucno je skutečnost rodu, který sám je jakoby střední člen mezi nediferencovaností velké Noci a samostatností jednotlivce. Následkem toho není lhostejné pro toto společenství živých a mrtvých, jak se živí chovají k mrtvým a živým, k předkům a potomkům. Na předcích visí vlastní individuální život v reálné podobě, od potomků jako obrazová odvozenina, která je aktuální podobou vztahu žijících k rodovému substrátu. Otec, který přivádí děti na svět, vztahuje se v tom, že je přijímá a přejímá péči o ně, především k přežívajícímu nadindividuálnímu substrátu rodu, který je to, co jednotlivé žijící ze sebe propouští a do sebe opět pojímá, ale rovněž k sobě jako tomu smrtelníku, který je odkázán na své potomky v prekérním posmrtném životě osobním, který však tkví v přemocném, stále přítomném a nadindividuálním životě substrátu, který pozdější (Římané) nazvou lar familiaris. Tím vším se ukazuje každý jednotlivec členem řady "akceptací": přichází do života, nejen zplozen a zrozen živými, nýbrž rovněž jimi přijat a na jejich péči odkázán, a odchází z něho rovněž odkázán na ty, které sám přijal, a v této odkázanosti jsme tedy nejen ve spojení se světem života, který je v poddanství práce, nýbrž tato krajina individuace a práce je sama součástí temné krajiny světa, k níž měli rovněž bohové přístup, když poslali smrt do světa a učinili člověka otrokem života a práce.22 Tato temná krajina světa je tedy zároveň krajinou plodnosti, z níž vychází vše jednotlivé, místem nejen akceptace potomstva již zrozeného, nýbrž přípravy na ně: člověk neakceptuje pouze narozené děti, nýbrž toho druhého, s kým spolu vstupuje do plodivého temna, a dává se jím rovněž přijmout. Tak odkazuje pohyb práce na temný pohyb akceptace, který sám se zdá opět ukazovat k pohybu ještě základnějšímu, kterým celé jsoucno našeho dne vychází z neindividuované noci.

Před více než sto lety ukázal Fustel de Coulanges,7 že tato řada názorů zůstala v podstatě základem starověké (patricijské) rodiny i v Řecku a Římě. Ovšemže Fustel mluvil o "víře v nesmrtelnost", která se upíná k hrobovému kultu a obsahuje přežívání mrtvých v hrobě. Tato interpretace se nedá udržet, neboť myšlenka individuálního přežívání v sobě samém je prokazatelně vázána až k Platónově myšlence "péče o duši". V modifikaci, kterou nabízí hoření výklad, může snad ideový základ rodiny eupatridů podržet své oprávnění, především však mnohé důsledky, které Fustel odtud odvodil, jako původ institucí rodinných a rodinných ritů, vlastnictví půdy, adopce, klientely atd. Na nejdůležitější modifikaci, kterou přinesly pozdější představy, upozornila H. Arendtová,8 když poukázala k tomu, že sféra domu nyní není jádrem světa vůbec, že je to pouze soukromá sféra, vedle níž vystoupila v Řecku a Římě jiná, neméně důležitá a jí oponující sféra veřejnosti. Vycházíme z této její teze a snažíme se v následujícím ukázat, že tento rozdíl tkví v tom, že mezitím započaly dějiny ve vlastním smyslu.
Novým historickým bádáním, navazujícím na rozluštění staromykénského písma,9 zdá se prokázáno, že společenská organizace celého egejského prostoru byla s odstíny v podstatě táž, jaká určuje předoasijské vysoké civilizace, a že se tedy vztahovala i na první vysoké civilizace řecké. Jsou-li předchozí vývody přijatelné, pak by tyto skvělé civilizace se svými divuplnými architekturami a uměleckými výkony vůbec, mezi nimiž neposlední místo náleželo zajisté poezii, byly pouze obrovskými domácnostmi s životním zacílením, které by nesměřovalo dále než k udržování života a k práci. Pochopitelně byla by zde sice výroba na vysokém stupni rovněž zastoupena, ale tak, že by nebyla určujícím momentem sebepochopení a životního zacílení, nýbrž k němu, danému prací, ve služebním poměru. Vše, co se zdá přesahovat tento rámec, nepocházelo by z lidské oblasti, nýbrž z toho, že původní spojení mezi smrtelníky a bohy, živnými a zároveň nebezpečnými mocnostmi země a nebe, nebyla zpřetrhána a že lidské sebeudržování se odbývalo v lesku tohoto neporušeně přirozeného světa. Vůči němu však nestojí člověk svobodně, nemá v něm žádný prostor, který by byl jeho majetkem a dílem, a žádný účel a cíl, který by se pozvedal nad udržování života. Že má umění, neznamená nic víc, než že přijal své postavení, které mu určilo jeho zajetí životem, aby bohům bylo ulehčeno a jim umožněna jednomyslnost v péči o udržování světového pořádku. Umění je boho-služba právě tak jako ostatní život, neboť stále
ohrožený život nezávisí na lidech. Obstarávající práce je pouze podmínka nezbytná, lidský život úplně absorbující: ale něco jako potopa nemůže být odpracováno. Umění je to božské, které člověku připomíná stále svou přítomnost a jeho roli.
Svět předoasijské mytiky přesahuje tedy dalekosáhle tento původní předoasijský okrsek. Je dokonce základem další básnické reflexe, kterou představují homérské eposy. Jak Ilias, tak Odyssea zpracovávají předoasijské mytické elementy, které jim odevzdala mykénská poezie. V Iliadě je podle pravděpodobné hypotézy téma potopy - a zániku lidstva vůbec - obměněno v reflexivní téma iónské pomykénské doby o zániku pokolení heroických polobohů a s ním spojené životní a společenské formy theokratické domácnosti heroických vládců. To pak znamená dále, že nejen skrze biblická vyprávění, nýbrž i skrze Iliadu - o Odysseji s jejím tématem bloudění na sám kraj světa nemluvě -, sice v podobě obměněné až k neznatelnosti, ale jako odrazový můstek pro další reflexe účinné, staly se tyto představy součástí naší historické tradice.
Tato tradice tak svědčí o před-dějinném světě, který je možno ve výše charakterizovaném významu označit za přirozený. Je přirozený, protože společenství toho, co jej naplňuje, přijímá prostě jako něco daného, jako to, co se samo ukazuje. Je to společenství bohů a smrtelníků, životní prostor těch, kdo jsou odkázáni na živnou zemi a světla nebes, s těmi, kdo nejsou odkázáni a jsou tak to nejpodivuhodněji tajemné v tomto světě. Nejsou odkázáni - a přece jsou tak, že společenství s lidmi jim může být vhod, neboť to, co lidé konečně sami dělají ve službách vlastního udržování, sisyfovskou práci služby sebestravujícímu životu, je práce bohů, je spoluúčast na udržování světového pořádku, sepětí toho, co je nahoře, s tím, co je dole, země a světla, viditelně utvářeného s temnou říší. Bohové jsou zároveň to nejtajemnější: neboť se skrývají, ukazujíce svou moc, a přece je nejvyšší moc možná jen jako svobodný pobyt na světě, svobodný od smrti.
Není tento pohled v podstatě pravdivý? Není zde lidský život uchopen ve své podstatě? Co více může člověk uchopit než toto velké pozadí svého nezbytného zařazení do nevůle udržování života? Možná v podstatě jedno: co tvoří velkou domácnost, velké společenství, je nějak jasné (a jasné je též, proč do pozadí ustupuje temnota hrobu a nenarozenosti i onen nadřazený okrsek bohů), ale co působí, že toto všecko se objevuje a ukazuje, není jasné a nevystupuje před nás, neodhaluje
se. Odhalit to, co se tak v ukazování skrývá, znamená však otázku, znamená objevit problematičnost, nikoli toho či onoho, nýbrž veškerenstva vůbec a přísně do něho zařazeného života v něm. Je-li však jednou položena taková otázka, pak se člověk vypravil na dalekou cestu, na kterou dosud nevstoupil, na cestu, na níž lze možná leccos získat, ale na níž rozhodně se dalo též mnoho ztratit. Je to cesta dějin. Na jejím počátku je člověk bezmocný nevolník života, ale má přirozený svět a jeho bohy, službu, která je jim vhod, umění, v němž se vyjadřovala tato služba a souvislost s bohy. To vše dal v sázku na své nové cestě.23




1) V poznámkách pod čarou uvádíme ve špičatých uvozovkách, jak se český text eseje liší od autorova vlastního překladu do němčiny. Odchylná místa přeložil zpět do češtiny Karel Novotný. Srv. Ediční komentář na konci tohoto svazku. V německém překladu (dále NP) je na tomto místě doplněn podtitul: »Otázka přirozeného světa a svět bez problematičnosti«. (Pozn. vyd.).
2) V NP doplněno: »(fyzickou)«. (Pozn. vyd.)
3) V NP je použito výrazu: »ruským empiriokriticistům«. (Pozn. vyd.)
4) V NP zní vedlejší věta takto: »že zavrhl každý matematismus, kvantitativní pojetí jsoucna v každé podobě, dokonce i v podobě formální a strukturální«. (Pozn. vyd.)
5) V NP vypuštěna slova: »nebo jiných metafyzických motivů«. (Pozn. vyd.)
6)) V NP vložen odstavec:
»Bergson byl však ten myslitel, u něhož se objevily se vším důrazem životní souvislosti problému formulovaného Avenariem. Na první pohled se přece jednalo v úvahách o tomto problému o abstraktní myšlenkové pochody filosofů zaměřených úzce na metodologii a teorii poznání. U Bergsona se pak stalo očividným, že odpor proti mechanistické fyzice a s ní spojené metafyzice je dění, které zasáhlo pociťování světa vlastní člověku kolem přelomu století. Tento pocit světa se od té doby jen posiloval. Jeho nejobecnějším smyslem bylo vzepřít se proti názoru opírajícímu se o mechanistický fyzikalismus a naléhajícímu ze všech stran na člověka v moderní industriální době. Podle tohoto názoru není člověk sám nic víc než mechanismus mezi mechanismy, systém kolečkového soustrojí uvnitř systému obsáhlejšího, útvar vypočitatelný, veskrze řiditelný a ovladatelný - prostý jakékoli svobody. Není nikterak náhodné, že se Bergson, myslitel svobody a objevitel přednosti času, zároveň zasazoval o "sekundární kvality", tj. o důležitou součást "přirozeného pojmu světa". Cožpak není nefalšovaný fenomén, že ve smyslové zkušenosti nemáme co činit se subjektivními dojmy a odlikami, nýbrž s originálem, s realitou věcí samých? Není toto nutně obsaženo v návratu k "přirozenému" obrazu světa? A není sám tento odpor proti nejnápadnější složce moderního mechanicismu (která je u Descarta formulovaná jako zahrnutost mens v sobě samé, v oboru vlastních "ideae") součástí hledání ztraceného přirozeného pojmu světa, onoho lidsky samozřejmého pojetí, v němž člověk stojí oproti věcem - a tím také oproti sobě samému -, a to tak, že je svoboden a otevřen světu? Vyskytly se i jiné symptomy téhož úsilí, které byly založeny v podobném pocitu světa a života: Diltheyova filosofie života, která popírala výlučnou vládu "vysvětlující", tj. kartesiánsko-empiristické psychologie a požadovala vykládat život ze života samého; Freudova psychoanalýza, alespoň v jednom ze svých motivů - tam, kde chce prokázat, že život duše je záležitost smyslu; pragmatismus nespokojující se s tradičním, nevyjasněným a životu vzdáleným pojmem pravdy a zdůrazňující jednající život jako život nikoli slepý, nýbrž vidoucí. A nepřinesl snad marxismu našeho století novou energii společenský výklad tohoto pocitu a prahnutí po osvobození od mechanismu, které zakouší industriální společnost uvězněná v poutech kapitalismu?« (Pozn. vyd.)
7) V NP vloženo: »dříve než se můžeme pustit do příslušných metafyzických úvah«. (Pozn. vyd.)
8) V NP vložen text:
»Velkolepý pokus svého druhu, jímž se Husserl pokusil problém řešit, znamenala nová, předtím nikdy netušená imanence - nikoli imanence berkeleyovská či kantovská, imanence v empirickém či lidsky-racionálním vědomí, nýbrž imanence v radikálně očištěném vědomí, jehož pojem je proto zcela jinak universální než všechny dosavadní pojmy vědomí. Vlastní velikost Husserlova však možná netkví tolik v tomto výkonu samém, který je sám o sobě jistě nanejvýš hlubokomyslný, jako spíše v tom, jak k němu od počátku ve stále opakovaných a zároveň stupňovaných myšlenkových pokusech nasazoval, jak v těchto útocích odhalil jeho základní pilíře a jak nakonec ukázal jeho neudržitelnost. Stále jasnější náhled, že lze těžko trvat na smysluprosté základně dávání smyslu ve vědomí a že tělesnost jakožto tělesnost zakoušená je tělesností spjatou s "já mohu" projevujícím se konkrétními jednáními a pohyby, jej přivedl na stopu latentnímu kartesianismu jeho vlastního pojetí a pod náporem konkrétně-fenomenologických náhledů se pomalu rozložila základna jeho pojetí imanence. To však nesnižuje nesmírnou zásluhu myslitele, který vztyčil na troskách transcendentální fenomenologie s jejím pojetím imanence (noematická "transcendence v imanenci") stavbu lidské zásadní transcendence, a to byl Martin Heidegger. Husserlova velikost v naší problematice nespočívá tedy jen v tom, že zahlédl úkol uchopit přirozený svět a že nahlédl nutnost přistoupit k tomuto úkolu fenomenologicky, nýbrž i v tom, že na svém vlastním příkladě začal prohlédat svou podmíněnost nebo částečnou podmíněnost, která ostatním současníkům - i těm, jejichž myšlenkové pochody vedl pronikavý vidoucí pocit proměny světa - zůstala skryta.
Nedávné uveřejnění Heideggerových přednášek z 20. let poskytlo možnost sledovat přesněji tuto cestu k lidské transcendenci. Mezitím ovšem došlo ještě k jiné, nové proměně životního pocitu, která byla a je neméně významná a rozšířená než proměna, která byla zmíněna dříve. Nová proměna sice nenahradila onu starší, vyznačující se touhou po svobodě a otevřenosti světu, přesto však s sebou přinesla novou hloubku pocitu svobody. V zážitku fronty a později v zážitku Hirošimy zaplavila svět svoboda konečného lidství, které se odpoutalo od všech nitrosvětských vazeb. Svoboda se tím ukázala nejen jako znovu nalezený ráj, zjevila se rovněž ve své strašlivosti a uprostřed ohrožení života. Úzkost, která proměňuje člověka v jeho 'pobyt', zaplavila svět. V literárních kruzích se někdy mluvilo o nahém člověku a míněno snad bylo to, že je člověk postaven před vlastní holý pobyt, před bytí jako to jediné, co se afirmuje, když jsou otřeseny běžné významové souvislosti. - Otřesení všech světských vztahů bytí, díky nimž se zjevuje jsoucno jako takové, které nás oslovuje v každém praktickém chování a je nám srozumitelné, toto otřesení umožňuje, aby se zjevilo 'bytí-tu' jako "otevřené místo", do něhož může jsoucno vstoupit jakožto přítomné; další kroky jsou pak nasnadě: netematické, nevýslovné porozumění bytí, které si nepředstavujeme, nýbrž kterým jsme, vystupuje jako zprostředkování, jehož je jsoucnu třeba k tomu, aby mohlo být před každou teorií ve svém zjevu odlišeno a vyloženo jako to, co je, tedy ve své pravdě. Zjev není zprostředkován jsoucnem věcného nebo subjektivního druhu, nýbrž bytím; proto se zjevuje, z hlediska jsoucna, bezprostředně, ovšem zjevuje se tak, pouze pokud máme odpovídající porozumění bytí - pokud jsme pro ně ve svém životě otevřeni. Tak je jsoucno vždy již překročeno, vždy již jsme v transcendenci za jsoucem, má-li mít možnost se zjevit a být osloveno jako to jsoucno, jímž je; a to, k čemu transcendujeme, celek porozumění bytí, je to, z čeho se nám dostává osvětí, okolí jako takového, okolí otevřeného a přirozeně neskrytého: svět jakožto světskost našeho pobytu. Není tu člověk jako jsoucno, řekněme "mentální jsoucno" nebo "psychično", které pak dodatečně nějak samo od sebe sahá mimo sebe na jsoucno, nýbrž pobyt není nic dalšího a nic jiného než tento přesah, který se vždy již udál.
Toto řešení problému přirozeného světa - nejpůvodnější fenomén světa nikoli jako suma jsoucna, jako universum, nýbrž jako transcendující život sám - je zdánlivě nejparadoxnější ze všech dosud navržených. A přece je to řešení, které nejvíc odpovídá požadavkům a obtížím problému.« (Pozn. vyd.)
9) Předchozí čtyři odstavce jsou v NP nahrazeny textem:
»Nemůžeme na tomto místě podat ani základní črty "otevřenosti". Budiž zde však aspoň poukázáno k tomu, že ke struktuře otevřenosti patří dvojí pojem fenoménu, což má zásadní význam. Otevřenost lidského pobývání na světě nechává především jsoucno se ukazovat, zjevovat se, stávat se fenoménem. Za druhé však, aby se jsoucno ukázalo jako takové, jímž jest, musí být možné, aby se ukázalo též bytí, které umožňuje přítomnění, a tím zjevování jsoucna. Bytí "je" však to, co aniž bylo něčím (jsoucnem), musí teprve nechat vše přítomnit, tj. vyjít najevo. "Je" oblastí "otevřenou", která zprvu a většinou není zjevná, ale zjevným činí, protože obsahuje možnosti, jak vyložit to, co máme zprvu jen neurčitě, tedy protože obsahuje možnosti odkrývání či zahalování jsoucna. Tato oblast zjevnosti náleží však k bytnosti člověka, je to ono "tu" jeho porozumění bytí, na jehož základě teprve může být přítomné vykládáno, tj. uchopeno ve svém bytí. Člověk totiž, jak jsme slyšeli, není nic jiného než transcendence ke světu, tj. nic jiného než toto porozumění bytí. Není-li tato oblast zprvu a většinou sama zjevná a odhalená, pak - má-li sama vyjít najevo - musí ve způsobu života samého dojít k obratu, původní "naivita" hladkého, přijímajícího fungování života musí být narušena a jeho bezpečí musí být otřeseno. Tento otřes proniká celým životem, který se následkem toho jeví ve světle problematična, nehostinna, záhadna, tj. vystoupí a fenoménem se stane propast oddělující jsoucno a bytí, které se dosud skrývalo, když umožňovalo zjevování; a stává se jasným, že otevřeno v tomto smyslu není záležitost zabývání se věcmi a bytostmi, nýbrž že je to záležitost myšlení, které je vrženo zpět na sebe sama, na svou zkušenost bytí. Rozhodujícím se nyní stává nikoli to, co už bylo, ať věci, lidé nebo bohové, nýbrž to neslýchaně nově se vynořující; otevřela se dimenze, která ukazuje člověka jako svobodného a která jej činí svobodným od vázanosti na jsoucno, alespoň co do možnosti. Tento obrat je spjat s hlubokou proměnou akcentů zjevujícího života; nikoli to, co již tu jest, je těžištěm, z něhož se žije, tj. v čem člověk spočívá a k čemu upíná své úsilí; člověk objevuje svobodu, neboť život získal prostor, do něhož se může stáhnout "krokem zpět vůči jsoucnu" [Srv. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: GA, sv. 34, str. 188; česky: O pravdě a Bytí, přel. J. Němec, Praha 1993, str. 39.], a tato svoboda neleží v tom, co má život za sebou, v tom, co již bylo, nýbrž v tom, co má před sebou.
A přece je tento objev dvojznačný. Svět se sice změnil, když se bytí samo zjevilo, bytí se však zprvu ukázalo jen jednostranně, tj. prostřednictvím jsoucna, které jest v jeho světle, jako jedno v celku φύσις, jako jednotící λόγος, jako jednotný smysl propůjčující ἰδέα, jako ἐνέργεια, která je s to držet jsoucno v plné přítomnosti; je to bytí nitrosvětského, toho, co je zprvu osvětleno, co se tu zprvu a většinou vnucuje, a toto bytí je zvažováno jedině nebo převážně jako základ jsoucna, přičemž se zapomíná na skutečnost, že bylo skryto a v této skrytosti, v tomto odtahování se, právě "působilo" odkrývavě. Sama zapomenutost na bytí upadá v zapomnění, bytí se dostává do závislosti na jsoucnu, a to na jsoucnu nitrosvětském. Zapomíná se na to, že ono 'bytí není žádné jsoucno' se ukazuje právě v tom sebe-odtažení, které dává na srozuměnou, že bytí není nic předloženého, ale poskytování, dar, poselství, kde ono posílající a obdarovávající se odtahuje a musí být, nakolik je to možné, tj. nakolik lze nepustit ze zřetele a eliminovat jeho ústup, teprve ze skrytosti vyvoláno vzpomínkou.
Sledovat cestu tohoto dávajícího, které se odtahuje tím, že dává, znamená jít po stopách ontologického fenoménu jako takového. Klíč k ontologické sféře je ovšem čas, nikoli čas jako řada 'teď', kvantita pohybu nebo jednodimenzionální rozmanitost bodových 'teď', nýbrž čas jako časovost, dimenzionalita a horizontalita vůbec, jež je neoddělitelná od dávání bytí, přítomnění, zatímco se toto dávání ve svém vlastním výkonu, jímž je podávání dimenzí přítomnění, vymykalo nejen pohledu naivní bezprostřednosti, ale dokonce i pohledu myslitelů bytí, filosofů, a to ve prospěch jednotlivých prezentací bytí umožňujících odůvodnit a pojmově uchopit jsoucno. Odhalení bytí není tedy žádné definitivní skoncování s poslušností vůči nitrosvětskému jsoucnu. Filosofii se nyní otvírají dvě cesty. Stále více se rozšiřující chápání bytí jako důvodu či základu, kde se ovšem vytrácí bytí ve své čistotě a diferenci vůči jsoucnu a musí se vytrácet tím víc, čím víc zpřístupňuje jsoucno a vystavuje je ovládnutí, násilí spojenému s jeho uchopením. Zásadně jiná cesta je zpětné dotazování, které nesměřuje do ukázavšího se, odhaleného a odkrytého, nýbrž do odhalujícího, ukazujícího, které se odtahuje. Tato cesta vede přes odkrytí temporality k tomu, co temporalitu a její výkon, bytí, dává darem a zároveň v jeho odkrývající-skrývající jednotě uchovává. Vede k tomu, co všemu jsoucnu dává to, co – protože a pokud mu náleží jako to, co je mu vlastní – jsoucno nezakrývá, nýbrž co jsoucno, ať už je to nebe, země, nebešťané či pozemští smrtelníci, svádí dohromady, aniž by je přitom nechávalo navzájem splynout; tato cesta vede k tomu, co jsoucna přivádí k vzájemné sounáležitosti, aniž by porušovala tajemství tohoto vzájemného přináležení: vede k události ú-vlasti či k neskrytosti, ἀ-λήϑεια.
A tento druhý tah, který dává filosofii možnost znovu začít tam, kde se rozhodla pro odůvodňování jsoucna, také znamená podivuhodným způsobem znovu nalézt "přirozený svět": svět už není viděn jen jako transcendence pobytu, nýbrž jako "čtveřina" jsoucna, jako celek toho, co je zároveň odkrývající i zakrývající, co je přítomné tak, že se skrývá. To, co se zjevuje, všechno to, co se kdy odňalo neskrytosti, nesmí být nikdy oslovováno jako pouhý výtvor člověka, nýbrž jeho zjevování a nezjevování je třeba pojmout jako dar v sobě pohnuté ἀλήϑεια, jež zjevujíc zakrývá, jako dar události ú-vlasti, která svádí k sobě a odvádí od sebe, která přivádí k sobě to, co bylo jsoucímu vlastní jednotlivě, zvlášť; v této šíři ἀλήϑεια je rozprostřen světový prostor přítomnosti, toho, do čeho vstupujíc může vše přítomnící mít svou přítomnost.
Problém přirozeného světa byl vyhrocen na problém zjevu jsoucna v sobě samém a na problém zjevu jsoucna jako takového, který byl pojat jako otázka transcendence a jejího umožnění; v transcendenci se však zakládala svoboda člověka, která se rozvíjí v dějinách. Tak vede problém přirozeného světa k otázkám dějin a svobody.
Dějiny a svoboda jdou ruku v ruce. Nejde však o to pojmout dějiny jako pokrok ve vědomí svobody. Objev svobody jako možnosti neznamená nikterak nutné vítězství svobody. To je založeno v základním fenoménu svobody, která je vázána na to, že lidstvo může existovat v pravdě a odpovědnosti, a proto je odkázáno na onu průhlednost, která bez zakrytí není možná; a v onom odtahování se je založena dvojznačnost svobody, která sobě samé může - a dokonce musí unikat, stejně jako se může, a dokonce musí odtahovat původní pravda.
Filosofie dějin je přece možná jen na základě jistého pojmu svobody, dějinný člověk je člověk existující ze svobody a kvůli ní; svobodu však nelze pojmout s Hegelem jako dialektické rozvinutí myslícího já, neboť jsme koneční, existujeme v přirozeném "světě" a konečná je také naše svoboda. Přesto stojíme oproti tomuto osvětí svobodni, nejsme v žádném vězení, v němž sledujeme pouhé stíny a jsme odsouzeni k věčnému zdání. Nestojíme oproti osvětí navzdory této konečnosti, ale díky ní.« (Pozn. vyd.)
10) V NP doplněno: »nebo který by jim byl přiřazen«. (Pozn. vyd.)
11) V NP doplněno: »a Heidegger sám na to poukázal ve svých analýzách příručního jsoucna a příručnosti«. (Pozn. vyd.)
12) "vše je plné bohů" - H. Diels / W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951, Thalés, A 22; česky: Zlomky předsokratovských myslitelů, přel. K. Svoboda, Praha 1962, str. 33. (Pozn. vyd.)
13) Tamt., Hérakleitos, A 9. (Pozn. vyd.)
14) Předchozí dva odstavce jsou v NP nahrazeny následujícím textem:
»Zmínili jsme již okolnost, že vyvstání ontologična jako fenoménu znamená zároveň hlubokou proměnu života samého. Aby umožnil bytí jakožto bytí vyjít najevo, musel život sám zakusit proměnu v tom, co dává zjev. Tato proměna se proto týká časovosti, temporálního charakteru života, který je od nynějška ovládán osou, jež se pohybuje mezi časováním z vlastní, autentické a nevlastní, neautentické budoucnosti: mezi 'svědomitým' životem nejvlastnější zodpovědnosti a sebezapomenutým přežíváním v pološeru odcizeného života. Co však předchází této pozoruhodné polaritě dějinného časování, je život s úplně jiným temporálním charakterem: je to prožívání bez této polarity, prožívání, v němž není rozhodování a odhodlanost, jemuž tedy též budoucnost jakožto dimenze osvobození k sobě samému není otevřena, prožívání, v němž konečnost má sice význam jen jako hrůza z konce, ale tato hrůza zároveň značí obrácení se nazpět do přemocného počátku, od jehož moci a rozvinutí závisí všechno to, co se do přítomnosti dostává. Je tu bytostná polarita toho 'již', které zastiňuje současnost tím, že se jí odpírá, a toho 'již', které se s ní kryje, které se vrací v plnosti vlastní moci; je to 'již' jako protiklad bídy pouhého přežívání a přemíry plnosti onoho předchůdného, které se dává darem, za to však požaduje sebestravující život, který pohlcuje. Toto prožívání bytostné vázanosti na minulost, v němž budoucnost a současnost vypadají jako pouhé závislé obměny, je časovost před-dějinného s jeho původní závislostí na božském 'již', na prasvětě a pračase s jejich bytostnou spoutaností se zemí, v souvislosti s tím však také s bytostnou polaritou svátečního a každodenního.
Časovost tohoto prožívání je konečná, jako je konečná časovost dějinné epochy; nemá však nikterak k dispozici možnost osvobodit se uchopením vlastního. V tom je založena okolnost, že zde sice vládne v lidském životě "malý", "excentrický" smysl, ale tento smysl není otřesen, jednotně vládne životu a smrti, svátečnímu i každodennosti. Protože nedochází k celkovému otřesu smyslu (a v trvalé fascinaci tohoto prožívání oním "již", vržeností do světa, který vždy již byl smysluplný, k takovému otřesu vůbec ani dojít nemůže) - jím by totiž byl lidský pobyt vržen zpět na sebe sama jako na možnou autenticitu - nemůže člověk jinak než chápat smysl jako přicházející z vnějšku, v odkázanosti na mocnosti, které jsou určující, aniž by byly viditelné, tak jako vůbec všechno, čeho přítomnost je vyloučena. Fascinace oním "již" je zároveň odevzdání se vášnivé účasti na něm; vrženost je pociťována jako opuštěnost, jako vystavenost i tam, kde si je člověk akutně vědom své konečnosti; protože nedochází k otřesu světa, není v něm ani úzkost, nýbrž jen panika, strach, který je zároveň akutním vědomím závislosti na tom, co tomuto jeho životnímu smyslu dává smysl - na mocnostech a bozích. Tato fascinace, tato vášnivá účast však znamená, že budoucnost je prožívána jako opakování, avšak nikoli jako opakování vlastní, nýbrž opakování darované, které je návratem bohů ke společenství, které lidé nemohou ani zjednat, ani jím disponovat; je to svátek, oslava, která je vždy návratem a v níž konečnost sama je nahlížena jako něco, co patří k návratu, co se prosazuje jako opakování počátku.
Svět před-dějinné existence je svět, v němž je zdůrazněn charakter onoho již, minulosti, která je zcela nevlastní, taková, kterou my opakovat nemůžeme, nýbrž v níž člověk existuje tak, že se cítí odkázán na přízeň, na to, co je uchvacující a přemocné, na to, co unáší, na vytržení, únos, raptus. (Na tom nemění nic ontická skutečnost, že svátky se periodicky opakují, že se stávají institucemi: neboť vnitřní struktura svátku je určena touto přízní vyššího, vytržením do božského.) Přízeň bohů se ukazuje v přemíře plnosti, která překonává každé očekávání; přemíra plnosti je však vázána na to, co s sebou přináší naše tělesnost, na níž lpí rovněž zásadní akcent na ono 'již', ve své spjatosti s druhými, s dary země a se vším pozemským, s tím, co v našem tělesném prožívání má povahu látky, co propojuje a činí splývavým, sjednocuje, není uzavřené a zcela in-dividuované.
To vše jsou rysy, které nás vedou k tomu, abychom ustanovili zvláštní typ "přirozeného světa", světa před každou výslovnou problematičností. To neznamená, že by mu chyběla tajuplnost; naopak, je tu přemíra mysteriózního, temného, strašlivého a fascinujícího. Otázka ve vlastním slova smyslu tu však není možná; otázky totiž předpokládají možné osvobození, distanci vůči tomu, co již jsme a v čem se nacházíme, a zde se smysl již před každou otázkou dostavil a ustanovil.
Tento svět před každou problematičností si nyní chceme pomocí některých interpretací přiblížit.« (Pozn. vyd.)
15) Namísto textu v závorce je v NP vložen bez závorky následující text:
»je pro ně samozřejmostí, že se v celém svém chování a jednání podle něho orientují; člověk přitom není tím určujícím, ale určeným. Skutečnost, že "božské" patří nejen k obsahu světa, nýbrž k světskosti světa samého, musí proto zůstat přirozenému člověku skryta - o to více proniká přítomnost "božského" celý život a veškeré jednání.« (Pozn. vyd.)
16) V NP doplněno: »zakládá říše«. (Pozn. vyd.)
17) V NP doplněno: »a na jeho tradování«. (Pozn. vyd.)
18) Předchozí odstavec nahrazen v NP následujícím textem:
»K tomu nám ovšem nepostačí ten druh analýzy pobytu, který nabízí Sein und Zeit ve své snaze proniknout k otázce po smyslu bytí. Tam jsou totiž preferována lidská chování, která slouží odhalování, odkrývání, odmykání jsoucna a bytí. To je patrné i na tom, že zapomenutost na bytí se objevuje především v podobě veřejného 'ono se', v němž je problematika světa, jakmile se objeví, zatlačena do kolejí nivelizujícího a tím zakrývajícího pojetí bytí jako reality; je to nebezpečí, které ohrožuje historické lidstvo. Není tu třeba hledat cosi ještě hlouběji odcizujícího, chceme-li dosáhnout onoho prahu, na němž se před-dějinné odlišuje od dějinného (jako neproblematické od toho, co je problematičnosti vystaveno)?
Východisko - pobyt rozumějící bytí, otevřený světu - musí i nyní zůstat totéž: člověk není nic než tato otevřenost, která poskytuje otevřeno a která tím poskytuje jsoucnu "prostor", kde se může ukazovat, stávat zjevem. Člověk se však nemusí přímo svým rozvrhem vztahovat ke zjevení jsoucna, nýbrž tento pohyb k otevřenu jako takovému je jen jednou z jeho základních životních možností. Původní sebe-rozvrhování člověka je zaměřeno na jednoduchý život, probíhající v samozřejmosti akceptovaného smyslu, obsaženého v tradicionálním životním způsobu, bez otřesu, bez tušení jiné možnosti; tento jednoduchý život - jako součást daného celkového smyslu - je přijat, schválen ve své konečnosti a námaze jako to, co je člověku určeno a co se pro něj hodí, a je z toho vyvozena též velká praktická konsekvence: lidský svět je svět práce.« (Pozn. vyd.)
19) Srv. M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 15–18, Tübingen 1929, str. 67–87; in: Gesamtausgabe, sv. 2, Frankfurt a. M. 1976, s paginací pův. vyd.; česky: Bytí a čas, přel. I. Chvatík, P. Kouba, J. Němec a M. Petříček, Praha 1996, s paginací pův. vyd. (Pozn. vyd.)
20) Zbytek odstavce v NP vypuštěn. (Pozn. vyd.)
21) V NP je předchozí odstavec nahrazen textem:
»Tato pasáž zní hédonisticky, nelze však na ni pohlížet z hlediska osobního individualismu řeckého (nebo dokonce moderního) osvícenství. Je to výraz oné souvislosti zanikání a vznikání, která si razí cestu v lidském svátku. Svátky jsou tím, co je povoleno lidem, smrtelníkům, ve svátcích je panika ze smrti spíš přehlušena než překonána, životní plnost je prožívána jako bohy schválený návrat (spíše než jako opakování), "mizerné smrti platí výsměch". Lidské smrti je ulomeno ostří tím, že já samo sebe ještě neuchopilo, že duch se teprve předběžně vynořuje jako možnost, proti které je život ihned znovu zapojen do okruhu přirozených znovuzrození.« (Pozn. vyd.)
22) Zbytek odstavce v NP vypuštěn. (Pozn. vyd.)
23) V NP text pokračuje a končí takto:
»Bylo spojení otázky "přirozeného světa" s otázkou filosofie dějin tak čistě vnější, jak se to na první pohled může zdát?
"Přirozený svět" je v zásadě otázkou týkající se pravdy jako odkrytosti jsoucna samého v jeho "o sobě". Tato otázka vedla k transcendenci člověka jakožto základu a umožnění takové pravdy. Transcendence sama se zakládala v časovosti. Tento, konečný čas, byl darem přítomnosti, byl spjat s odtahováním se bytí. Toto odtažení se však na sebe bere různé podoby: od abdikace ve prospěch vížících mocností přes zapomenutost na bytí při odůvodňování vědění o jsoucnu až k odhalení základu konečné svobody a pravdy. To však dává prostor možností pro takové dějiny, které představují konečnou svobodu v boji o sebe samu a jakožto boj o sebe samu. Tak vede problém "přirozeného světa" zcela přirozeně k jisté filosofii dějin. Pokusili jsme se o podání lidského "světa" v té etapě, kde člověk stojí na prahu dějinného procesu: o podání před-dějinné půdy, na níž se teprve zdvihá stavba vlastních dějin.« (Pozn. vyd.)
1. Srv. R. Avenarius, Der menschliche Weltbegriff, Leipzig 1891. Pojem "der natürliche Weltbegriff" není v titulu knihy, ale celá kniha o něm pod tímto názvem pojednává. (Pozn. vyd.)
2. H. Arendt, The Human Condition, Chicago / London 1958; německy: Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960. (Pozn. vyd.)
3. Srv. Atrachasís, in: Mýty staré Mezopotámie, přel. Jiří Prosecký, Praha 1977, str. 151-175. (Pozn. vyd.)
4. W. Bröcker, Der Mythos vom Baum der Erkenntnnis, in: Anteile. M. Heidegger zum 60. Geburtstag, Frankfurt a. M. 1950. (Pozn. vyd.)
5. Srv. Epos o Gilgamešovi, přel. L. Matouš, Praha 19974. (Pozn. vyd.)
6. Tamt., str. 78. (Pozn. vyd.)
7. N. D. Fustel de Coulanges, La cité antique. Etude sur la culture, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome, Paris 1864; česky: Antická obec, přel. J. Bryksí, K. Mikšová a J. Sokol, Praha 1998. (Pozn. vyd.)
8. Srv. H. Arendt, The Human Condition, cit. vyd. (Pozn. vyd.)
9. Staromykénským písmem autor míní lineární písmo B, které rozluštil M. Ventris v roce 1953. Srv. A. Bartoněk, Prehistorie a protohistorie řeckých dialektů, Brno, Univerzita J. E. Purkyně 1987. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------