Brunschwicg, Léon: De la connaissance de soi. Paris, Alcan 1931, 8*. 197 s.
Brunschwicg vydává přednášku, konanou 1929-30 na Sorbonně. Kniha, která přichází v pravý čas jako sokratovská výzva k autokritice, ale též k sebevědomí inteligence v době, kdy »nalevo i napravo mladí zatlačují ty starší k nejzastaralejším a nejprimitivnějším formám ortodoksie«. Proti tomu vyzývá nás Bruschwicg, abychom s ním prošli všemi etapami lidského vývoje a všemi poli, v nichž se činost ducha odehrává, abychom dovedli zaujmout stanovisko pravé, t. j. spirituální současnosti a vidět minulé věci vskutku minulými. Dílo, které odtud vyrůstá, je filozofickou antropologií ve smyslu Kantově; ale zabírá vlastně všecky filozofické problémy, takže antropologie je pro Brunschwicga, jako pro mnohé jiné dnešní filozofy, podstatným zájmem, ne-li vůbec samou podstatou filozofie.
Sebepoznání není záliba v rafinované rekonstrukci svých vnitřních stavů. Kdo chce sebe poznati, vezme na potaz »notre maitre commun, la raison universelle« a učiní dobře, vyjde-li od biologie. Hobbes, Marx, Darwin, Freud, psychologie chování reprezentují toto stadium sebepoznání; ale všeobecné konstrukce, kterými vykládají člověka, hřeší metodickými chybami, které B. zdůrazňuje zvláště u psychoanalýzy. Abychom poznali člověka, musíme k přirozenosti připojit dějiny. Poznávati dějiny značí osvobozovati se od minulosti. První aspekt, v němž se charakteristicky projevuje lidství, je technika. K ní nutno sestoupit s výše soběstačné teorie, máme-li pochopit, odkud tato vyvěrá. A přece by filozofie techniky, jak ji představuje Bacon, člověka nepochopila, nýbrž ujařmila; neboř technikou za změněného životního prostředí zůstal v područí přirozenosti a jejích potřeb. Proti tomuto pojetí člověka – homo faber – staví náboženství pojetí homo religiosus, člena řádu nadpřirozeného. Základní fakt náboženský je, že eksistuje posvátné, Ottovo »das Heilige«, mystérium tremendum, spojené s naději; od totemismu ke kultům národním a (v Amenophisu IV) nadnárodním, k universálnímu náboženství (jež lze pochopiti z okruhu mytů egyptských) je náboženský vývoj řadou variací původního tématu. Konfrontací inteligence a mytu vzniká s jedné strany teologie,s druhé skepse. Filozofie tu slouží za prostředek obojího: scholastika a kritika. Ovšem technika i náboženství vyrůstají z primitivní jednoty h o m o magicus: člověk, neznající pojmu zákona, člověk, jemuž jsou vztahy věcí vesměs vnější a v podstatě bezdůvodné. Tak se ukazuje, že není čisté techniky bez magie. Neboť magie značí prostě přímou kauzalitu chtění a žádosti, a pouze ten, kdo sám sebe přemůže, kdo konvertuje, dospívá k inteligentnímu pochopení dějství. Nadarmo hledá mystika v sebezapření a desinteresu prostředky, jak zachránit otřesené pojmy magické; člověk se nepozná, dokud neobrátí pozornost k činosti rozumu sama. Dříve však, než možno tak učiniti, musíme si povšimnout! prostředků, jimiž člověk dochází čistší spirituality; je to spolupráce a její hlavní nástroj – řeč. Ale i řeč bude poutem, bude-li člověk jen homo loquens; sociologizm Bonaldův a Comtův s jedné, logické předsudky s druhé strany kladou mezi člověka a řeč mystickou stěnu společnosti či univerzální charakteristiky.
Ale jazyky jsou jen různými způsoby aktivace možností fyziologických a psychologických, jež jsou nám dány k sdílení a výrazu; nutno je opustiti, nutno je prohlédnouti jako pouhý prostředek, chceme-li dospěti k sebepoznání. Leč úvaha o jazyku vedla nás k úvaze o životě pospolitém; člověk jako θωον πολιτικον (část této kapitoly od str. 103 byla uveřejněna v Jakovenkově Festschrift T. G. Masaryk zum 8oten Geburtstage 1930, I). Od auktority vnější k auktoritě vnitřní, od teokracie k demokracii, mluveno s Masarykem, vede cesta politického člověka, cesta od heteronomie k svobodě a spiritualitě; politický život osciluje mezi tradicí historickou a filozofickým ideálem rovné spravedlnosti. Nutno však obrátiti se od životní formy k jejímu obsahu; tento je tvořen uměním a vědou. Homo arti-f e x znamená první osvobození od pouhé vitální přírody; umění je svobodná, praktickými cíli nezatížená hra svobodné inteligence, která utváří svůj svět, která nás učí odpoutávati se od smyslové skutečnosti, od světa sensus communis a chápati bohatství a individuálnost cizích duší. Umění to jest, co osvobozuje od prostoru, času, od nutnosti vnitřní i vnější. Ve světě estetickém bytují čisté esence jako zvláštní formy prožívání, které mají každá svůj vnitřní čas. Umění tedy nebude pouhou kratochvílí společnosti (Durkheim), ani nejvyší formou a cílem života; je pro život atmosférou milosti, lásky, svobody. Není tedy ještě estetický člověk dokonale člověkem; jeho příchod je pouhou předzvěstí. Hlubší je přerod řemeslníka v muže vědy. Marně jej vykládá filozofie hominis fabri (Bacon) i hominis loquentis (Aristoteles); matematický racionalizm Descartův uvědomil– člověku předmět inteligence, kterým je universum samo. Homo sapiens v úvaze o čistých vztazích intelektuálních, které mu dávají možnost konfrontovat své konstrukce se zkušeností, odkrývá pravé konkrétní univerzum, odlišné od světa »zdravého rozumu«. Přišel-li do obtíží Descartes, Kant odhalil nový význam apriori, a přišel-li Kant anti– <x nomiemi sám do rozpaků, rozřešila si je eksaktní věda 19. a 20. století: tak Einstein a de Broglie. »Kdykoli se lidé octli v pokušení podlehnout! svodům dogmatizmu, odpočinouti si na svých úspěších, aby uzavřeli normu pravdy do systému, příroda je probudila ze spánku; splnila svůj dvojnásobný úkol věčné ironie a věčné maieutiky, aby vyvolala uspořádání světa zároveň pa –
radoksnější v prostředcích a v důsledcích přesněji shodné se zkušeností« (152). Není normy pravdy kromě pokory a pečlivosti. Je to norma mravní, vnitřní, spirituální; co jest, neměří se na předsudku o bytí, nýbrž bytí se definuje pravdivostí, principem příslušným světu mravnímu. Jako mravní bytost je člověk podstatně posuzovatelem; rozdíl monumentálního a fenomenálního já u Kanta je hluboce psychologicky fundován. Ale ještě přesněji a důsledněji provedl Fichte myšlenku primátu praktického rozumu, suverénosti ordo ordinas. Jako mravní činitelé jsme součástmi vyšího celku, s nímž nás pojí rozumná láska, členy republiky duchů, nikoli již svévolnými jedinci; ale tento celek stále tvoříme, není nic vnějšího pro nás, nýbrž nejpozitivnější skutečnost, která v sobě obsahuje a nám všem udílí hodnoty lidského života. Sebevědomí a svědomí, vědomí psychologické a mravní jsou v nejhlubší podstatě shodné. Zde konečně je možno mluvit o sebepoznání, zde narážíme na spirituální aktivitu. Duch není pasivní, jak předpokládá empirizm Berkeleyův a Humův. Právě tak jako tvoří, podle slov Renanových, krásu toho, co miluje a svatost toho, čemu věří, tvoří napřed pravdu toho, co vidí: nic nepřijímáme pasivně, všeho musíme dobýti, jak viděl správně už Maine de Biran, jehož »Mémoire sur la décomposition de X la pensée« upadl neprávem v zapomenutí po celé 19. století. Homo duplex, t. j. tážící a odpovídající, zákonodárný a zákon přijímající, svobodný a určovaný tradicí, to je lidská skutečnost. Klademe-li pak dále problém podstaty ducha (svázaný tradičně s otázkou nesmrtelnosti duše), zůstaneme při spirituální aktivitě, která zasahuje celé univerzum a nepotřebujeme transcendentní substance, jejíž podstata musí zůstat neurčena a jež přivádí v nebezpečí materializmu. Nelze ovšem popírati spojitost organického dění se spirituálním; ale i v dokonalém paralelizmu je výklad čistě spirituální stejně oprávněn, jako výklad obrácený. Chtít ujařmit na věky spirituální aktivitu výklady à la Freud znamená psáti recept před konsultací. Východisko nerozhoduje o bodu, kam se dospěje. Čistá spiritualita konečně postaví nově problém náboženský. Desinterés vědomí, které ví o pravdě a kráse, nás zbavuje egoizmu, jemuž je eksistence já a jeho blaho nejvyším cílem; Bůh tedy již nebude Bohem životního instinktu, nýbrž Bohem čisté spirituality, pravdy, krásy, dobroty, k níž se člověk tak těžce vypracovává a kterou jen v prchavých okamžicích dovede postihnouti v čistotě. Tato, s dovolením, pozitivní mystika našla pozoruhodnou formuli ve Fénelonových Maksimách svátých: »milovali bychom jej (Boha), i kdyby – předpokládejme nemožnost – neměl věděti, že jej milujeme, nebo kdyby chtěl učiniti ty, kdo by jej milovali, na věky nešťastny«. Ustoupil-li Platon a Fichte, Spinoza vytrval a jeho příklad znamená vítězství nového náboženství.
Tímto obsahem mělo býti pouze zcela hrubě naznačeno bohatství knihy. Je možno nesouhlasit, ale nutno naslouchat. Zde je jakési úplné résumé Brunschwicgovy filozofie, proti Úvodu do života ducha obohacené konkrétním pohledem do historie. Je to zvláštní fenomenologie ducha, spějící od nahodilého k absolutnímu a přikazující každému snad hlavnímu fenoménu lidství pevné místo v imanentním spirituálním čase. Patočka.