Nejstarší systematika nauky o duši1


Psychologie je, jak známo, název z počátku novověku. Antice v jejích vědeckoteoretických úvahách, o kterých víme, že byly velice přísné a hluboké, nikdy nenapadlo koncipovat nauku o duši jako zvláštní vědu na způsob matematiky, fyziky a podobně. Aristotelés pokládá nauku o duši zcela přirozeně za součást fyziky a vůbec mu nepřijde na mysl, že by pro ni mohl mít nějaké vlastní jméno. Descartes, který byl pro pojem psychologie jako vědy o faktech vědomí do nedávna určující, pojednal o jedné její části v metafyzice a oddělil od ní převážně naturalisticky pojatou nauku o trpných stavech duše. Existuje stěží seriózní vědecká disciplína, jíž by chyběla kontinuita v pojetí jejího vlastního předmětu tak jako psychologii. Předměty, o nichž se domnívala pojednávat a jejichž existenci považovaly celé epochy za zcela neproblematickou, mizejí ze zorného pole vědeckých diskusí buď úplně, nebo alespoň vyklízejí centrální pozici. Tak je tomu s pojmem duše samým, tak je tomu s "vědomím". Zda se nebude muset jakožto nauka o chování vzdát pretence být samostatnou disciplínou a postoupit jednu svou část biologii, druhou sociologii, není pro psychologii jistě marginální, nýbrž osudový problém. Existuje či neexistuje nějaké skutečně vědecké zkoumání toho, co by bylo možno nazvat duchovně-individuálním centrem člověka? Co znamená psychologie jako nauka o osobnosti, je-li pojednána čistě objektivně přírodovědecky či sociologicky? Je ale pozoruhodné, že ani filosofie, která ze své podstaty činí a musí činit duchovní stránku člověka jednou ze svých ústředních záležitostí, nebyla s to vykázat psychologii žádné vhodné místo. Hezky je
to vidět na fenomenologických pokusech o určení systematického místa psychologie, o nichž lze vesměs říci, že ztroskotaly.
V obdobích krize se často zdá být vhodné uchýlit se k historickému zamyšlení. Lze jím projasnit situaci, v níž dnešní problémy vznikly. Domníváme se, že hlavní problém zní takto: "duševno", "psychično", "duchovno" jako by v souvislosti světa znamenalo něco samostatného, základního; je však psychologie, pojatá jako objektivní přírodní věda, vůbec schopna toto základní jako takové zformulovat, vymezit a uchopit? V této souvislosti může být poučné rozpomenout se na první pokus o rozvinutí systematické nauky o duši a podívat se, jak uspěla. Domnívám se, že v tomto pokusu je in nuce obsažena celá pozdější, stále se opakující pretence ustavit psychologii jako základní vědu, která by měla být pro ostatní vědy východiskem. Na omezeném prostoru, který zde máme k dispozici, se ovšem můžeme dotknout jen některých hlavních bodů.
Tradiční představa o duši, kterou řecká filosofie přebírá, je velice vágní a nejednotná. Pochází z předreflexivního stadia, kdy se funkce, obrazy, vlastnosti snadno stávaly samostatnými bytostmi, bylo-li třeba překlenout hrozivou mezeru v porozumění. Tato představa byla v základě realizovanou kontradikcí zkušenosti smrti: život nemůže prostě zmizet, jeho zmizení je přinejmenším absolutně nepochopitelné, ale to, co zbývá, je tím spíše ve vlastním smyslu mrtvé, vykotlané, neúčinné, stínové. Z takové představy nemůže člověku vzejít morální opora, kterou potřebuje tváří v tvář zničení, jež ho ohrožuje úplně jinak než ostatní živé bytosti. Potřebná morální opora byla také vskutku jiné povahy - tvořila ji vazba k obci, odkud mohl člověk doufat, že se mu dostane schválení či odmítnutí, a především toho, co Hannah Arendt tak přesvědčivě předvedla jako nejvyšší hodnotu archaické doby, totiž κλέος ἀέναον ϑνητäν2 jakožto člověku dostupné přetrvávání po smrti. V této situaci se v extatických náboženských hnutích, v mysterijních kultech, u zázračných mudrců šestého století, v orfismu a v pythagorejských sektách objevují pokusy přiblížit člověka božství, které vesměs operují s představou duše a modifikují její smysl. Šíří se myšlenky o přetrvávání života a stěhování duše a prafilosofie je mísí se svými motivy.
Všechny tyto motivy a elementy byly pro zásadní filosofické zamyšlení nad duší použitelné jen nepřímo a po hlubokém přepracování. V době řeckého oscvícenství došlo k dalekosáhlému uvolnění vazby na společenství πόλις, což viděno psychologicky pravděpodobně podpořilo rozmach nových představ o duši. Neučinilo je však schopnými vystoupit jako systematická nauka vykládající zkušenost, která by mohla dostát nárokům myšlení školeného rodící se vědeckou přísností a břitkostí dialektické diskuse. Obrysy, součásti, bytnost toho, co bylo označováno jako duše, zůstávaly tak jako dříve v neurčitosti. Představy o přežívání se nadále přidržovaly myšlenek o obnově rodu a názoru o koloběhu duší.
Toto je třeba mít před očima, abychom mohli ocenit výkon, jakým byla doktrína o duši v linii Sókratés - Platón. Tato doktrína používá stará jména pro naprosto jiné věci, mluví jako orfici o spojení těla a duše, jež je pro duši osudným atd. Ale za tímto způsobem mluvení je možno vykázat konkrétní fenomény, a teprve tato fenomenální souvislost ukazuje, že tu jde o nauku, kterou je třeba brát filosoficky vážně, a nikoli o nějakou "básnickou" fantazii. Je sice správné, že tato doktrína nakonec uvázla na mezi fenomenálně vykazatelného - ale i pro to vytvořila sama nástroje a umožnila nám pochopit, proč k uváznutí došlo. V následujícím se samozřejmě musíme omezit jen na hlavní věci, a určité problémy, jako například ty, které jsou obsaženy v Platónově Timaiu, musíme zcela nechat stranou.
Pro naše účely se vyplatí vyjít z úvah páté knihy Ústavy o rozdílu mezi γνäσις nebo ἐπίστημη na jedné straně, δόξα na straně druhé. Odhalení δόξα je korelativní k ἐπίστημη s jejím předmětem, ideou. Δόξα patří tedy k největšímu platónskému objevu a teprve ona je s to nechat zřetelně vystoupit jeho význam. Oblast δόξα je oblast neurčitého nebo nedourčeného až do konce. V této oblasti se nacházejí, mohli bychom říci, předměty obyčejného vnímání, o nichž Husserl říká, že je to pole kolísavě neurčité typiky.1 Toto kolísavě neurčité však "jest" vskutku tak, že nelze s přesností říci, že je takové či onaké, a v tomto smyslu také Platón charakterizuje předmět δόξα jako něco, co se nachází mezi bytím a nebytím. V žádném případě nelze tedy δόξα nazývat věděním a ve stejném smyslu k ní patří její protějšek, totiž právě přirozený svět vnímání. Pro δόξα je nyní sice charakteristická především její neurčitost, ale také to, že si jí není vědoma a že svůj protějšek považuje za bytí; proto o ní Platón říká, že ten, kdo v ní žije, je jakoby
ve snu a považuje za věc samu něco, co se jí pouze podobá, pouhý jev. Δόξα považuje to, co je 'mezi', za jsoucno, poněvadž není s to objevit to, co je 'za tím', ono nesmíšeně čisté. Nikoli jednoduše ona pozoruhodná složenost, bytostná mnohost přirozených věcí, nýbrž právě tato kolísavá neurčitost je důvodem toho, že tyto mnohé věci, které jsme s to pojmenovávat jen proto, že pro mnohé existuje jedno, jehož jsou 'případy', nikdy nemají čisté charakteristiky, nikdy nejsou čistě krásné, čistě velké, neobnášejí čistě tolik a tolik; a i to zjistíme až tehdy, když odkryjeme ono čisté a nesmíšené samo, jež je teprve měřítkem, které umožňuje porovnávat, měřit a posuzovat.
Neboť co zde vlastně znamená měřit? Říká nám to zkoumání v šesté knize Ústavy o vztahu jednotlivých věcných oblastí. Chceme-li určit, co "znamená" obraz v zrcadle, musíme mít na mysli něco jiného, než je on sám. Aniž bychom se dívali na zrcadlené samo, musíme je mít zpřítomněno, teprve skrze ně jsme schopni rozpoznat obraz v zrcadle jako odliku; příležitostně můžeme ovšem použít obraz ke zkoumání originálu. Tak používáme reálné útvary při geometrických úvahách a důkazech; při jejich zkoumání musíme mít zpřítomněno něco docela jiného. Co tu máme na mysli, je něco přesného, čistého. Teprve skrze toto čisté se dovídáme, co "chce" použitý reálný útvar vlastně znamenat. Mohli bychom snad tedy říci: to, co označujeme jako empirickou geometrii, jako rýsování útvarů a jejich měření, není nic jiného než toto zprostředkované zkoumání čistých, jedinečných a nekolísavých útvarů.
Při běžném rýsování, kreslení, vyměřování a poměřování však vůbec nic nevíme o tom, že naše počínání odpovídá pozorování obrazu v zrcadle, že to, co nám umožňuje měřit a konstruovat, vůbec neleží před námi ve viditelném světě, nýbrž týká se mezních útvarů bez tloušťky a tělesnosti, mezi nimiž teprve může být něco takového jako skutečná, exaktní stejnost. Toto provozování geometrie ve světě vnímání se rovná pozorování originálu v zrcadle. To ale znamená: měření, kreslení, počítání ve světě δόξα je možné jedině tak, že existuje svět čistých tvarů, o němž ten, kdo měří, kreslí, počítá, nemá ani zdání.
Do oblasti δόξα patří ale nejen věci našeho okolí, které můžeme měřit a porovnávat co do velikosti. I v oblasti věcí lidských platí, že zdání předchází bytí a je s ním zaměňováno. Vidíme sebe samy i druhé jako jednající, pracující a zhotovující, to znamená vždy jako mohoucí, schopné něco vykonat. Tyto výkony slouží vesměs nějakým způsobem
k udržování a utváření života a mohou svůj cíl míjet nebo dosahovat, a to v různé míře dokonalosti. K tomu ovšem především patří, že máme o svém cíli jasno. Kdo vládne schopností výtečného výkonu, ten něco "umí", je s to tento výkon zajistit, je sám výtečný - získal v nějakém ohledu výtečnost - ἀρετή. Poněvadž se lidský život vždycky odehrává v této jasné, kontrolovatelné, kritizovatelné sféře možností, mohlo by se v tomto zcela přirozeném smyslu říci, že ἀρετή je "vědění" - kdybychom se právě nenacházeli ve sféře δόξα. Úvahy o výtečnosti, které docela spontánně provádíme, jsou analogické měření v oblasti věcí. Neexistuje nicméně žádná geometrie lidské sféry, záležitostí "morálních", jak jsme zvyklí říkat. Ne že by tady nebyly žádné myšlenkové pochody vyznačující se nutností, podobně jako je tomu u geometrických důkazů. Nejsou zde ale žádná tak pohodlná a nahlédnutelná, pozitivní východiska jako v geometrii. Tato geometrická východiska jsou ovšem taková, že nám o tom nejdůležitějším, z něhož vše pramení, nevydávají počet. Proto je cesta vykazování čistého v oblasti věcí lidských opačná: nelze vyjít z žádného vědění, ani hypotetického, nýbrž je nutno vyjít z vykázání toho, že toto vědění nemáme. Důvodem je, že v oblasti věcí lidských od začátku narážíme na něco, co se zásadně vzpírá být určováno něčím jiným.
Všechno lidské konání a působení se děje kvůli nějakému dobru. Děláme něco, protože si od toho slibujeme něco dobrého, co se nás přímo nebo nepřímo týká. Oblast ἀρετή může ještě poskytovat záminku k využití zdání, člověk se může chtít zdobit falešnou výtečností, což ukazuje, že zde existuje zdání a bytí; avšak co se týče dobrého, nespokojí se nikdo se zdánlivým, nýbrž požaduje pravé dobro. Dobro se tak dává jako to, co sice nemusí být poznáno (přestože je vždy v jistém smyslu známo), ale ve všem konání a snažení je tím, co si opravdu přejeme. Je v tomto smyslu nezfalšovatelné. Je tím, jež je přítomno ve všem, co je k něčemu dobré, a jež je jako takové určuje. Tak je ve všech nejrozmanitějších ohledech jedním. To má ovšem se vším čistým společné. Existuje však něco, co stojí ještě nad čistým samým. Dobro je totiž nejen jednotou, která stojí za oním mnohým, s nímž se setkáváme a kterou toto mnohé zrcadlí, nýbrž je tím, co tuto rozmanitost sjednocuje. Sjednocuje to, co je něčeho schopno, co je mohoucí, s tím, co je jsoucí, takže činí jsoucí k něčemu dobrým, k něčemu, co má pro mohoucí smysl. Proto ale přesahuje všechno a každé jsoucno a všechny oblasti toho, s čím se setkáváme a co nám může být přítomno.
I čisté činí dobrým a vhodným pro nahlížení rozumem a pro čistý pohyb vedení důkazů.
Dobro je tedy jako slunce, které teprve činí viditelným to, co je kolem nás. To je důvod, proč je u Platóna se sluncem srovnáváno. Toto srovnání je nutné, neboť více než skrze podobenství, jakoby v zrcadle, nejsme my lidé schopni dobro uchopit. I to, co je čisté v nejvyšším stupni, co chápeme čistým rozumem, je v tomto chápání jen zrcadlením tohoto nejvyššího.
Dobro je tedy podmínka, kterou musí splňovat všechno jsoucno, aby mohlo vystoupit vůči schopnosti něco s ním podniknout, a také podmínka pro to, aby mohoucí samo mohlo toto setkání vykonat. Pro tento výkon musí v nás ale být něco odpovídajícího, nějaké odpovídání, které je právě tak jako dobro emanativní povahy. Činí-li dobro věci přístupnými, pak musí na druhé straně docházet k nějakému přistupování. Ve světle dobra musí dojít k přístupu k věcem samým. Přístup k věcem samým, který k nám věci příslušným způsobem přivrací a nechává je v našem životě vystupovat jako to, co život potřebuje, musí tudíž být nějaký pohyb. Umožňujícímu, emanativnímu dobrému musí odpovídat pohyb, který ono mohoucí, v možnostech žijící vykonává nikoli z cizího popudu, nýbrž z tohoto vnitřního vztahu, z odpovídání slunečné povaze dobra. Toto mohoucí, uvedené vnitřně do pohybu porozuměním tomu, co je samo o sobě dobré, mohoucí, které ve svém pohybu tomuto o sobě dobrému odpovídá, aby samo sebe odpovídajícím způsobem utvářelo, je duše. Pohyb duše směřuje k tomu, co se ve světle dobra stává vně člověka přístupným. Duše tedy vystupuje z člověka ven a skrze rozumějící výkon nebo čin se opět vrací k sobě, a sebe samu tím kvalifikuje. Duše a její pohyb jsou bytostně jedno, nelze jedno od druhého odtrhovat. V žádném případě není duše pohyb nebo změna odehrávající se na něčem jako substrátu. Vztah duše k jejímu pohybu zdá se nám připomínat vztah, který Husserl stanovuje mezi původními aktivitami a v nich se rodícími habitualitami monády. Tak je duše a ve světle dobra prováděný pohyb ze sebe ven a k sobě nazpátek jedno a totéž. Duše je v základě samopohyb. Nejčistěji se tento v sobě kroužící pohyb uskutečňuje v ideové sféře čistého, kde zabývání se čistým posiluje duši v tom nejušlechtilejším, čeho je mocna, v rozumu, a to tak, že prohlubuje její náhled do toho, kam sama patří.
Duše by tedy jako samopohyb nebyla nic3 jiného než v chápajícím konání se uskutečňující odpovídání, příslušející k tomu, co bylo skrze dobro učiněno pochopitelným. Není třeba se ptát, jak se duše může stát činnou, protože činností, a to chápající činností, jest, byť byla právě jakkoli pobloudilá. Na první pohled můžeme být tedy v pokušení považovat toto "sebe samo v pohyb uvádějící" za reprízu staršího určení Alkmaiónova;4 při bližším přihlédnutí však vidíme fenomenální souvislost, po níž není u Alkmaióna ani stopy. Jeden důsledek však Alkmaióna přece jen připomíná. Jakožto základní pohyb člověka, bytosti jsoucí v možnostech, je duše vykonáváním života, a to znamená, že jejím výkonem je oživování.5 To je smysl jejího spolubytí s tělem. A jakožto oživující a bytostně pohyblivá je bytostně protikladem k mrtvému a s ním neslučitelná. Nemůže být myšlena jinak než sama v pohybu, něčím pohybující a něco oživující, a poněvadž je odpovídáním čistému a závaznému, a poněvadž je tím věčně - v tom smyslu, že obyčejné bytí v čase pro to nemá žádný smysl - je duše bytostně schopna a povolána problematizovat to, co se zprvu zdá být jedině skutečné. To však je zcela nový smysl její nesmrtelnosti. Už to není neustálé trvání v čase na způsob "přírody", jako ve starých, tradičních představách o přežívání duše, nýbrž nesmrtelnost napříč smrtí. Proto také říká Sókratés v Apologii, že i v případě, že by smrt byla něco takového jako vyhasnutí ve věčném spánku, byla by okolnost, že tím necháme celý čas za sebou jako ve spánku jednu noc, zásadním ziskem.6
Takové pojetí δόξα a čistého ukazuje, s jakou naléhavostí je člověk puzen hledat pro lidský život analogon toho, co geometři našli pro oblast věcí - jak usilovně hledá ono čisté, které je v životě předpokládáno, byť nikoli dosahováno. Hledání čistého v oblasti lidského života směřuje vposled k dobru. Dobro je přece to, kvůli čemu každá duše dělá všechno to, co dělá, dobro je měřítkem konání, jeho úspěchu a našeho umění a schopností. Proto je hledání měřítka, tedy toho, co znamená, že se dílo podařilo, spojeno s hledáním ἀρετή. Hledání měřítka
vytváří zvláštní lidskou možnost, která umožňuje něco analogického jako v geometrii. Tak jako geometr nám teprve tím, že myslí čisté mezní útvary, umožňuje odkrýt nepřesnost, nedostatečnost všech empiricky reálných měřítek, tak i ten, kdo hledá moudrost týkající se člověka, umožňuje odhalit, že přirozené a nereflektované vztahy života mají charakter δόξα. Ale narozdíl od geometra, který klidně může zůstat u svých mezních útvarů jako hypotéz, je hledač moudrosti zavázán proniknout do oblasti, kde je ἀνυπόϑετον, nepodmíněné, a to ho nutí k tomu, postupovat nepřímo, neboť člověk může mít a stanovit jen hypotézu, nikoli ἀνυπόϑετον, a přesto tu musí ἀνυπόϑετον jako takové být, a to je u nás, lidí, možné jen neustálým přezkušováním všech běžných měřítek a tím, že u toho neúnavně vytrváme. Dobro je tak sice negativní, ale přítomné v originále, samo způsobuje projasňování. Tímto způsobem se hledač moudrosti přece jen od geometra liší; geometr má totiž vědu, která spočívá na něčem, co stojí naproti nám a přesvědčuje nás svou přítomností, zatímco hledač pravdy musí sice zůstat na cestě, ale co mu přitom ukazuje směr, je ἀνυπόϑετον samo. Jinými slovy, geometrii je možno znát, hledajícím moudrost musí člověk být.
Z předchozího je však pochopitelné, proč lze hledání moudrosti označit za péči o duši. Kdo o něco starostlivě pečuje, opatřuje to, co je nezbytné, aby jeho život nezanikl, nebo se nedostal do potíží. Péči o duši jde o to, co ji činí dobrou, úspěšnou, skutečně schopnou něco vykonat, tedy o to, aby vztah k dobru, který ji činí duší, byl co možná nenarušený, aby této vazbě nestály v cestě překážky a aby nebyla sváděna na zcestí. Neboť pohyb duše je sice jednotný, ale nikoli jednoduchý, odehrává se nutně v různých oblastech; o tom nás poučuje již jeho východisko, jímž je δόξα. Hledání moudrosti tedy neznamená, že máme vědění, nýbrž hledání samo je pohyb a nejkrajnější vypětí duše, která se z oblasti nezřetelného a splývavého usiluje dostat do oblasti čistého; pohyb duše je jen v extrémně mezním případě čistý kruhový pohyb, jak byl vylíčen výše, od sebe ven, k čistému, které je ozářeno dobrem, a odtud zpět k sobě jakožto očištěné. Její obvyklá dráha je daleko složitější. Pohybuje se totiž, poněvadž se nemůže přimknout výhradně k čistému, v oblasti δόξα. Protože však její bytností je samopohyb, musí mít to, co ji odvrací od čistého a uvádí na cestu neurčitým, v sobě samé. Odtud nauka o "částech duše", která se zdá být na první pohled v rozporu s jednotnou bytností duše, ve skutečnosti však představuje rozvinutí této jednotné bytnosti do jednotlivých funkcí. Duše je
sice jednotná v tom smyslu, že svůj pohyb vykonává vždy sama ze sebe, přičemž si stále ze své vazby k dobrému přivrací k sobě z vnějšku to, co je pro ni dobré, a odvrací, co je zlé, ale to se děje v různých oblastech, v čisté nebo smíšené, duše tedy má zásadně rozdílné způsoby, jak se pohybovat a být, které k ní však stejnou měrou patří. Kromě pohybu ze sebe ven a odtamtud k sobě zpět existuje ještě jiný, který bychom mohli s mýtem Faidra7 označit jako pohyb vzhůru či dolů a který ovlivňuje usídlení prvního pohybu v horní či dolní oblasti. V duši samé tedy existuje něco, co ji váže k nižší oblasti a co je v základě totéž jako to, co ji činí mocí, jež oživuje tělo, co ji pak nechává žít pro tělo a z těla, co ji má k tomu, aby bezprostřední rozkoše a požitky, kterých si tělo žádá, tedy ono naprosto individuované, považovala za jediné pravé dobro. A tak jako v duši, v její slunečné vidoucí síle leží to, co určuje její krouživý pohyb v sobě, leží též to, co určuje její pohyb od sebe pryč, v žádostivosti, která s sebou nese temnotu a způsobuje, že duše na čisté zapomíná.
Je-li možno onen první, základní pohyb duše nazvat reflexivním, mohli bychom snad také o tom druhém, který směřuje dolů, mluvit jako o pohybu sebeodcizování, poněvadž přece to čisté kroužení v oblasti čistého pod vedením onoho ἀνυπόϑετον představuje vlastní bytnost duše, její 'bytí sebou'. 'Bytí sebou' nemá charakter substrátu, právě reflexivní pohyb ukazuje, že i "obsah" duše závisí na tom, jak je vyživována čistým, tedy na pohybu samém. A v podobném smyslu nesmíme ani faktory druhého duševního pohybu od duše samé oddělovat jako nějaké kauzální činitele; jsou pohybem úpadku samým v jeho dominanci, v zaslepenosti tím, co je nejbližší a nejvíce pohlcující, a v jeho ušlechtilé, ale ještě neprůhledné obraně. Že zde nejsou míněny žádné cizí, vně jejího pohybu ležící síly, ukazuje mimo jiné skutečnost, že duše nese za své různé stavy odpovědnost. Úpadek duše je podmíněn v duši sídlícím pohybem oživování neoživeného a péče o ně, je však dovršen teprve tehdy, když duše na čisté a na sebe samu ve vlastním smyslu zapomene. Teprve když povstane to, co je bytostně podřízené, a zcela uchopí vládu nad pohybem duše směrem dolů, teprve tehdy nastává úpadek. Úpadek je tedy nutno vidět jako neklidnou až bouřlivou fázi duševního pohybu, duši v úpadku pak jako bytostně vnitřně rozdvojenou, sebezaslepenou, a přesto bojující. Na sebe zapomenuvší
a sebe samu zaslepivší duše se sice vydává na pospas své ἐπιϑυμία,8 její pohyb je pohybem ἐπιϑυμία; hned je tu však instance, která se nad tím jako nad porážkou utrpěnou od sebe samé rozhněvá, aniž je si schopna jasně uvědomit, proč vlastně, ale která duši úpadek přesto ztrpčuje a činí jej nakonec pohybem plným utrpení. Instance pohybu sebeodcizení, ἐπιϑυμία a ϑύμος,9 jej ukazují jako revoltu, jako στάσις, a poukazují na možnost jejich zkrocení podřízením pod právoplatně vládnoucí nahlédnutelné. Myšlenka pohybu duše tak vede zároveň k první systemizaci toho, co by se mohlo nazvat schopnostmi duše a co si v žádném případě nesmíme představovat v přírodovědném smyslu jako síly v třetí osobě, nýbrž co musíme pochopit z principiálně "možnostní" přirozenosti duševna. Teprve v této souvislosti lze pak dosáhnout dalšího vyjasnění takových kvalifikací jako libost a nevole, radost a strast, které nepředstavují nic samostatného, nýbrž teprve v souvislosti s pohybem dostávají svůj význam.
Z tohoto hlediska není platónský Erós nic jiného než zrušení odcizení, k němuž došlo skrze zapomenutost a sebeoslepení na cestě dolů, není to nic jiného nežli táž cesta opačným směrem. Erós tedy nesmí být zaměňován s prvním základním pohybem, s kruhovým pohybem uvnitř v oblastech bytí. Není to pohyb v čistém (pohyb dialektický) a také ne obyčejné konání a působení v oblasti nepřesného, které se odehrává sice bez vědění, ale rovněž kruhově a s pohledem upřeným na dobro. Je to pohyb v nečistém směřující k čistému. I Erós je boj, a přestože je pozitivní, zaměřený na bytí a na 'bytí sebou', přesto vůbec není bezbolestný, nýbrž probíhá v rozervanosti a jako sebepřekonávání a je spjat s vytvářením pozoruhodného mezipohybu, zvaného Anterós,10 protějšku Eróta, což je etapa, která rovněž probíhá v kruhu. Jakožto protipohyb proti sebeodcizení je Erós rozpomínání. Na každém stupni, i na tom nejnižším, má co činit s věčným. Věčnost života, přetrvávání na způsob rozplozování a rození, ukazuje se však ve spojení s ἐπιϑυμία jako něco pravé nesmrtelnosti vzdáleného a podřízeného.
Platónská nauka o duši, toto zkoumání duševna jako lidského života odehrávajícího se na poli pravdy, se z bytostných důvodů zformovalo
jako nauka o pohybu. Pohyb duše je odpovídání ideji dobra, a vede proto přes hranice toho, co je dáno v obyčejném světě vnímání a lidské zkušenosti. Filosof, který tento pohyb sleduje, který jej sleduje v jeho celém smyslu, v jeho strukturách, směrech a zákrutech, nemůže jinak, než sledovat jej nejen na cestě k věcem a bližním, nýbrž zároveň na žebříčku, na stupnici oblastí bytí. Naráží přitom nejen na spojení s tělem v jeho původním smyslu, nýbrž i na zkušenost smrti, a může své vlastní působení a konání definovat vzhledem k smrti. Pohyb duše napříč oblastmi bytí mu pomáhá zproblematizovat výlučný nárok δόξα, přirozeného okolního světa na to, že kromě něho nic není, a otřást jím.
To je nový smysl platónské nauky o nesmrtelnosti: člověk se nedotýká božského skrze zasvěcení či vytržení v běžném smyslu slova, nýbrž výkonem životního pohybu ve filosoficky projasněném vědění o tomto otřesení a o tom, že v něm nastává průlom k věčnému, jež tentokrát není jednoduše neustálým časovým trváním. Jak patrno, je zde duši přiřčena v universu úloha, která z ní dělá fundamentální, autonomní, s ničím jiným nesrovnatelné bytí. Tato nauka o duši je zároveň spjata s nejvyššími zájmy člověka, neboť ho nevyvazuje ze státního společenství, a přitom mu dává ještě daleko vyšší postavení v blízkosti božského a daleko hlubší zakořenění v nadčasovém. Pokud jde o ducha tradiční πόλις, nechává jej tato nauka dosahovat nanejvýše ϑύμος, ale tím právě ukazuje, že jejím záměrem není πόλις zrušit, nýbrž dovršit.
Tohoto fundamentálního postavení duše a nauky o ní je Platón s to dosáhnout pouze za cenu pozoruhodného důsledku: tak totiž, že duši učiní také počátkem systému fyzikálního. Platónský průlom, který v jeho mýtech tak hlubokomyslně promlouvá na hranici toho, co je možno vědět, je z velké části zásadně spjat s astronomickou alegorií a také ostatní obsah mýtů staví na fyzikálním významu ψυχή. Pohyb duše je totiž Platónem viděn jako zdroj i všech ostatních nitrosvětských pohybů, a to jak v oblasti oživeného, tak neoživeného. Jedině duše má totiž počátek pohybu v sobě samé, vše ostatní je pohybováno něčím jiným, a to zajišťuje duši velkolepou nezávislost a původnost. Jakožto zdroj pohybu sídlí duše přece také původně na nebesích, jejichž pohyb opět nechává růst a prospívat všechno živoucí a zajišťuje vyvažování elementů v pozemském koloběhu. Zdánlivě fantastické rysy, které má vyprávění o osudu duše po smrti, o vycházení a zapadání duší, jsou z velké části podmíněny touto fyzikální stránkou doktríny.
Vyústění platónské nauky o duši ve fantastickou fyziku však není nahodilé. Platón musel povznést pohyb duše na toto vševládnoucí místo, neboť to byl nejjednodušší a nejradikálnější způsob, jak jí i kauzálně zajistit nezávislost, bez níž by se pohyb duše musel stát tím, co se odehrává v něčem a na něčem jiném, což by pak způsobovalo nanejvýš komplikované a těžko řešitelné problémy. Jak ale toto jiné, jež nemá strukturu bytí ψυχή, uvést s ψυχή do průhledného vztahu? Nepozbude tu ψυχή všeho toho, čeho se platónská fenomenologie pohybu duše dobrala a co o něm vybádala? Nebude pak zkoumání duše muset promýšlet stále znovu a znovu něco, co je svým smyslem od duše zcela odlišné a co bude třeba teprve pracně uvádět v soulad s nahlédnutími, k nimž zkoumání duše došlo?
Platónská nauka o duši se nám tedy ukázala jako fenomenologie, spjatá s fantastickou fyzikou. Tímto spojením sice propůjčila své fenomenologii metafyzický význam, ale zároveň se stala závislou na tom, zda se jí podaří podat fyzikální rozvrh světa. Aristotelés shledal platónský pojem pohybu, pojem toho, co uvádí samo sebe v pohyb, fyzikálně nemožným, poněvadž elementárním paradigmatem pohybu, z něhož ve svém zkoumání vycházel, mu byla věcná změna a na fenomenální aspekty platónského pojmu pohybu nebral zřetel. Aristotelská fyzika je při všem svém "kvalitativním" charakteru fyzikou antiduševní. K jejím fundamentům patří, že nemůže existovat nic, co by sebe samo uvádělo ve vlastním smyslu v pohyb, a že pohybující a pohybované jsou vždy různé. Důsledkem toho pro nauku o duši bylo, že duše nebyla nadále vůbec chápána jako pohyb, nýbrž jako jedna z jeho příčin a jako něco sice bytostného, ale přece jen neseného něčím složeným a věcným. Neexistuje žádný jednotný pohyb duše. Neexistuje už cesta duše napříč všemi oblastmi bytí, nýbrž různé duše, které svou jednotu dostávají zvenku, od těla. Duše filosofa neproblematizuje už dané universum, nýbrž zjednává si svou bohupodobnost právě chápajícím zkoumáním daného. Fenomenologie není tedy sice u Aristotela odložena jednoduše stranou, ale je uvedena do závislosti na paradigmatu bytí, který je duši cizí.
Daleko složitější je situace v novověku, kdy se stane nesrozumitelným i aristotelský pojem pohybu a s ním související pojem φύσις a mechanistický pohled na přírodu převládne jako vědecky přesvědčivý a nutný. Pojem pohybu bude zcela vyhrazen objektivní res extensa, materiální přírodě v moderním smyslu, která postrádá jakoukoli niternost,
a psychično bude uváděno v pohyb výhradně oklikou přes fyzično. Poněvadž však už není viděno jako pohybující se, nemůže už také ze sebe ven a stává se územím v sobě uzavřeným. Již v tom se uplatňuje nové pojetí duše, které si vypůjčuje znaky od objektivního bytí. Duše si je pak stále ještě absolutně jista svým přístupem k pravdě, ale pouze v podobě sebejistoty, všechno ostatní se jí stává problémem, duše se stává "uzavřenou". Ještě obtížnější je to na poli kauzálním; postupně je duše z role působícího vytlačována. Začíná se rýsovat alternativa, která byla jak filosoficky, tak přírodovědecky dlouho viděna jako jedině možná, kdy na jedné straně stojí idealismus ve svých rozmanitých více či méně radikálních verzích, na druhé straně pak materialismus. Zdá se sice, že novější pojetí přírody vyhrocenost mechanicismu poněkud zmírňuje a že v nauce o emergenci se materiální kauzalita propojuje se zásadně svobodným vynořováním nového; ale objektivní pojetí bytí zůstává obligatorní a tomu lze nejsnáze učinit zadost tím, že se badatelé pokoušejí vyhnout se problému duše ve všech jeho podobách. Autonomie psychologie, její pozice v základní sestavě věd určených samostatností jejich předmětu, je tím ovšem kompromitována, čímž se sice psychologie při své badatelské praxi nemusí příliš zabývat, co ji však přirozeně musí připravovat o nezanedbatelnou část její obecně duchovní a filosofické závažnosti. Znovu se tak ve stále rafinovanější podobě vrací situace, jak ji viděl již August Comte, a to přes úsilí mužů jako J. S. Mill a F. Brentano, kdy orbis scientiarum11 nemá pro psychologii žádné autonomní místo.
Domníváme se však, že fenomenologie lidského chování, tedy disciplína filosofická, by mohla být s to vrátit pojmu duše v uvedeném smyslu jeho fenomenální podklad, očistit jej od fyzikalistických pretencí, aniž by na jedné straně přikročila k jeho začlenění do souvislostí přírody a na druhé straně propadla sugescím jiných oblastí bytí. Bylo by přitom zapotřebí dalekosáhlého propojení antických a moderních filosofémat a mezi jiným též kritiky fenomenologie samé: bylo by třeba očistit ji od subjektivismu a nepropadnout nemetodickým, nekontrolovatelným konstrukcím. Studium platónských návrhů se nám zdá být v tomto ohledu ještě stále plodné, jejich duchovní osvojení je naléhavým úkolem. Dokud k tomu však nedojde, může "zvědečťování" psychologie znamenat pouze její stále zásadnější rozpouštění v jiných disciplínách.
Filosofické učení o duši v naznačeném smyslu rozhodně není pouze záležitostí vědeckých nauk, jakkoli to může být samo o sobě důležité. Platónská zkoumání jako by nás učila, že je s tímto učením spojena zásadní možnost získat pro dnešního člověka, jako již pro člověka doby Platónovy, samozřejmě v nutné obměně, znovu smysl jistých problémů spojených s věčností, především problému konfrontace duše se světem zkušenosti a otřesení jeho výlučného nároku na platnost.
1) Z německého originálu přeložil Ivan Chvatík. (Pozn. vyd.)
2) "sláva věčná mezi smrtelníky", srv. Hérakleitos, B 29, in: Diels / Kranz, cit. d., sv. I, str. 157; srv. čes. překl. K. Svobody in: Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha 1962, str. 60. (Pozn. vyd.)
3) Do německé předlohy doplňujeme "nichts". (Pozn. vyd.)
4) Alkmaión z Krotónu (5. století př. Kr.) - pythagorejský filosof a lékař, srv. Diels / Kranz, cit. d., sv. I, str. 210–216. (Pozn. vyd.)
5) Srv. Platón, Faidros, 245c-246a. (Pozn. vyd.)
6) Srv. Platón, Obrana Sókrata, 40d-e. (Pozn. vyd.)
7) Srv. Platón, Faidros, 245c-257b, zvl. 246c-d. (Pozn. vyd.)
8) "žádostivost" (Pozn. vyd.)
9) "vznětlivá udatnost" (Pozn. vyd.)
10) Platón, Faidros, 255e1. (Pozn. vyd.)
11) "svět věd" (Pozn. vyd.)

---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------