Fritz Heinemann, Neue Wege der Philosophie (Geist – Leben – Esistenz); eine Einführung in die Philosophie der Gegenwart. – Leipzig, Quelle & Meyer, 1929.

Tato kniha, svědčící spíše o sečtělosti než o pravé, hluboké erudicí, o lásce k myšlenkám spíše než o originálním myšlení, o energii duševní práce spíše než o suverením pochopení, je zajímavý pokus zvládnouti dnešní myšlenkový chaos, vybřednouti z přejemnělosti analýz a postavit se na pevnou půdu co největší myšlenkové určitosti. Zdá se, že auktor není sám systematik, že se postupem historicko-kritickým probíjí k vlastním pozicím — odtud asi ten rys knihy, že nikoli systematickou diskusí, nýbrž spíše vyhledáváním vývojových směrnic hledí dospět zhodnocení svého materiálu. V tom je také základní vada i její veliké přednosti; poskytuje hojnost poučení, ale je nutno s ní pracovat opatrně. Ukážu to na několika příkladech. Heinemann se pokusil překonat tradiční německou izolaci a zařadil do své knihy obšírnou partii o Bergsonovi, francouzské kritice vědy, Crocem, Gentilem; i jiné zmínky má o cizích myslitelích (Kirějevský, Kierkegaard atd.), ale moderní anglosaskou a ruskou filozofii, důležitou pro otázku, která jej právě zajímá (nový realizm), nepojal do programu své práce. Jistě pochybné jsou však jeho interpretace Bergsona a tzv. kritiky vědy. Nikoli z vnitřní logiky otázek, nýbrž jen z vnějška, z „nesnesitelného tlaku techniky“ na svobodnou duši lidskou, je prý možno vyložit dotčené nauky. Tato interpretace, spíše sociologická než filozofická, je duchaplná fráze; k pochopení auktora nepřispěje, naopak připraví půdu znehodnocujícím marksistickým výkladům, jak je najdeme na př. u Aroneta (La fin ďune parade philosophique, 1929). Pochybnosti vzbuzuje dále mínění, které přejímá auktur od Ingardena (Intuition und Intellekt bei H. Bergson ve fenomenologické Ročence 1922), že pro Bergsona forma poznaného ve skutečností neeksistuje, nýbrž je následkem imobilizace jedině eksistujícího beztvarého životního proudu. Bergsonizm je nauka podřaděnosti formy tvořivému obsahu, sotva vsak nihilizm formy. — Zvláštní je dále, že Heinemann nejen Duhema, nýbrž i Henri Poincaréa chce vtlačiti do rámce, jejž určil Bergsonovi: „auch sie sind nicht anders zu verstehen, denn als Versuche, den unerträglichen Druck der Technik loszuwerden. Darum richten sich ihre Angriffe gegen ihre Grundlage, die exakte Wissenschaft, speziell deren Apriorismus ...“ (l. c. 149). Byl-li kdo z moderních teoretiků vědy aprioristou, je to H. Poincaré. Nejen četba jeho vlastních prací to dokazuje, nýbrž také speciální studie (na př. Brunschvicg, 1'Oeuvre philosophique de H. Poincaré, v Nature et liberté, nebo Koyre, Die Kritik der Wissenschaft in d. mod. franz. Philosophie). Jenže smysl jeho apriorizmu je zvláštní – a ten právě bylo třeba vyzdvihnout. – Trvalo by dlouho, kdybychom chtěli vytýkat detailní nedostatky. Přejděme k ekspozici celku.
Podle auktorových názorů stojí antika pod zorným úhlem kosmu, středověk Boha, moderní doba – poznávajícího subjektu. Moderní filozofie je subjektivistická, s tím souvisí přeměna vší transcendence v imanenci, přeložení míry věcí do ducha lidského, převládání rozumu, kalkulace, metody, techniky. Subjektivizm žije hlavně ve třech modalitách: jako pozitivistický, transcendentální a metafyzický subjektivizm (Berkeley, Hume, Comte, Kant, Fichte, Hegel). Ale každý z těchto tří subjektivizmů je neuspokojivý. Subjekt uzavřený v sebe pociťuje, že sám ztrácí skutečnost a žádné tvoření, žádná konstrukce není s to mu ji vrátit. Poslední konsekvence pozitivizmu je bezmyšlenkový názor (Vaihinger); transcendentální idealizm třeba školy marburské nemůže od abstrakta přejít ke konkretu, bohatství života integrovat do svého příliš širokého schématu; metafyzický subjektivizm pak je princip zoufalý ve smyslu Kierkegaardově, subjekt tu musí sám sobě unikat, aby hledal pro sebe smysl. Subjektivizm, tato filozofie spojená s vládou měšťáctva, má základním rysem nihilizm. Říci: subjekt je měrou věcí, značí říci, že vládne cosi bezmocného, co buď musí svou normu najít, nebo zajít v nicotě, nebo být vlastně projevem hlubší zákonitosti. Marně nás zvou Cohen, Natorp a Cassirer k věčně neukončenému, vznešenému dílu vědy a morálky, nedovedou-li nám povědět, k čemu se tu vlastně tvoří. Člověk, před kterými stojí nutnost života, cené práce a smrtí, nemůže se rozhodnout pro abstraktní scientizm, diktovaný „vnitřními zákony rozumu“. Croce a Gentile sice pokročí ke konkretnu svým více lidským, historickým hlediskem, je však oprávněn jejich optimistický aktivizm, dovedou nám říci něco o smyslu toho dějinného bytí? Tak dochází ke katastrofě; zrcadlo době ukázal Nietzsche, aby v něm moderní člověk viděl své nihil. Všecko, čím se až dotud chtěl zachraňovat, ve skutečnosti klamalo: intelekt, véda, všechny „absolutní hodnoty“ jsou iluze a lží, kterými se hledí podepříti nalomený život; je nutný návrat k vitalitě a obrat k lidskému osudu, k jeho utajeným mnohotvárným silám – amor fati. Život, ne duch, je heslo Nietzscheho a Bergsonovo; pokus, zda se duše neosvobodí, shodí-li přítěž v podobí ducha, obráti-li se k bezprostřednímu. Zde v bezprostředně žitém musí být překonán subjektivizm; a vskutku Bergson, a po něm Dilthey, vycházející od lidské prakse, stanovisko imanence nechávají jako pouhou slupku, pouhou kuklu za sebou. Ale duch není uklidněn, neboť v něm je přece vyjádření obsahu, smyslu života; Dilthey a ještě palčivěji Tröltsch znovu útočí na problém ducha; ze života, z pouhého historického proudu, chce k objektivnímu smyslu a rozbíjí se o jejich protiklad. Jako Troöltsch, ani Simmel nemůže, kam touž! – prokázati podstatnou vzájemnost života a ducha, obojí je blízko u sebe, obojí bez opory. „Tragická“ postava Maxe Webra ukazuje nemožnost – podle auktora – této vzájemné harmonie; chápání dějiné a poslední, metafyzické zhodnocení dějin padají mimo sebe. Nezbývá než návrat do sféry praktického, lidského bytí; nutno prozkoumávat život, psychologicky, biologicky (Driesch), ohledávat jeho základy – tu pak se ukazuje, že prozívání samo není zbaveno nikdy smyslu, že je vnitřně strukturováno; nikoli neforemný, teprve zpracování vyžadující proud, nýbrž diferencovaná a opět v jednotu semknutá dynamická forma. Nové výhledy se otvírají: Brentano obrátil zřetel k vědomému aktu jako základní realitě; Meinong důsledně provádí strukturování předmětnosti; Husserl domýšlí pojem podstaty a dochází dvoustranou analýzou předmětu a aktu k problému konstituce světa v čistém vědomí – obnova klasických úloh filozofie na zcela novém, konkretním základě. Konečně Scheler a hlavně Heidegger s abstraktních výšin Husserlových svádí fenomenologii k životu emocionálnímu a praktickému. Člověk může mít znovu důvěru k životu – kosmos, snad i Bůh jsou zachráněni. –
Je patrno, že obraz, zde načrtnutý, je velmi sevřený. Nutně jsou jednotlivé postavy schematisovány. Zejména však je sporno, má-li tento obraz systematickou hodnotu, kterou by mu auktor rád připsal. Čím, jakým prostředkem poznávacím, byl subjektivizm překonán? Je to evidence, intuice, hypotetická konstrukce, víra? Jakmile na systematické nárysy filozofického vývoje počneme klásti takové otázky, ztrácejí obyčejně na pracně konstruované jednotě.