Posledně jsme k Parmenidově nauce o SÉMATA TÚ EONTOS přičlenit poznámky či komentář, který měl sklenout most mezi tím, co Parmenidés myslel o bytí, a tím, co klasická filosofická tradice, Platón, Aristotelés a ti následující o bytí vyzkoumali. Bylo naznačeno, že existuje jistá kontinuita a na druhé straně nedorozumění mezi Parmenidem a věkými mysliteli 4. stol., nedorozumění, které je třeba připisovat ne pouze nahodilostem myšlenkového vývoje nebo nedostatečnosti pojmových instrumentů, které byly k dispozici tomu nebo onomu mysliteli, nýbrž nedorozumění, které jde hloub: celý směr myšlení, kterým se myslitelé po Parmenidovi angažují, je odlišný. Místo aby se tam jako ve starším myslitelství a také u Parmenida veškerá energie myšlení soustředila do pokusu myslet dosud nemyšlené na základě myšlenkových prostředků ražených pro obsah světa  to, co bylo dosud nemyšleno, byl celek, svět jako celek; jazyk, LOGOS, to, co nám umožňuje, abychom rozuměli sobě samým i druhým, je ražen především pro dorozumění o obsahu toho světa  tedy místo aby se myšlenka angažovala tímto směrem, angažovala se do opačném směru, do toho, co právě ten obsah světa je, do úsilí obsah světa nějakým zásadním a pevným způsobem určit, říci o něm, co jest. Neboť říci o věcech, že jsou a jaké jsou atd., říkat o nich to, co o nich platí, říkat o nich pravdu, je zajisté možno jedině tenkrát, když napřed jsou nám ty věci nějak přístupny, a věcí jsou nám přístupny jenom v tom celku, který nám umožňuje přede rozumět... Ale naše řeč, která říká o věcech, že jsou, se zabývá jednotlivými věcmi, a právě proto věci jako jednotlivé je třeba určit v jejich základních strukturách, a to pevně, tak, abychom mohli vždy odpovědně provádět svoje určování. Odpovědně tzn. tak, že to nebude záležitost pouhého mínění, a tedy také nikoli naší libovůle, nýbrž že se při tom budeme skutečně řídit tím, co jest  to je zodpovědné myšlení a souzení. To je potřebí provést rovněž pro obsah světa. Běží tady o dvě divergantní a možná komplementární úlohy, ale je docela pochopitelné, že ta komplementarita není pouze komplementaritou nevinou, nýbrž komplementaritou a jaké se hovoří v moderní fyzice, kdy jedna úloha přechází v druhou, kdy angažování do jednoho směru je zároveň jakýmsi zatemněním toho druhého. Platón a Aristotelés, to je zajímavá věc, mnoho z Parmenidových příkazů, připomenutí schvalují, jenomže jim dávají veskrze svůj zvláštní smysl. Když např. Parmenidés říká: MÉDE S'ETHOS POLYPEIRON HODON KATA TÉNDE BIASTHÓ /fr. 7, dříve 1, ř. 34/, "ať tě zvyk tkvící v mnohé zkušenosti nedonutí jít tou cestou NÓMAN ASKOPON OMMA KAI ÉCHÉESSAN AKUÉN KAI GLÓSSAN, KRINAI DE LOGÓI POLYDÉRIN ELENCHON atd., aby ses nechal ovládat okem bez cíle, bludným nezakotveným a dutě znějícím uchem a jazykem..." (zde není další atribut, ale je to jazyk, o kterém se rozumí, že prostě obráží mínění, za nímž nedohlédneme nějaké pevné dno)  tož tento příkaz budou Platón a Aristotelés svým způsobem opakovat, jenomže zatímco u Parmenida ten příkaz znamená: od toho nitrosvětského jít k celkovému, od jsoucen k bytí, tož u Platóna a Aristotela to znamená od smyslového k něčemu, co smyslům dáno není, od jednotlivého k obecnému  a to jsou přirozeně docela jiné opozice. Když Parmenidés říká KRINAI DE LOGÓI POLYDÉRIN ELENCHON, tedy řečí opřenou o NÚS, tzn. opřenou o pochopení, které nemá alternativy, které je samo v sobě v sobě už naplněné, je nutné, aby bytí bylo už vždycky předpokládáno, kdykoliv cokoliv jednotlivého je předmětem nějakého souzení. Kdežto u Platóna a Ristotela to znamená rozdíl mezi smyslovým setkáním a logem, tzn. smyslem naplněnou řečí, a mezi tím, co je naplňuje v ještě silnějším smyslu slova, tzn. mezi objektivitou, která sama je rovněž nesmyslová. To znamená, že opozice je mezi na jedné straně smyslovou povahou konkrétního člověka ve světě a mezi logickou stránkou lidského ducha, mezi smyslovostí a logikou. Proto také to, že Platón a Aristotelés se drží ve víru zkoumání logu, neznamená, že jdou veskrze cestou Parmenidovou. Na prvním místě pro Platóna, ve společenství s tím, co mu odkázal Sókratés, je instancí, kterou se dociluje pravdy, tzn. vědění toho, co jest, nikoliv konkrétní smyslové setkání s jednotlivostmi, nýbrž LOGOS, řeč. Ovšem řeč nevydává pravdu, kterou člověk potřebuje, jedním rázem a nevydává ji tak jednoduše jako ji zdánlivě vydává naše oko a ostatní smyslový kontakt, AISTHÉSIS, nýbrž k tomu, aby nám LOGOS něco pověděl, je potřebí s ním určitým způsobem zacházet. Logos má tu zvláštní stránku, že nám neříká to, co jest, bezprostředně, nýbrž vždycky nám říká to, co jest, prostřednictvím určitého našeho prozatímně navazovaného názoru, soudu. Ten soud se musí teprve v dalším osvědčit, udržet v konkurenci, v diskusi s jinými soudy. Udržet soud v platnosti  protože lidské názory, mínění se mění jako barva věcí během dne, jedny vyblédají, jiné přicházejí atd.,  prohlédnout to, co skutečně jest, neznamená zahlédnout, shlédnout to, co je v té nebo v oné chvíli, nýbrž znamená to nahlédnout něco, co je možno udržet za všech okolností. V tom je v jistém smyslu zase s Parmenidem shoda. Parmenidés nechce zjišťovat, co je zde za těch či oněch okolností, nýbrž chce zachytit svou myslí, NÚS, něco, co platí jednou pro všecky, všude. Jeho pravda není pravda nahodilosti, nýbrž v tomto smyslu je univerzálně nutná. Ale jakým způsobem nás LOGOS, smyslem naplněná řeč poučí o tom, jak zjišťovat pevný, spolehlivým způsobem pravdu o věcech? To je velice dlouhá a slavná historie, historie vzniku logiky a dialektiky, což jsou původně skoro synonyma. Stručným způsobem naznačíme, jak nás LOGOS může poučit o tom, co jest. Vyjdeme z poslední fáze, ve které se tato problematika ustavila, totiž z toho, jak věci vidí Aristotelés. Aristotelés soudí, že pravda v silném smyslu slova není pouze naše mínění, nýbrž zachycuje to, co je a jak to je, a předpokládá jistou formu řeči složené z výrazů zvláštního druhu a také zvláštním způsobem zkomponované, které on říká APOFANSIS. To je původní forma logu schopného pravdy a nebo falše. APOFANSIS znamená objasnění, odhalení. Odhalení něčeho znamená, že něco platí o něčem. APOFANSIS je vždy výpověď něčeho o něčem. Jsou druhy řeči, které něčeho takového nejsou schopny: prosba, rozkaz, otázka, ale také jednotlivé slovo, ať už označuje věc či vlastnost, nebo libovolné seskupení slov. APOFANSIS totiž musí mít docela určitou strukturu. Máli se něco o něčem vypovědět, pak musí být různé druhy slov, které jsou jistým způsobem sloučeny, spojeny dohromady. To, o čem se vypovídá, se obyčejně vyjadřuje jménem, to, co se vypovídá, se vyjadřuje slovesem. Ale pozor: jak se liší podle Aristotela jména a slovesa? Jméno nespoluznační čas, zatímco na slovesa je vždy kromě vlastního významu (např. pracovat) spoluvyjádřen čas (že se pracuje teď, nebo v minulosti atd.). Všechna slovesa se dají nahradit jedním jediným, doplněným o nějaké určení. Toto sloveso bude potom mít jenom funkci spojovací a určení času, kdežto to, co sloveso vypovídá o substátu, o tom, o čem vypovídá, se dá vyjádřit jiným jménem, např. participiem, adjektivem  místo "pracuje" se dá říci, "jest pracující". To vypadá umělkovaně, ve skutečnosti to celý problém, o který mu běží, velice zjednodušuje, protože tím se celá APOFANSIS dostane ne jednu formu, na jedno formuli, totiž "S je P". To "je" je spojení, spoj, čili kopula; dále jsou tu dva druhy slov, jmen. A další bude pro Aristotela záležitostí jejich klasifikace. Součástí APOFANSIS jsou výrazy, kterých je možno užívat o tom, o čem se vypovídá, a potom výrazy, kterých je možno používat o tom, co se vypovídá. Toto hledisko vede pak k tomu roztřídit, utřídit součásti APOFANSIS, takže hlubším způsobem prohlédneme to, co naše běžná smysluplná řeč dělá kažodenně takříkajíc intuitivně. Tímto způsobem to prohlédneme výslovně a jsme s to ujasnit si účel, smysl celého fungování našeho jazyka, jeho logického fungování, a jsme s to také upřesnit, kde funguje debře a kde funguje s obtížemi, kde se eventuelně setkává s nejasnostmi a s falešnými problémy. To, co zde vykládám jsou prajednoduché, nejelementárnější základy logiky. Logika souvisí se slovem LOGOS, tzn. řeč, pokud má smysl. Vidíme zároveň první předpoklad studia logiky: studium logiky je zaměřeno na vypovídání o věcech, tzn. logika má smysl za předpokladu, že o věcech už víme a že o nich chceme povídat tak, jak jsou, a že máme možnost vypovídat o nich, co a jaké jsou. Aristotelés jde tedy k řeči tak, jak ji empiricky nachází, jak se s ní setkáváme v životní praxi. Vezmemeli si takovou jednoduchou APOFANSIS jako je např.: "Země je kulatá", tak tento soud (to řecké slovo znamená objasnění, odhalení, říká, že v soudu je vždycky řečeno něco o něčem), smysluplnost této věty má samozřejmě spoustu předpokladů. Jeden z prvních předpokladů je, že Země, tak jako všechna ostatní, je, že existuje a že Zemi jako něco zvláštního vůči ostatním věcem mohu vydělit, vytknout, abych ji udělal podmětem pro jistá určení, že je to něco určitelného, něco, co mohu dále určovat. To první, že jest, to necháme stranou. Je řečeno: kulatá, eproximativní koule atd. Je přece rozdíl mezi tím, co je takovým způsobem určováno (Země), a tím, čím to určované určuji; čím se liší toto dvojí, to určované a to určující? Aristotelés soudí, že určované a určující se liší způsobe, jak jsou. Že Země je něco, co je schopno samostatné existence, něco, co samo pro sebe je umístěno v prostoru, že je to celek úplně samostatný, který jako takový existuje, zatímco "kulatý" je něco takového, co samo o sobě neexistuje, co je pouhé, jak se říká, abstraktum. Tyto věci, které se děti učí na obecné škole, které dnes považujeme za samozřejmé, jsou ve skutečnosti záležitosti filosofické úvahy. Samostatné bytí patří pouze bytostem, ale nepatří vlastnostem, vztahům, určením času, místa, vztahu, to vše jsou pouze určení, která mohou být tenkrát, když existuje nějaká bytost, která je má jako určení na sobě, jejímiž jsou určeními. To vypadá jako naprostá banalita, ale je to nesmírně důležitá věc, jsou v tom obsaženy těžké problémy. Je něco nadmíru důležitého, že LOGOS, který nám dovoluje, abychom vůbec říkali o něčem, že to je, abychom měli pravdu o věcech,  má vlastní strukturu, o které ještě nevíme, zdali je to skutečně struktura věcí. On nám v podstatě říká, za jakých podmínek teprve můžeme opravdu o věcech říkat, on nám dovoluje rozčleňovat věci takovým způsobem, že to, co je ve věcech spojeno, je v logu rozděleno, rozlišeno. A my teď musíme vyvinout úsilí, abychom LOGOS spojovali takovým způsobem, jak jsou věci vnitřně spojeny, tedy podle toho, jaká jsou spojení ve věcech samotných, a ne nějakým jiným způsobem, LOGOS umožňuje totiž obojí. Právě proto, že má tuto samostatnou strukturu, umožňuje říkat o věcech, že jsou a co jsou, ale také říkat to, co není. Ale tím to není ještě odbyto. Jsou určení velmi různého charakteru. Ptámeli se např.: co je tohle, tak odpověď je jiná a znamená něco jiného, než když se zeptám, jakou barvu má tato kniha, a odpovím: je šidivá. Poněvadž odpověď na otázku, co něco je, je podstatně jiné určení, nežli odpověď na otázku, jakou barvu má tento předmět. Řeknuli: to je člověk, je to APOFANSIS, která vypovídá určení docela jiného druhu, nežli když řeknu: ta kniha je šedivá. Rozdíl spočívá v tom, že v prvním případě určuji věc v jejím bytostném rozdílu od kterékoliv jiné věci, říkám, co ta věc je. Tohle, co ta věc je, je je něco, co ji určuje po celou dobu, pokud je. Pak jsou jistá určení, která určují věci jenom za určitých okolností, a ne po celou dobu, pokud jsou. Mezi těmito určeními jsou taková, která věc určují tak, že bez tohoto určení nemůže být, a pak taková, že by bez nich snad mohla být, resp. nevidíme, proč by věc musela přestat být tím, čím je, kdyby tato určení ztratila. Určení toho, co věci nemůže ztratit, ani by přestala být tím, čím je, nazývá Aristotelés tím, co je, ve středověku se říkalo quiditas věci. Poněvadž tato určení předchází všechna jiná určení a je základem pro každé další určování dané věci, musí se říci, že toto určení bylo v jistém smyslu vzato za základ; pro toto bytostné určení má Aristotelés ještě jeden název, kde se vyskytuje imperfektum, mluví o TI ÉN EINAI, o tom, "co to bytí bylo". Jindy se tomu z pozdější tradice dává latinský název esence, my tomu někdy říkáme podstata, ale ten název podstata je mnohoznačný, používá se ho i pro docela jiné věci, takže nejlepší je snad užívat termínu 'bytostné určení'. Toto bytostné určení má zvláštní strukturu: vždycky všecky musí být takové, aby postihovalo věc v tom, co má společného s jinými, a zároveň v tom, co má specifického, čím se od jiných liší. A protože každá věc je v jistých vztazích příbuznosti s jinými věcmi, tož musí bytostné určení na jedné straně vyznačovat toto její společenství a na druhé straně její odlišnosti. Z toho důvodu je bytostné určení vždycky něco složeného: z toho, co je společné, a z toho, co je zvláštní. Zvláštní ne tak, že by charakterizovalo jedno jediné individuum, poněvadž v případě, že klademe otázku: co to je?, uvažujeme jedno jediné individuum jen výjimečně. Výjimečně klademe otázku, co je podstat Sókrata, co je Sókratés ve svém jádře. Klademe většinou otázku, co je člověk, co je zvíře, co je trojúhelník, co je lichoběžník (trojúhelník a lichoběžník nejsou samozřejmě samostatné věci, to je například jen pro srovnání  zrovna tak by se bylo možno ptát, co je dům, ale to Aristotelés také nepřipouští jako příklad na podstatné otázky, poněvadž takové věci jsou artificiální, umělé, člověkem vytvořené, které mají sice svoje apecifické záležitosti analogické, ale přece jenom je to jiný druh). Teprve když se nám podaří určit, co která věc je, pak teprve jí můžeme přičítat nějaká další určení  jaksi v "dobré" logice, která by chtěla určit věc ve všech jejích určeních, a tím ji zachytit pravdivě v tom, co je a jak by ji bylo možno právě konstatovat. Kdybychom to chtěli provést, pak musíme mít napřed bytostné určení věci, a pak jí teprve můžeme přičítat jistá další určení. Musím nejdřív vědět, co je člověk, a pak mu teprve mohu přičítat vlastnosti, které může, ale nemusí mít. Barva pleti, vlasů, vzdělání atd. to vše jsou pak určení, která přistupují k tomu původnímu, k tomu nejzákladnějšímu, k tomu určení vlastní povahy bytostného jádra věci, a protože takto přistupují, mohou být, ale nemusí, říká jim Aristotelés určení případná. Další důležitá věc: každá věc in concreto je bytost, není možné aby existovalo něco jiného nežli konkrétní bytost. Co je, to jsou všecky věci, bytosti mající bytostné určení, ale přitom není dobře možné, aby se věc omezovala jen na svoje bytostné určení. Věc je vždycky to bytostné a zároveň je v celé spoustě těch nahodilých určení. Jenomže ta nahodilá určení se střídají, zatímco to bytostné určení trvá po celou dobu, co ta věc existuje. Bytostné určení takříkajíc všechna ta určení přídavná udržuje ve věci samé, kde se ta určení střídají. Konkrétně řečeno: každá věc musí mít např. barvu (pokud je rozhlehlá). Kterou bude mít, to je nahodilé, ale, že nějakou má, to patří do podstaty té věci, do podstaty hmotné věci. Každá věc je ustavičně v nějaké interakci s jinými věcmi, v jaké, co je nahodilé, ale že v nějaké je, to je podstatné. Každá věc má celou řadu kvalit, každá věc má určení místa, času, jaké, to je nahodilé, ale nějaké musí mít. To bytostné jádro musí být zároveň takové, že umožňuje a ukazuje, jak v jednotě toho bytostného jádra jsou založena a umožněna všechna tato nahodilá určení. Co nám tu LOGOS pověděl? Pověděl nám samozřejmě mnoho o své vlastní struktuře, o tom, jaká musí být řeč, která odhaluje věci, ale také nám při správném odhalování pověděl něco o těch věcech samotných, že tohleto musí být samostatná věc, její podstatné bytostné určení, a na jeho základě že teprve jsou možná nahodilá určení, a jaká ta nahodilá určení v podstatě jsou. Toto podstatné a ta nahodilá určení kryjí všecko, každou věc, ne jen takové, s kterými jsme se už seznámili atd. Je to něco takového, bez čeho žádná APOFANSIS nemá smysl  teprve na základě tohoto celkového rozvrhu jednotlivostí v jejich vlastní struktuře jako smysluplná řeč možná v tom smyslu, že pak teprve může splnit svůj úkol zachytit věci tak, jak jsou, v tom, co jsou. Co to znamená?  že tady máme rozvrh jednotlivého jsoucna jako takového vcelku. Velice obecný rozvrh  KATHOLÚ, jak se říkalo v Platónově a Aristotelově škole. A tento rozvrh je dokonce v jistém velice eminentním smyslu KATHOLÚ, je v jistém nadmíru precisním smyslu obecný: totiž když mluvím o takových věcech jako je bytost, kvale, kvantum, prostorové určení, časové určení, působení, přijímání působení, vztah (jako je otec  syn), tak jsou jmenovány jisté nejobecnější rysy toho, s čím se mohu setkat. Řeknuli bytost, je to sice nadmíru obecné, ale pořád ještě obsahově charakterizuji to, co míním, co má jistý obsah a co lze odlišit od spousty jiných určení, od vlastností, vztahů, místa, časového určení atd. Ovšem kdybychom chtěli jít ještě někam výše, obecněji, nežli k tomu, co označuje slovo bytost, dostali bychom už jenom jakési neurčitosti. Tam už to nemá obsah, který mohu skutečně uvést jako něco precisního, co mohu ukázat na rozdíl od jiných. Pak budeme mít termíny jako 'něco', 'jsoucno', 'věc' atd.  to nejsou určení, nemají obsah. Ty nejvyšší obecniny, které ještě mají určitý obsah, kterými je ještě možno něco určovat, nějaký substrát  když jimi odpovím, je něco řečeno (na otázku co to je, jaké to je atd.)  ale když na otázku, co je tohle, odpovím: to je věc, nebo 'něco'  nic tím není řečeno. Ale řeknuli: to je bytost, je tím něco řečeno  to je něco, co se může vyskytovat v APOFANSIS. A o těchto nejvyšších, ještě pořád určujících predikátech, možných určeních v APOFANSIS, o těch Aristotelés říká, že to je to, z čeho je možno takříkajíc věci obvinit, co je věcem možno přičíst, a toto obvinit, obžalovat, říci někomu něco do očí, to se v řečtině nazývá KATÉGOREISTHAI. Proto tato nejvyšší věcná určení se nazývají kategorie, nejvýše věcná určení, která mohou ještě sloužit jakožto predikáty soudu, jako to, co se o něčem říká, co se říká v APOFANSIS. Zde najednou slovo bytí, věc, jsoucno nabývá docela jiné podoby a významu, než jak jsme se dosud snažili si ukázat ve starší filosofii. Tam byl problém bytí problémem celku, v němž teprve můžeme něco pochopit, v němž se teprve můžeme setkávat s čímkoliv smysluplným. Zde je jsoucno, bytí nejvyšší pojem, který už nemá žádný obsah, je to vyšší abstrakce než jsou ty kategoriální, pakliže je vůbec možno takovým způsobem o tom uvažovat  zda je to vyšší abstrakce, to se vlastně ani nedá říci. Aristotelés např. argumentuje takto: bytí, nebo jsoucno, to vlastně nejsou žádná GENERA, to není žádný rod. Ty kategorie se mají vůči jiným obecninám vždycky jako rod vůči nějakému nižšímu rodu, nebo vůči druhu. Např. bytosti: to jsou lidé, psi, minerály (jako je smaragd či zlato, určitý kus zlata)  pak je možno seskupovat jednotlivé tyto bytosti ve skupině sobě příbuzných např. je možno seskupit lidi v jistou skupinu, psy atd., a dostaneme obecniny. Tyto obecniny znamenají bytosti, ale také živočich znamená bytost, živočich, který má po boku řekněme rostlinu, a pak živočich a rostlina jako živé bytosti stojí proti neživým, a z těch všech nakonec vyabstrahuji bytost vůbec. Když tímto způsobem provádíme seřazení bytostí, dostáváme druhy a vody. Poslední druh je např. člověk. Něco takového jako lidská plemena už nejsou druhy. Důvody zde nebudeme rozbírat, to jsou pak hlubší úvahy speciální aristotelské metafyziky. Ale bylo by možno říci, jak se mají k sobě vyšší a nižší rody. Vyšší rody jsou vždy o jistá určení chudší vůči nižším. Např. v určení člověka je obsaženo určení živočich, živá bytost; v určení 'živá bytost vůbec' není obsažen člověk, ale je tam obsažena bytost. Tedy vyšší rody jsou vždycky chudší určení. Ale pokus se pohybujeme v této oblasti kategorií, potud jsme pořád v oblasti něčeho určitého. Bylo by možno to ochuzování vést ještě někam dál? O tom Aristotelés uvažuje a má proti tomu řadu argumentů: kdyby věc, nebo řekněme jsoucno bylo také rod, tak by nemohla existovat diference, tzn. to specifické, co určuje nižší rody, aby byly ne už kategoriemi, nýbrž bytostnými určeními nižšího; pro ty by potom tato určení neplatila. Není možné, aby jsoucno, věc, atd. byly jednotliviny. To jsou univerzálie, KATHOLÚ, obecniny zvláštního druhu, o kterých je potom těžko říci, jaký mají význam. Jeden z významů slovo 'být' a 'jest' je ovšem jasný, to je ten, který se vyskytuje právě v kopule APOFANSIS, ve spojení mezi tím, co je určováno, a tím, co určuje něco o něčem, a tady to slovo nemá žádný jiný význam nežli právě význam toho spojení. Poznámka: bylo zde užito novějšího, ve středověku často užívaného slova abstrakce. Kategoriální určení jsou abstrahována, obecná určení vůbec jsou vyňata z konkrétní obecniny, jsou z ní vzata. S konkrétní obecninou se setkáváme jako s celkem, setkáváme se s ní především na půdě svého vnímání, to znamená seznamujeme se s ní pomocí smyslů; přímo nebo nepřímo mi věc o sobě říká, jaká je, a potom co je, tím, že se s ní vyrovnávám ve smyslovém doteku. Tato kniha mi např. říká, že je to předmět, že je to samostatná věc, že je to věc umělá, že slouží k tomu a tomu účelu, že je hnědá atd. Ale je jasné, že když věc určuji podle tohoto v podstatě velice jednoduchého, ale přece jenom na docela průhledného schématu kategorií, tak s tou věcí přece nejsem pořádně seznámen, dokud není určena. Ona mne původně oslovuje v jakési celkové neurčitosti, a dokonce i všechny její detaily i jednotlivá určení přicházejí v podstatě až po jistém vyjasnění toho centrálního, s čím se původně setkávám. Aristotelés upozorňuje na to, že když se setkáváme s jinými bytostmi (on říká tatínek a maminka), vidím diferenciace určování toho jsoucna, s kterým se setkávám, jako takového. Na druhé straně jako by určování vyplývalo z obsahu toho jednotlivého. Aristotelés tento problém výslovně neklade. To, čemu říkáme problém abstrakce, není u Aristotela vůbec jednoznačně vyřešeno a není něčím tak ztrivializovaným, jak se to zdá v moderní psychologii a nebo v moderních naukách o poznání. Tento problém zůstává u Aristotela problémem a on nijak netvrdí, že by se obecné jakožto obecné dalo nějakým způsobem převést na jednotlivé. Zkušenost o obecném jako takovém je u Aristotela něco zvláštního. Vyzřít obecné je něco docela jiného nežli setkat se s jednotlivým. Proto celý rozvrh jsoucna vcelku je na jedné straně triviální schéma, které nás upomíná na to, co každý den děláme, co vždy už je nám jasné, čemu rozumíme, ale na druhé straně to zůstává ve stavu velkého problému. Setkání s jednotlivými věcmi je svým způsobem nepřeberná, nekonečná záležitost. Kdybychom chtěli takříkajíc impresionisticky pozornost, jaká nepřeberná spousta určení je např. v krátké zkušenosti jasně osvětleného kouta našeho pokoje, nikdy bychom nedošli do konce, nejen ten kout sám jako něco extenzívního a jako kontinuum je něčím nepřeberným, nýbrž jsou tu senzuální změny, které souvisí se změnou osvětlení a s jeho kontinuitou atd.  nikdy by nebylo konce. Aristotelés srovnává náš smyslový kontakt pěkně po platónsku s vojskem na útěku  to jsou samé utíkající dojmy. Všecky při smyslovém kontaktu ustavičně uniká. Fixuje to! Zkuste to pomocí těch hrubých určení, barev atd. Aristoteles pak říká: pak se stane, že jeden muž zůstane stát zde a druhý tam a tímto způsobem se zastaví celá fronta, ubrání se tomu útoku. To je Aristotelův obraz pro to, čemu moderně říkáme abstrakce. Co to znamená, že se ubrání? Je tu něco mocnějšího nežli ona kontinuita, je tu něco, co vydrží, tzn. co je totéž v rozmanitých aspektech. Když toto se nám podaří vyzřít, tak zastavíme celou frontu. Bylo dnes nutno vyložit elementárním způsobem, jak Aristotelés přistupuje k otázkám logu a skrze otázky logu k otázkám jsoucna. Na základě dnes vyloženého si už budeme moci s jistým porozuměním přečíst Aristotelovu kritiku toho, co viděl Parmenidés. Zároveň na vyloženém vidíme, jak docela odlišným směrem jde celé toto uvažování, i když se pořád drží jsoucího jakožto jsoucího. Základem i této úvahy je držet se toho, co jest, ale dát bytí tohoto 'jest' celou rozmanitost, kterou vyžaduje zkušenost o jednotlivých jsoucnech, s nimiž se ustavičně setkáváme.