POJEM EVIDENCE A JEHO VÝZNAM PRO NOETIKU


Část I. (systematická) 3

1. Problém evidence 3
2. Vynalézání a systematizace 5
3. Vynalézání nepostačí lidskému duchu. Je potřebí jasného základu
pro tuto jeho činnost 13
4. Náčrt evidentních struktur našeho světa 18
5. Bytí ideální a bytí reální 29
6. Podrobnější rozbor některých evidencí a pokus o vyvrácení některých námitek 30
A. Stará a nová logika 31
B. Smysl základních zákonů logických 34
C. Otázka subalternace, částečné konverze a modů 38
D. Evidence matematických principů 40
E. Předměty vnějšího a vnitřního vnímání 43

Část II. (historická) 51
I. Racionální geneze 52
II. Empirická geneze 60
III. Meyersonovo chápání vědeckého výkladu 70
IV. Pojetí evidence u Edmunda Husserla 73

Použitá díla 85



Část I. (systematická)



1. Problém evidence

Poznávání je myšlení (pojaté v širokém smyslu cogitatio, pokud se liší od praxe), opřené o důvody. Důvod je myšlenka (cogitatum), z níž lze jinou myšlenku (odůvodněné, konsekvenci) vyvodit, to jest spojit je spolu tak, že odůvodněné teprve existencí důvodu vytvoří jistý „celek smyslu“, teprve důvodem se stane „zřetelným“, případně (to ovšem závisí na kvalitě důvodu sama) „pravdivým“. Odůvodňování je tak hledání celku smyslu a lze v něm rozeznávat dvojí směr: k důvodům vždy jasnějším a základnějším a k stále pokračujícímu rozvíjení konsekvencí. Poznávání je tudíž tvoření myšlenkového celku a idea tohoto celku je pravda. Toto předběžné, zde ještě nenaplněné ohraničení je určeno k tomu, aby bylo východiskem naší problematiky, objasnění předchozích tezí je vlastně cílem této práce.
Pravda se od nejstarších dob definuje ve vztahu k jsoucnu. Prastará ontologie, jež určovala dlouho teorii pravdy, oddělovala jsoucno jakožto absolutní od poznávajícího subjektu, který k němu vstupuje teprve následně v jistý kauzální vztah. Je jasno, že za těchto okolností adaequatio intellectus et rei je čirý mýtus. Celé novodobé myšlení směřuje k opravě této ontologie. Neboť máli teorie pravdy mít smysl, je nutno se o ní přesvědčit, nutno ji začlenit v řetěz důvodů; bez toho by se vznášela bez jakékoliv spojitosti v naší duchovní atmosféře a místo toho, aby podávala, jak na to pretenduje, důvod důvodů, rušila by celek poznání jako nevhodný deus ex machina. Ale přesvědčit se, odůvodnit absolutním, mně nepřístupným jsoucnem nelze. Za důvod by mohlo sloužit pouze jsoucno, jež by se samo zjevilo, dalo poznat. Tedy adekvace by byla tam, kde by se jsoucno zjevovalo ve své podstatě. Toto objevování jsoucna pro mne je evidence. A jsoucno pro mne může být jenom, jak a pokud se mi zjevuje. Tak ze jsoucna vnějšího se neodvratně stává jsoucno „vnitřní“; smysl existence jsoucna se kryje s bytím pro mne. Život od počátku do konce je řada existencí pro mne a pokud je poznáváním, musí mířit na jejich celek; subjektivací jsoucna se tudíž pravda stává nutně tím, co v prvním odstavci naznačeno, totiž ideou myšlenkového celku.
Úkolem nauky o evidenci je tudíž vyjasnění prožívaného sama, to jest jeho zvrstvení podle důvodů. Neznamená rozřešení této otázky najít znova pro filosofii ztracený smysl? Neznamená to zároveň rozřešit její věčný problém, otázku jsoucna, či aspoň najít cestu k jeho řešení? Psát dějiny moderní filosofie znamenalo by vlastně zkoumat různé způsoby, jak se tento problém řešil. Vzniká přesvědčení, že velké moderní systémy jsou pokusy o pochopení pravého smyslu evidence. Filosofii lze chápat jen jako pokus o prohloubení života tj. o ujasnění toho, co implicite v sobě stále nese, a tím chce filosofie život, rozběhlý po divergentních okrscích jsoucna, opět sjednotit ( vrátit mu vědomí jeho jednoty. Jde tedy o definitivní účtování ducha s sebou samým: v tom je podstata filosofie.1)
Naznačit tento program, ovšem pouze v hlavních rysech, je cílem této práce. Evidence, kterými se zabývá, jsou teoretické, otázky evidencí praktických a estetických nejsou dotčeny. Vycházíme od hledání pravdy, ukazujeme evidentní poznání jako podmínku, která tomuto hledání jediná je s to dát jednotný smysl, pak rýsujeme jednotlivé ideje evidentní, načež je podrobněji probíráme a pokoušíme se o rozbor daných i možných námitek. Následující výhled historický má podporovat naše mínění, že spějeme k filosofii evidence a podat důvod toho, že dosud zůstala neuskutečněna. Celek práce nastupuje snad jednu z možných cest k filosofii evidentně podložené, jejíž nejdokonalejší dosavadní uskutečnění podal Edmund Husserl.



2. Vynalézání a systematizace

Jak již řečeno, jde při ideji pravdivého poznání jednak o zjevování, jednak o celek v něm, čili o zjevování celku. Ucelenost je charakteristika poznatku. Příklad to znázorní. Věta euklidovské geometrie „součet úhlů v trojúhelníce je roven 180˚“ je celek smyslu. Co však ji činí tímto celkem? Pokud neznám její důvod, základ (Grund), je celek soudem nedefinitivním, je to konglomerát pojmů, jichž jednota je pro mne pouze naznačena, a teprve když si ujasním poučky o rovnoběžkách proťatých příčkou, zapadnou v sebe subjekt i predikát, ale též důsledek se určitě spojí se svými důvody. Celek dříve pouze naznačený stal se zjevným. Celá invence ve své podstatě není nic jiného nežli zkoušení na nové celky. Invence je rozvrhování pravdy. Tvoření celků ovšem není privilegium pouhého abstraktního myšlení, nýbrž je též ve spolupráci myšlení s názorem, jak se to jeví například ve vnímání, při interpretaci takzvaných útvarů (Gestalten), v některých iluzích (srv. např. iluzi Sinstedenovu, o níž pojednává Helmholtz v Optice2) a která pozůstává v tom, že vidímeli temnou siluetu větrníka ze tří čtvrtí, pozorujeme, že se točí vlevo či vpravo podle toho, které rameno si vybéřeme jako bližší).
„Celek smyslu“ znamená, že konstituce světa se děje v etapách, z nichž každá je důvodem následující. Z definice důvodu, jak byla předem udána, vyplývá, že odůvodněné nemusí být v důvodu bezezbytku obsaženo, důvod je jen nezbytná podmínka jeho vlastní existence. Některé celky jsou v každém životě lidském dány, jiné musí být hledány. Hledání celků co nejpevnějších je věda. Vědecký proces dělá dojem, že věda začasté rozkládá zdánlivé celky a spojuje, co se zprvu zdá nepříbuzné. Celek není tedy ve vědě dán, nýbrž uložen; primárně neexistuje věda, nýbrž vědy, jejich přirozený systém přichází až po objevech širokých souvislostí mezi zjevy dosud nezávislými. Ostatně vědecké celky, které se zdávaly jednotou, se opět často tříští, aby uprázdnily místo pro novou syntézu. To platí pro všechny vědy, i pro matematiku. Tak píše Brunschvicg: „Od Descarta po Augusta Comta filosof, zdá se, stojí na matematice, totiž na vědě, jejíž předmět a metodu všeobecně definoval a jejíž různé složky vyjmenoval a priori. Naproti tomu dnes se zdá, že napřed jsou matematiky (les mathématiques), totiž řada nauk založených na pojmech partikulárních, přesně od sebe oddělených a logicky přísně sepjatých.“3) Pak prý teprve mezi těmito nezávislými disciplínami nastává kontakt, výměna metod, odtud povstávají nové problémy a nová řešení, přivádějící k vyšší jednotě. Brunschvicg se tu dovolává autority Felixe Kleina.4) Pochopitelně odbývá se týž proces v ostatních vědách ještě daleko nápadněji. Značí to, že by celek v procesu vědeckého poznávání byl vystaven náhodě? A s vědeckým poznáním snad že by nám smysl poznávání vůbec navždy unikal? Jistě je budoucnost vědeckého postupu věcí nadmíru těžko předvídatelnou; nejpovolanější a nejinteligentnější myslitelé se mýlili, když tu chtěli předpisovat cestu. Naopak neměl by celý ten proces smyslu, kdybychom zpředu mohli vědět, kam dospěje a jak. Ale snad má přece nějaké imanentní principy, které mu dodávají aspoň dynamické jednoty. Vědci sami tušili častokrát jakousi ucelenou zákonnost, účelnost vědeckého zkoumání; tak matematik Hermite zdůrazňuje v korespondenci se Stieltjesem,5) že úsilí geometrů bez jejich výslovného vědomí směřuje k odkrývání reality a snaží se historicky dokázat, že analytický objev se děje právě v okamžiku, kdy je ho potřebí k fyzikálním pokrokům. Jistě to není zcela správné (matematické objevy se často dějí naopak pod vlivem přírodovědeckých idejí), ale je v tom doklad pocitu a zároveň požadavku ucelenosti vědecké práce. Ale doložit lze ještě více: vědecký pracovník mívá předvědění toho, kam jeho myšlenka půjde, temné, ale tím ne méně reální. V jiném řádu Pascal vyjádřil princip předvědění slovy: „tu ne me chercherais pas si tu ne m´avais déjà trouvé“.6)
Předvědění znamená podřaděnost detailů celku, podrobného bádání základním zřetelům metodickým, ale i věcným; první rozvrh předmětnosti, který se pozvolna vyjasňuje. Předvědění nutno popsat z hloubky, od samých počátků intelektuálního života. Kdo bude vědcem či filosofem, nepřichází ke své tvorbě náhodně. Ještě nezplna vědoma vlastního cíle a smyslu, hledá myšlenka přirozenou cestu svého rozpětí; první určitější rozvrh její bývá v životě rozhodujícím zážitkem. Tak např. Maine de Biran vypráví, že již v dětství se podivoval citu své existence. „Instinktivně jaksi“ měl sklon prohlížet vlastní nitro, aby poznal, jak může žít a být „já“.7) Jakobiho záhy ovládla zvláštní intuice věčnosti (v 8 či 9 letech), o které praví: „byla to zvláštní, na náboženských pojmech zcela nezávislá představa nekonečného trvání, kterou jsem rázem poznával a která mne uchvacovala s takovou silou při mých myšlenkách o věčnosti a parte ante, že jsem hlasitě křičel, vyskakoval a upadal v jakési bezvědomí...“8) Není neoprávněno v tomto zážitku, jehož se Jakobi nezbyl po celý život, hledat zdroj i základní rysy Jakobiho přemýšlení. ( První etapa skutečného života intelektuálního je tak nárys úlohy, za kterou se půjde; vokace je často neodolatelná, hle, jak fatálně šli za ní v nejrannějším věku Pascal, Huyghens, J. Bertrand;9) předmět se tenkrát ukazuje v dálce jako cosi k sobě zvoucího, cosi na obzoru. Nic nemůže vyjádřit tuto etapu přiléhavěji, než slova Dostojevského: „bývají minuty, kdy všecky rozumové a duševní síly, bolestně se napínajíce, zapálí se náhle jasným plamenem vědomí, a v tu chvíli se otřesené duši něco prorockého zdá“. „Tenkrát,“ praví Dostojevský, „chce se úžasně žít; srdce prosí o budoucnost se všemi jejími tajemstvími, ale i bouřemi a přívaly“10) ( život našel svůj cíl v objektu, úžasně lákajícím. Není snad tato etapa vždy nutná v téže uchvacující formě; ale ukazuje nám snad nejdokonaleji moment nutný v celkovém zjevu, totiž vědomí, že máme svůj cíl v objektu, že s ním vstupujeme ve vztah životu ( s jeho neustálou cílesměrností ( přiměřený.
Objekt poznání není v tomto ohledu něco nezávisle jsoucího a mně nepřístupného. Je to naopak něco k subjektu náležejícího v tom smyslu, že subjekt pociťuje jeho absenci jako defekt v sobě samém. Tu pak vzniká úloha poznávání, charakterizovaná praktickou nutností subjektu přejít od pouhé neurčité formy předmětu k určitějším [formám] a v tomto procesu též k plnější seberealizaci. Tím není řečeno ani, že každé tušení je předvěděním, ani že bychom v historicky dochovaných památkách překonaného myšlení měli v originálu toto předvědění v nižším stupni. Ve filosofických a vědeckých systémech je nemáme v čistém stavu, nýbrž již zužitkováno v akci interpretace daného. Bergson11) učí rozeznávat mezi inspirací filosofickou a jejím zklamávajícím výrazem ( jen v prvé je možno najít sám originál předvědění. Právě proto se sám proces vědeckého myšlení prodírá tak těžko k jasu vědomí. Vědec si často sám nerozumí, ba, někteří novější teoretikové vědy dokazují, že nikoli skutečné pochopení procesu vlastní práce, nýbrž zřetele zcela vnější určují často názory vědcovy na její podstatu. Tak například podle Meyersona12) svádí tu pozitivismus, podávající o podstatě vědy a smyslu vědecké práce formule prosté a jasné a lichotě samolibosti vědcově, neboť tento se ovšem vidí rád nezávislým na pohnutkách ležících mimo bezprostřední sféru jeho práce.
Jak se liší předvědění od obyčejného tušení? Tušení je cit pouhých možností, předvědění cit skutečnosti. Když na základě nějakých indikací předpokládáme, že jistou nepříjemnost způsobila ta a ta osoba, je naše stanovisko tušení. Ani jiné možnosti nejsou vyloučeny. Hypotetičnost tu je obsažena v samém způsobu, jak o věci uvažujeme. Lze však do identické kategorie zařadit „tušení“ Gaussovo,13) pro něž neměl přesných důkazů a které teprve později bylo plně potvrzeno, že pátý postulát je nepřevodný na ostatek euklidovských principů, nebo jeho předvídání dlouho před Abelovým průkazem, že existuje nekonečná řada čísel transcendentních?14) Zvláště překvapivé doklady takových nadmíru silných vnucujících se tuch podává stará ionská filosofie; její odvaha není pouhou odvahou fantastiky, která nezavazuje; kráčí jako vedena jistým instinktem všude tam, kde jde o vytušení světové harmonie a symfonie.15) Ještě Koperníkovi dodávala pythagorejská mínění odvahy, aby pronesl své vlastní, a je vidět jak z listu Pavlu III, tak ze samotného díla De revolutionibus (I, 5),16) s jakou péčí shledával u Cicerona a Plutarcha každou zmínku o pythagorejcích, opustivších názor o nehybnosti země.
Proč dále nazýváme je předvěděním a nikoliv věděním? Předvědění je sumární, temné, mnohdy nevýslovné tak, že se zdává dokonce prázdným; nadšený Bruno např. může připadat schematickým a vágním, protože myšlenku nekonečnosti světa, která jej proniká, nedovede podepřít a rozpřádat vědeckou přípravou ( ač o něm mohl právě Riehl říci, že u něho jediného v celé nové době dala čistá fantazie svým rozletem pozitivní výsledky ( a přece pouze ten, kdo si neváží prožití myšlenky celou duší, může pokládat za méněcenný ten ideový dojem, tak intenzívní, že si sám postačoval, že v době, kdy moderní vědy téměř ještě nebylo, se mohl uzavřít v sobě a stát se základem nového životního názoru. Na Brunovi právě je patrna právě přesvědčující síla některých předvědění, je patrno, že nebývá vždycky, jak se domnívá kupříkladu Picard17) konjekturální, hypotetické. Bruno má něco z oné filosofické intuice, o níž Bergson praví, že má v sobě samé zdroj jistoty, na níž měří současná mínění i dedukce z vlastních principů filosofových. Ovšem zde u něho máme již ten bod předvědění, kdy vlastně již přechází ve vědění; ve skutečnosti má předvědění celou stupnici, po které se ubírá od toho, co je mi dáno, k obsáhlejšímu celku a od tohoto celku k verifikaci; od pociťované neucelenosti vědění k ideální jednotě a nazpět k ucelenějšímu vědění. Tak to potvrzují ti, kdo se zabývají psychologií a dějinami invence. Uvedeme několik dokladů a citátů ze zmíněné knihy Picardovy: „ve formě jasnější či temnější, vágnější či určitější, inspirace (tj. předvědění) se objevuje vždycky na počátku výzkumu, toť vskutku ona, jež klade problém, neboť umět klást jisté problémy a vědět též, jak je třeba je klást, znamená být inspirován“.18) Hle, jak si počíná Pasteur studující nákazu bource morušového: celé své úsilí soustředí od počátku k jedinému bodu snadno verifikovatelnému, totiž k přítomnosti organických tělísek u nakažených živočichů. Picard se táže dále, neníli zdrojem dlouhých zkoumání Darwinových intuice, idea, že musila být filiace druhů a odtud vyrostla prý touha, nalézt jejich mechanismus.
Předvědění není tedy příznak toho, že bychom měli celek dříve, než jasné důvody, to by byla kontradikce v adjektu; znamená jen, že před objevem je tu již určité vědomí směru, jímž se bude duch ubírat, že duch ví o pevné půdě dříve, než je s to se jí zmocnit. Základní bod invence je veliká neformulovatelná jistota, která není ani jistotou hotového výsledku, jako spíše jistotou „in hoc signo vinces“;19) tato jistota často rapidně klesá s konkretizací myšlenky, objevitel nedovede pak vytěžit její obsah. E. le Roy praví ve studii o logice vynalézání: „il y a un pressentiment de la vérité antérieur à sa possession claire [...] c’est même dans ces régions de crépuscule et de rêve que naît la certitude et s’opère la verification“.20) Plný jas, tvrdí le Roy, přijde až později; v tomto období je vynalézání žito, nikoli ještě sdíleno, mluveno. Dokonce reflexe by tu, podle mínění autorova, všecko pokazila. Vyšší, nová jednota nepozorovaně přitahuje, takže opouštěje dosavadní jistoty pouští se vynálezce do temnot, jež po náhlém rozbřesknutí se zvolna vyjasňují a ukazují novou zemi. V tomto procesu nemůže vynálezce nasadit duchu chránítka, aby se upíral jedním směrem; jeho myšlení se musí podobat spíše magnetickému pólu, který k sobě orientuje celou rozmanitost jeho duchovního světa, který dovede i v nejodlehlejším najít, co mu třeba. „Les idées de l’inventeur doivent ressembler aux monades leibniziennes; chacune doit être un point de vue sur toutes les autres“ praví le Roy v citovaném článku.21) To znamená, že vynálezci se konečně celý svět redukuje na bod, z něhož prýští jistota; netvoří sám, nýbrž jda po její stopě nechává v sobě vzniknout myšlenku. A tam v té jistotě předvědění, jež přesahuje každé možné sdělení, je ten společný smysl všech vědeckých směrnic, totiž vědomí styku se skutečností a pozvolného postupu do ní, vědomí, že tato skutečnost jest dříve, než poznáváme, a že je principiálně možno se jí přiblížit. Vynálezci nejde o přílepek k nakupené hromadě lidského vědění, o příspěvek k sbírce zajímavých výroků; i takový myslitel se sklonem k skepsi, jako Pierre Duhem, napsal v jednom z dopisů Akademii věd: „bylo by nesmyslno pracovat na pokroku fyzikální teorie, kdyby tato teorie nebyla vždy určitějším a přesnějším odleskem metafyziky.“22) A náš Rádl řekl kdysi, že všichni vědečtí pracovníci různých směrů mají touž pravdu, která však není ani v jejich spisech, ani v experimentech atd., nýbrž v tom, co je k jejich pracím a spisům vedlo. V tomto smyslu možno přisvědčiti k Pascalově „connaissance par le cœur“,23) kterou tento pojímá jako spontánní rozvíjení pravdy v nás a přec jen nikoli subjektivně. Claude Bernard vyjádřil smysl i pohnutku vědecké práce zcela v tomto duchu: „on peut dire... que nous avons dans l’esprit l’intuition des lois de la nature“.24)
Za vynálezcem vzápětí však přichází logik se svými požadavky. Kde vynálezcův génius probíhá jenom spěšným rozmachem, chce mít plné světlo, co možná úplný majetek celého procesu pravdy. Nechce temnot, které vědec nemůže vyloučit a upíná se cele k hotovému pořádku v tom, co úsilí vědcovo vyneslo na povrch. Idea řádu, celku, v němž každý článek je nutný, stává se odtud hlavní ideou logikovou. Poučení, které proň vyplývá z vědy, je, že svět musí být spořádán podle principů. Vynálezce chce stále nové světy; logický systematik spíše řád, který pozoruje v objeveném. Poukazuje k tomu, že jen vyšší, úplnější celek může platit za skutečný výboj. Tím dochází k stále obnovovanému sporu mezi starými a novátory, který je poután k samé podstatě lidského ducha ( a přece obojí pracují na témže díle, táž jednota jim tane na mysli. Jenže vynálezce má ostřejší pocit neskonalosti úlohy, která před ním stojí; láká jej nezbadané; chce se mu sám přizpůsobit. „Posséder l’esprit d’invention“ ( říká le Roy v citovaném článku ( „consiste en fin de compte en ceci: croire à l’évolution de l’évidence et à la plasticité de la raison.“25) Proti tomu systematik chce pevné principy, totéž světlo na začátku jako na konci práce, klade požadavek konečného počtu jednoduchých principů a jednotnosti v konstrukci. Znázorněme rozdíl mezi vynálezcem a systematikem konkrétně na poměru Galilei ( Descartes. První ( geniální objevitel; nepřemýšlí o principech odděleně od konkrétních problémů, které si klade, ale činem chce objasnit svůj nový ideál poznání.26) Objevuje zákony volného pádu; dokazuje Koperníkovu soustavu ( objevuje měsíce Jupiterovy a fáze planet. Metodicky první chápe dokonale význam matematiky pro přírodovědu, ví, že objektem přírodovědy je pouze to, co je přístupno kvantitativnímu určování, rozum (proti scholastice a renesančním naukám) chápe jako každé nutné poznávání, tvrdí, že v geometrii a aritmetice je naše poznání božskému v objektivní jistotě rovno, jeho metoda rezolutivní a kompozitivní anticipuje 2. a 3. pravidlo Descartovo ( vše myšlenky dokonale moderní. Descartes proti tomu (ač sám v matematice geniální vynálezce) ve fyzice (až na zákon lomu anticipovaný Snelliem)27) nevynašel nic; za to podal prototyp systému, mechanismus provedl do důsledku tak, jak se Galilei nikdy neodvážil a nedovedl (např. princip inercie není u Galileiho formulován zcela přesně ( připouští jej pouze v horizontální poloze; nedovedl se dále zbavit aristotelského rozdílu pohybu přirozeného a násilného). Nikoliv konkrétní problémy, nýbrž obraz celku je středem zájmu Descartova; bylo dokonce poukázáno k tomu,28) že negace přesné matematické fyziky u Cartesia je důsledkem jeho mechanismu ( ve světě, kde vše se vykládá rázem těles s jeho nesmírnými komplikacemi, není možno stanovit experimentálně zcela přesné zákony. Pokud Descartes zavádí ve své fyzice přesné formule zákonů, jako zachování pohybu a z něho vyplývajících 7 zákonů rázu, jsou (nesprávné a) konstruovány apriori. Jeli Galilei typem objevitele, který na ne zcela jasných základech vytváří nový svět poznání, podává Descartes prototyp systému, který tane na mysli více méně určitě všem budovatelům teorií: z principů určitých a jasných s nutností přejít až k posledním konsekvencím a uzavřít celou předmětnost do několika málo kategorií, vyznačených oněmi principy. Galilei je zakladatelem matematické přírodovědy; Descartes prvním moderním teoretikem evidence. Jako doklad předchozího stůj zde toto místo z Cassirera: „naprosto to nejsou menší a méně plodné logické výkony, jimž je odepřen zvláštní abstraktní výraz a explicitní vyzvednutí. Dějiny moderního myšlení sotva znají stejně důležitý a stejně rozhodný logický čin, jako Galileiho založení exaktní přírodovědy, avšak jednotlivé zřetele, jež při tom rozhodovaly [...] přesto nedošly nikde k teoretickému sjednocení a samostatnému systematickému podání“.29)
Rozdíl, který je zde prováděn mezi prací systematikovou a prací vynálezcovou, se nekryje, jak by se snad mohlo zdát, s rozdílem, který vyzdvihl Schelling v první části System des transzendentalen Idealismus,30) kde se vykládá o tom, že je rozdíl mezi poznáním, které povstává kupením poznatků, a mezi poznáním, jež počíná uchvácením celku, intuicí. První druh poznání přičítá Schelling vědě, druhý umění a filosofii. Názor, který zde je rozvíjen, směřuje k tomu, smířit obě zdánlivé protivy, jež se musí nutně doplňovat, máli poznání být jak bohaté, tak pevné. Nelzeli přijmout hledisko Schellingovo, není také možno z druhé strany nedbat vůbec intuitivního momentu vědeckého procesu. Názor, že intuice je ve vynalézání nutná, je dnes ostatně psychology všeobecně přijímán. Je v něm ovšem temná idea, která souvisí právě s myšlenkou vynalézání a která vedla k tomu, že mnozí tento temný moment invence popírali. Mezi tyto patřil zpočátku také Kant.31) Později však uznal hledisko opačné a v Reflexích k antropologii praví: proč to bývá, že první idea, kterou tvoří rozum vzhledem k nějakému souboru představ, obyčejně mívá v sobě více obsahu, nežli jsme schopni dlouhým zpracováním z ní rozvinout?32)
Shrňme hlavní znaky provedené distinkce. Vynálezce je nutně realistou; pociťuje, že se prokopává do světa dosud tmavého, tajemného; výsledku se domáhá někdy dříve, než jeho přesného odůvodnění, ba často správného výsledku dosahuje postupem nesprávným (tak Maxwell ve fundamentální elektrodynamické teorii; také Purkyně při některých svých objevech). Jako by dříve splýval s předmětem, nežli jej přiblíží analýzou dosavadní myšlenkové soustavě. Proti tomu pro systematika existují především jeho principy, ideje, z nich vychází konstrukcí k předmětnosti. S tím souvisí jeho sklon k idealismu; velicí moderní systematikové Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel jsou idealisté. Obojí metoda má relativní oprávnění; ba druhé hledisko je vlastně pouze logickým pokračováním prvého: chce si jen dokonale přisvojit, co první namahavě vydobývá.



3. Vynalézání nepostačí lidskému duchu. Je potřebí jasného základu pro tuto jeho činnost

Z předchozí kapitoly vyplynulo, že distinkce mezi prací vynálezcovou a systematikovou není tak hluboká, aby se z ní dal vyvozovat zásadní rozdíl mezi vědou každého z nich. Spekuluje a konstruujeli systematik, je to proto, aby teoretické činnosti vůbec zaručil vyšší stupeň jasnosti a systematické ucelenosti, bez nichž vědění a s ním i život nemají smyslu. Jenže systematikovi v jeho práci vadí obyčejně toto: 1. má sklon k zevšeobecnění co možná nejmenšího počtu principů a přehlíží proto často problémy; 2. obor jeho vysvětlování přesahuje ovšem daleko jeho apriorní principy, tudíž musí tyto býti doplněny hypoteticky; poznání apriorní se tu často tak těsně vztahuje k hypotetickému, že se s ním někdy až zdá splývat. Hypotéza podle našeho pojímání není tedy věc objevitelova, nýbrž systematikova; je to pouhá ideální možnost nenaplněná názorem (systematik je objevitelem vzhledem k ideji, nikoli však vzhledem k realitě) a jelikož idea je daleko širší než skutečnost, vyžaduje idea skutečnosti dalšího nazíracího aktu, intuice a verifikace, jichž systematik často není schopen. Jasnost systému je indiferentní k realitě; ale systematik má sklon pokládat ji za realitu samu. ( Potřebuje tedy systematik obnovovaného styku se skutečností. V tomto styku pak musí býti jednota vědění, jež je v podstatě jednotou jeho předmětu.
Jeli tomu tak, vyplývá, že z častých převratů v dějinách vědy nelze přímo vyvozovat relativnost veškerého poznávání a neplatnost jakéhokoli naprostého a apriorního základu, na němž by stálo naše rozvrhování pravdy. Tak činí všechen pragmatismus, pozitivistický psychologismus se všemi odnožemi (jako např. „decernismus“ Dinglerův, Burkampfův, W. DelNegro),33) ale též idealismus některých novokantovců, pro které jedině svobodně tvořivý duch, rušící všechna pouta, která by mu naprostou objektivitou mohla býti uložena, je reální, vše ostatní pouhá idola specus.34) Tak Walter DelNegro postihuje kořen všeho dogmatismu v teorii evidence; je to prý základ všeho nejasného intuicionismu, vší mlhavé metafyziky, je to vzdání se racionální objektivity; nelze prý rozlišit pravou a nepravou evidenci. Zatím však vědecké principy nejsou samy v sobě pevné, ani částečně, nýbrž jsou účelně zvoleny tak, aby zkušenost mohla být jimi ovládnuta a podléhají opravám, když jest toho potřebí. Avšak lze namítnout proti takovému názoru, že také toto stanovisko je od počátku do konce metafyzické; buď jsou prvotní principy (např. logické) ovocem přirozeného výběru ( pak jsme ve skeptickém relativismu, důsledku každého naturalismu, nebo svědčí o prvotní, aspoň částečné shodě objektu a subjektu, což by ovšem nebylo daleko intuicionismu. DelNegro uhýbá před historií: nechává v temnu základy, aby mohl otevřít dveře jakémukoli příštímu vývoji.35) Podobně si počíná Cassirer ve známém Erkenntnisproblemu: od světa obecného smyslu přes vědu k filosofii je jediná skeptická cesta rozkladu zdánlivé reality ve výtvory ducha, který nic pasivně, z vnějšku nepřijímá, nýbrž věčně klade principy, vyvozuje konsekvence, opravuje své dílo a tím navždy relativuje „bytí myšlení“ (das Sein des Denkens). „Marně se pokoušíme vydělit a zadržet určité trvalé základní útvary vědomí, určité dané a stálé elementy ducha. Každé ‘a priori’, které se při tom pokládá za neztratitelné věno myšlení, za nutný výsledek psychologické či fyziologické ‘konstituce’, ukazuje se překážkou, kterou pokrok vědy dříve nebo později překračuje.“36) Cassirer, jak patrno, rovněž evidence odbývá jakožto empirii, datum, které proti konstrukci je podružného významu. Jak však potom uniknout relativismu? Jak odpovědět na otázku, co jest? Cassirer odpovídá, že neníli pevných elementů ani výsledků procesu, je tu vnitřní zákon procesu sama; odpověď, již současně s marburskými podal Léon Brunschvicg. Ale dokázali tito myslitelé, že vskutku žádných evidentních materiálií není? Cassirer uvádí za příklad, že eleatský pojem „nebytí“ v antice a moderní pojmy prázdného prostoru a působení do dálky byly tu činěny základem, tu zavrhovány jako absurdní ve vědeckých systémech. To by mohlo být průkazné, kdyby všechny principy vědecké mohly být stejně evidentní. Kdyby teorie evidence znamenala, že není nic hypotetického, byla by tato námitka platná. Tak si však od dob Descartových, kdy bylo možno si vypomoci theologicky, evidence nikdo nepředstavuje. Že ideový systém sám o sobě nemá ke skutečnosti přímý vztah, nemůže platit za námitku proti evidenci ideální či reální. Historické, čistě vývojové hledisko nedovoluje uvažovat o každém případě skutečně do hloubky; je pochybno, můžemeli zachytit skutečný obsah víry, držímeli se jen litery, a hledímeli se dostat pod povrch, pozorujeme obyčejně daleko větší rozmanitost a daleko hlubší souvislost, nežli se zpočátku zdá. Radikální obnova filosofie autonomní nemusí se bát argumentů historických. Historický relativismus nejvíce postihuje samu historii, pokud by nás chtěla učit, co duch může a nemůže. A tu právě ze stanoviska nikoli dogmatického, nýbrž nepředpojatého nutno potvrdit tato slova, jimiž Edmund Husserl doprovodil svůj pokus rehabilitace apriori: „Filosofie jako přísná věda, a sice universální a absolutně zdůvodňující, nesmí být opuštěna, pokud není znovu a v základní vážnosti proveden pokus jejího založení.“37) Filosofie, která je svou ideou universální přísná věda „posledního zdůvodnění“ (aus letzter Selbstbegründung)38) nesmí sebe samu opustit dříve, než si dokáže sama dopodrobna nemožnost této své ideje, a nežli podnikne všechny možné pokusy o její realizaci.
Domnívat se, že pro tuto ideu stačí postavit se na stanovisko čisté invence, tedy do „tvořivého procesu ducha“, je těžký omyl, protože to znamená věčnou relativitu noetického procesu. V této pak je skryt neřešitelný problém. Buď duch sám je absolutní, nebo stojí před realitou, s níž vůbec není. Platíli tato druhá část alternativy, pak noetický proces ovšem je sám nesmyslný; jeli však duch sám absolutní, pak celá námaha, kterou si dává sám se sebou, je dokonale nepochopitelná, pouhá jakási kratochvíle, „Spielen der Liebe mit sich selbst“.39) Všechny nesnáze theologického problému, proč Bůh stvořil svět, se tu vracejí v daleko akutnější formě: na věky nerozřešitelná záhada leží pak nad veškerenstvem, nikdo nemá a nemůže mít klíč. Pročítámeli Brunschvicgovy práce o matematickém myšlení, o kauzalitě a zkušenosti, vidíme, jak objekt sám mu mizí před vynálezcem; objekt je takřka vynálezce sám. Smysl světa je lhostejný před brilantním výkonem teoretika. Krása, řád, boj je především v myšlení toho, kdo pochopuje. Ve všem všudy má vynálezce proti teoretikovi pravdu ( jen nikoli ve víře, že se blíží skutečnosti na něm nezávislé; ve všem se systematik mýlí až na to, že tvrdí všemocnost ideje. Neprojevuje se tím jakási zvrácenost stanoviska? Jedině v případě, že je naprosto pevný nadsubjektivní základ našeho rozvrhu pravdy, je možno rozlišit dokonale pravdu a omyl, jistotu a hypotézu. Jedině za těchto podmínek lze se nadít též odpovědi na otázku po smyslu, tj. cíli života i světa.
A tak dříve, než bychom se odhodlali k tomu, vidět ve veškerém poznávání proces, který je sám o sobě cílem, což je tolik jako říci, že nám jeho smysl navždy uniká, musíme se ptát, nemáli přec jen pevné dno, nerozkládáli se ve svých postupných etapách až do základů. Musíme tedy zkoumat jistoty, ke kterým duch ve svém procesu dospěl. Otázka není jen, jsouli takové jistoty, jež historickým vývojem byly ušetřeny; jedná se i o to, vědět, zdali vědomí jistoty je aspoň někdy dostatečnou zárukou pravdy a zejména jakým způsobem může být touto zárukou.
Co znamená jistota? Je potřebí absolutní jistoty? Je nějaká „relativní“ jistota? Jistota je duševní bezpečí u vědomí pravdy. Relativní jistota je název jednak pro jistotu pravděpodobnosti, jednak pro jistotu vzpomínání a fixování myšlenek. Opak jistoty je nejistota, pochybnost. Mezi obojím je ještě neutrální pásmo. Např. jsem si jist tím, co je právě v mém zorném poli, nejist tím, existujeli nesmrtelná duše čili nic; ale v obojím případě mohu se též zdržet aktu víry, jenom si prohlížet předmět její. Nejsemli si zcela jist, je to tím, že mi předmět není přístupen; v tom případě cítím, že všechno spočívá na jakosti spojujících členů mezi mnou a jím, jako je věrnost paměti, přesnost intelektuálních funkcí, pozornost, jíž jsem schopen. Paměť sama, i kdybych nevěděl, že často klame, je pouhou náhražkou zastupující to, co nemůže být dáno, a je si toho více méně jasně vědoma. Paměť má smysl jenom v celku; její svědectví kontrolujeme často vnímáním; má podpůrnou váhu a cenu jenom za předpokladu zákonnosti dějství. I toho je si paměť vědoma, což vysvitá z toho, že její relativní oprávnění přestává tam, kde dějství, zaručené aktuálním vněmem, nelze zákonitě spojit s tím, co nám vnuká vzpomínka. Podobně je tomu s konstruktivním myšlením: často klame, ale je si vědomo, že má smysl jen vzhledem k objektivní platnosti myšlených vztahů. Je pravda, že místo vztahů, jichž třeba, klade často podobné nebo jen náhodně se naskytnuvší; ví však rovněž, že půjdeli opatrně, budeli se kontrolovat pozorností, nepropustí správnosti. Descartes, jak známo, viděl hlavní zdroj omylů v tom, co nazýval „précipitation et prévention“40) a přisuzoval lidskému duchu schopnost nepřivolit k omylu. Kdyby nebylo tohoto pobočného vědomí kontrolovatelnosti při každém myšlenkovém procesu, kde bychom vzali důvod k tomu, myšlenkové procesy opravovat zase myšlením? Je to možno jedině tím, že myšlení ví o svém cíli, být přiměřeno problému. Tak relativní jistota myšlenkového procesu konverguje s vnitřní nutností k jistotě naprosté.
Naprostých jistot tedy potřebujeme, abychom se mohli cítit na pevné půdě v poznávání. Jedině ty nám mohou zaručit, že víme, co děláme. Jedině tak můžeme pak vědět, co v pravdě jest. Ale s dokonalou jistotou není ještě postup do objektivity zcela zakončen. Máme totiž některé jistoty, které nás opouštějí s časem. V okamžiku, kdy prožívám svůj aktuální vněm, je jeho jistota dokonalá; vzápětí je vzpomínkovou jistotou, záhy zmizí vůbec, jeli pro mé prožívání bez zvláštního významu. Ale my se tážeme dále: nezaručuje nám konečně vědomí takové jistoty, které nemizí s časem, které trvají a platí jako všeobecné zákony pravdivého poznání? Naprostá jistota je tedy taková, která nezávisí na čase, nýbrž je sama podkladem vší jistoty časové. Jedině takové jistoty mohou také zaručit totalitu, které vyžaduje pravda.
Jistota, jak jsme ji pojali, nedá se odloučit od svého předmětu. Není to ve své poslední podobě pouhý stav duševní nehybnosti, kdy duch nepochybuje jen proto, že nemá dosti sil, aby se vzepřel vnucujícímu se pohodlí víry; je to jistota spojená s názorem zřetelným a jasným. Tímto způsobem odedávna se definuje evidence. Nikoli proto je něco pravda, že jsem o tom pevně přesvědčen, nýbrž vskutku pevné přesvědčení je pouze takové, které neobsahuje žádný element nezaručený definitivním názorem. Za evidentní je možno pokládat jistoty spojené s touto jasností nebo s určitým vědomím, že je možno dojít takové jasnosti. Rekapitulujíce můžeme říci, že od zmíněné duševní inercie nutno odlišit jistotu spojenou s názorem a to buď názorem, dokonalým nebo s pouhým vědomím stupňovatelnosti jasu.

*

Jistota není pouhá nálada ducha, nýbrž označuje pól, k němuž každý noetický proces svou přirozeností tíhne. Je znakem toho, že noetický pochod má svou autonomii, má vlastní určitý směr. Jistota sama je ovšem pouhým momentem procesu, a to nesamostatným; není cíl, k němuž se jde, nýbrž závisí na tomto cíli, označuje jej. Právě tak nejistota, pochybnost ukazuje, jak správně tušil Spinoza, který však myšlenku přehnal, že správný směr ducha není určen. Vidímli v temnu cosi, nějakou věc, podobnou člověku, nemám zpočátku jistotu o ničem jiném než „že se mi zdá, že tamto je něco člověka připomínajícího“; moje zdání je jisté, ale nejistota je v jeho obsahu, který vyžaduje bližšího určení. Nejistota obsahuje tyto momenty: 1. vědomí, že tu něco přede mnou jest; 2. toto něco může být buď A, nebo B, nebo... Jsou nutny aspoň dva členy disjunkce. Nejistota je napětí mezi určitelným objektem a možnostmi determinace, které se vzájemně vylučují. Nejisté tedy může být jen to, co vyžaduje dalšího určování, co je spojeno s vědomím problému. V každé nejistotě jsou však momenty jisté; takovou jistotou jsou veškerá data problému. Problém neznačí tedy sám o sobě ještě nejistotu. Vědomí problému je cosi původnějšího, co se dá resumovat takto: 1. zde jest něco, 2. o tomto něčem mohu poznat více, než o něm vím. Je tudíž nejistota zvláštní případ problematického vědomí a nic jiného než mnohost perspektiv, z nichž možno pohlížet na týž předmět a které souvisejí nutně s naší situací vzhledem k němu. Směr ducha, který by postihl, co jest předmět, v originále, není v těchto perspektivách naznačen. Ke každému kladu patří jeho perspektivy nejistoty; to je speciální případ toho, že existují problémy. Avšak nejistoty mají právě tak svůj zákonitý přechod k jistotě, byť to byla jen jistota o problému. Vybudovává se tedy každá nejistota na určitých jistotách a je momentem problematické danosti některých věcí. Docházíme tak k další distinkci mezi jistotami bezprostředními, které doprovázejí danosti prosté, a mezi jistotami postupujícími, jež provázejí postupné vyjasňování problematického horizontu. Tyto druhé lze opět rozdělit na jistoty definitivní, které provázejí řešení problému, při němž není nevyjasněného zbytku (např. jistota matematická při řešení jednotlivých úloh), a jistoty etapní, platící jen pro určitou perspektivu, pro určitý výsek možného poznání věcí. Perspektiva má ovšem rozmanité stupně věrnosti a jasnosti. V takových perspektivách jsou dány hmotné věci se svými kvalitami. Vedle perspektiv jistých jsou ovšem, jak výše ukázáno, i nejisté. To jsou perspektivy disjunktivní.
I při těchto perspektivách zůstáváme tedy na půdě názoru. Názor jasný se tedy v některých oborech nutně platí jistotou. Veškeré naše poznání přírody čistě objektivní by musilo zůstat ve sféře hypotetických perspektiv, kdybychom měli jenom poznání systematické, kdyby aspoň u některých z lidí nebylo předvědění, temné, ale plodné vědomí jednotné podstaty skutečnosti.



4. Náčrt evidentních struktur našeho světa

Jistota, spojená s názorem jasným, prokazuje, že svět není chaos. Chaos, tato skeptická představa, je nemyslitelný. Prokázal to ve Tvořivém vývoji Bergson a postihl tím vskutku skepsi v kořeni. Jest tudíž ve světě řád; svět je veliká souvislost. Jednotlivé jeho složky se předpokládají a umožňují. Abych mohl vědět, že to, čím píši, je určitý předmět takových a takových vlastností, musím vědět o určenostech, které se druží k tomu lesku, k té barvě, které se právě objevují bezprostředně v mém vědomí. Rozmanité složky toho, co prožívám, jsou tedy rozmanitě dány; ty původněji, ony prostřednictvím těchto. Najít obecnou strukturu daností tohoto našeho světa, její zavrstvení podle důvodů, je cílem tohoto náčrtu.
Prvním předpokladem mého světa, za který už nelze jít dále, jsem já sám. Všechno, co prožívám, musí projít mým zorným polem. Zde mám základní, neztratitelnou složku každého prožívání evidentně dánu. Rovněž tak vím, že subjekt může být dán pouze jakožto prožívající. Prožívající a prožívané jsou tedy korelata. Tato korelace je sice neustálá, ale nikoli statická, protože se objekt neustále mění, je to proud. To všecko jsou složky jediného základního pradata, které je možno jen abstrakcí oddělit. Toto pradatum není homogenní jednota, nýbrž syntetický celek.
Po základní distinkci a korelaci subjekt ( objekt, v níž evidentně vnímáme rozlišnost subjektu a objektu a v níž přece oba spojujeme s rovněž takovou názornou nutností, přicházejí další distinkce, tentokráte již v objektu. Prvotní distinkce je naprosto universální; subjekt pro určitý proud zážitků může být pouze jeden, jako něco, v čem vyvrcholuje jednota prožívání. Naproti tomu prafakt vědomého prožívání naprosto nevyžaduje toho, aby objekt měl v sobě rozmanitost. Přesto ji má; zde tedy v rámci prafaktu se objevuje něco, co jím samým není nijak zaručeno.
Postupujeme dále do objektu kvalitativní distinkcí A není B; tento negativní soud je stejný pro všechny konkrétní akty distinkce, které provedeme a má nutný korelát v pozitivní evidenci kvalit. Kvalitami lze krátce nazvat všechny odlišitelné momenty proudu zážitků. Vědomí rozdílu a vědomí pozitivní kvality jsou opět korelata. Čím lépe chápu pozitivně jisté quale, tím určitěji mohu rozlišovat; na jedné straně jasnost, na druhé zřetelnost (podle definice Leibnizovy v De veritate, cognitione et ideis).41) Základní vědomí je však pozitivní, distinkce je jakýsi důsledek. Qualia jsou nesmírně rozmanitá, společný je jim všem vespolek jen vztah odlišnosti od druhých. Vědomí odlišnosti se tak buduje na vědomí pozitivních kvalit, a je při své analytičnosti syntetickým momentem na předmětnosti. Rozmanitost v rámci korelace subjektu a objektu má zvláštní formu, totiž formu času. Čas je ve vědomí především jako rozpor minulosti s přítomností. Něco přešlo, nestojí přede mnou přímo, nýbrž je tu zastoupeno mým přítomným vědomím, že právě přešlo. Vědomí času se nedá z ničeho vyvodit, splývá se střídáním kvalit v proudu. Věčnost byla by nehnutá přítomnost a v ní by pojem času ztratil všechnu důležitost. Teprve konflikt stále se odbývající mezi aktuální přítomností a mezi minulostí, která již neexistuje, nýbrž jen se ve vzpomínce ohlašuje, činí z něho základní universální pojem. Kromě já v jeho korelaci s objektem, které je stále totéž, nic v mém prožívání nevzdoruje proudu času; nic z toho nemusí být nutně dáno. Korelace subjektu a objektu a forma času jsou tedy nejuniversálnějším základem konkrétního prožívání. Všechny ostatní momenty života jsou méně generální; a sice vztahy jsoou zpravidla vůbec universálnější, nežli čisté kvality, jichž existenci předpokládají a pro něž jsou syntetickým poutem. Tak prostorový vztah „A vedle B“ předpokládá, že A i B v prostorovém médiu bylo rozlišeno a naznačeným vztahem spojeno.
S časem celé vědomí stává se dynamickým. Objekt je podřízen podmínce času. Jelikož pak subjekt je nutným korelátem objektu, je i subjekt vázán časově, vnořen do času. Věčnost čili stálá přítomnost by byla, jak shora ukázáno, negací či spíše neutralizací času; věčnost pak znamená pevnou posessi určitého obsahu, který se nezvětšuje ani nezmenšuje. Čas tedy znamená opak toho; je to forma úniku. Předminulost, minulost, přítomnost, budoucnost jsou stránky téže věci; jsou to korelata, jimiž každý prožitek musí proběhnout. Minulost čeká na každou přítomnost a tato táhne za sebou budoucnost ( čas tedy znamená, že jeli já pevně uvázáno v majetek sebe sama, je na druhé straně pevně připoutáno k něčemu, co se s ním naprosto nekryje a jemu nadobro uniká. Všecko, co stojí před pohledem já, musí přestat být jeho zážitkem, a to nejen proto, že by podlehlo hrubé změně, nýbrž proto, že každý zážitek nutně se propadá do minulosti a že každá přítomnost je nutně tenkou nejvyšší vrstvou na závějích minulosti. Skutečnost budoucí, přítomná a minulá se od sebe podstatně liší; přítomnost jedině živá, minulost mrtvá, budoucnost nabitá možnostmi. Budoucnost je zdroj, z něhož proudí čas. Avšak budoucnost, ač nevyčerpatelný rezervoár skutečnosti, má v sobě cosi neurčitelného; vše existuje z milosti času, tedy i můj předmět, tedy i prakorelace subjektobjekt. Poněvadž i subjektobjekt stojí pod podmínkou času, lze říci, že jest časným obrazem věčného, poněvadž čas je universální a neměnná forma, lze o něm říci, že je stálým obrazem prchavého. Mé vlastní bytí a čas směřují proti sobě; na jedné straně jsem jako všecko ostatní z milosti času, závislý na čase a nemám zaručeno, že pro mne v nejbližším okamžiku bude budoucnost; na druhé straně mám ideu času, universální a nadempirickou, a její pomocí se povznáším nad čas.
Právě proto, že časem je relativována moje vlastní existence, vynikne zde snad nejlépe, že naše vědomí není pouhé vědomí existence, která je nutně individuální a podrobená času. Cartesiovi byl objektivní svět stále znovu se rodící přítomností, podobně Bergsonovi je hmota „momentanní duch“;42) my však nežijeme pouze tím, co jest, nýbrž víme i o tom, čeho už nebo co ještě není. A pozvolna se před námi vyjasňuje dokonce sama podstata času, které nelze ovšem připisovat tutéž realitu jako svému aktuálnímu časovému prožívání. Jakési vědomí o ireálním patří každému životu; Bergson to vyjadřuje slovy, že každý život obsahuje určité zhuštění durée. Každý život anticipuje budoucnost. Pudy, taxe, později vůle směřují do budoucnosti a jsou jistě provázeny procitajícím citem času.
Vědomí času je tedy zejména proto důležité, že nám ukazuje, jak naše vědomí jisté a jasné se nemusí omezovat na aktuálně dané a na reální, nýbrž jde skrze ně na hlubší skutečnosti a na ideální svět. V ideji času je tedy již moment transcendence, odtud podstatná známka všeho prožívání, obsažen.
Takovýmto způsobem je však možno sjednotit ideální platnost smyslu toho, co je prožíváno, s nejistotou a věčným vznikáním existence, jíž je náš život. To, co od počátku své logickystrukturující práce evidentně pochopuju, nejsou jenom existence, tj. složky života, nýbrž smysl a význam každé z těchto existencí, který je sice v daném případě realizován, ale který je přece něco od této realizace odlišného. Červenost, zelenost nejsou totožny se souborem svých realizací v předmětnosti, nýbrž jsou to významy určitého druhu. Podobně vztah „mezi“ není totožný se souborem věcí, mezi nimiž je nějaká třetí, nýbrž je to právě charakteristický modus relace, který je možno pochopit na jednotlivém příkladě.
Neexistuje však obecný zákon, jehož by poslouchaly všechny složitější významy, aspoň jako široký rámec, v němž by se prováděla na základě významů elementárních další stavba světa? Takovým rámcem skutečně jsou základní logické zákony. Přední z nich je princip kontradikce, který neznamená nic jiného než že jednotná realizace významů sporných je nemožná. Abychom ujasnili pojem spornosti, musíme promluvit napřed o pojmu soudu.
O soudu se mluvívá v trojím smyslu. Jednak se jím rozumí výpověď, jednak akt chápání, jednak to, co výpověď vyjadřuje. Nás tu zajímá jen poslední význam. Soud se obyčejně definuje jako vztah pojmů (významů) a je skutečně vztahem, to jest něčím, co určuje rozdíl a slučuje zároveň v jednotu jisté významy. V tomto smyslu lze za soud považovat již prakorelaci subjekt ( objekt, poněvadž obojí se od sebe liší, ač obojí jen v jednotě existuje. Moment jednoty v soudu je něco, co se na jednotlivých významech zakládá, ale není v nich obsaženo; je to jakoby útvar pole, které významy kolem sebe vytvářejí. V jediném případě vztah spadá s předmětem v jedno, když se totiž jedná o identitu. Identita není prázdnota, nýbrž plnost obsahu; věta identity, implikovaná v každém kvalitativním momentu proudu, není o nic bezvýznamnější než kterákoli jiná věta apriorní. K ní korelativní, ale význačnějšího užití je věta kontradikce; říci o B, které se mi dává jako odlišné od A, že je identické s A právě tak, jako je A shodno s sebou samým, implikuje spor, to jest, takový vztah není. Identita a různost se vylučují, tak lze formulovat větu sporu. Dalším rozvinutím téhož rámce je věta o vyloučeném třetím, která tvrdí, že nonidentita je různost a nonrůznost identita a že tudíž mezi obojím neexistuje střední člen.
K těmto fundamentálním vztahům identity a odlišnosti přistupují vztahy konkrétnější a méně obecné. Mezi rozmanitými kvalitativními daty jsou více méně určitě dané vztahy: tak například barvy jsou mezi sebou různě příbuzné, a ačkoliv se dosud nepodařilo tuto příbuznost jednotně a adekvátně zachytit a vyjádřit, nelze o této příbuznosti po stránce čistě jevové pochybovat. Podobně mezi zvuky jsou vztahy příbuznosti a třída zvuků zvaná tóny má vztahy příbuznosti tak význačné, že v nich mnozí viděli a dosud vidí napodobení vztahů matematických.43) Lze se domnívat, že takové přílišné matematizování nepodává skutečnou povahu oněch vztahů, které nejsou vztahy mezi kvanty, a že pojem větší či menší příbuznosti (sám ovšem nutně vágní) vystihuje věc lépe. Některým (např. Hamelinovi)44) slouží fakt kvalitativních vztahů k tomu, aby v kvalitách popírali datum, které podle jejich názorů je ve skutečnosti konstrukce z relací. Proti tomu svědčí evidentní názor, podle kterého jsou smyslová kvalitativní data jednoduché danosti a vztahy mezi nimi netvoří samu jejich povahu. Červeň by byla červení, i kdyby neexistovaly ostatní barvy.
Existují však dále vztahy jiného druhu, daleko přesnější. Tyto vztahy týkají se souborů, ideje množství. Odlišné momenty životního proudu mohou se setkat v jednotě kompozice. Jednotlivé momenty se vzhledem ke kompozici, k níž patří, stávají jednotkami, na jejichž konkrétním obsahu nezáleží. Takováto pluralita jednotek má nekonečnou rozmanitost typů a tyto typy jsou čísla. Mezi čísly jako typy sjednocení existují potom další vztahy, které se často pozvedají až k nejvyšší generalitě. Těmito vztahy se zabývají rozmanitá odvětví universální mathese jako aritmetika, analýza, nauka o množstvích. Jak patrno, nepřijímáme úplnou shodnost, identitu čisté matematiky s logikou, ačkoli uznáváme, že zákonité vztahy určité plurality předmětů, definovaných pevným systémem axiomat, náležejí matematice. Matematika ve svém nejobecnějším pojetí je tak „reine Mannigfaltigkeitslehre“,45) věda a priori o možných formách teorií vůbec.46) Matematika pouze začíná jako věda míry a čísla, ale záhy opouští tuto prvotní formu, aby se stala vědou o zákonitosti vůbec. V matematice dochází rozvití idea zákona. Nutný vztah s právě tak nutnými konsekvencemi je základní idea matematická. „Matematika je věda, jež vyvozuje nutné důsledky“, praví Peirce.47) Číslo i ostatní vztahy matematické jsou pouhé ideální formy, jichž bytí (platnost) je sice nezávislé na jakékoli konkrétní realizaci, ale jež přesto mohou platit jako zákony pro tuto skutečnost. V následujícím bude o evidencích matematických ještě častěji řeč.
Jeli matematická forma souborem všech vztahů nutných, není jí přece vyčerpán svět čistých forem, svět idejí jasných. Matematika je nauka o idejích vztahů přesných; jsou však i jiné ideje, které nejsou vztahy. To jsou, aby se tak řeklo, ideje materiální. Základní takovou ideou je hmotný předmět. To, co mne obklopuje, co existuje venku mimo mne, jsou předměty. Hmotný předmět zaujímá prostor, jeho rozmanité složky jsou si vnější. Není to pouhá rozmanitost smyslových kvalit; je to něco jako vnitřní pouto jejich, důvod jejich koexistence. Ovšem že předmět je dán jen v této rozmanitosti, ale je něčím trvalým při vší změně aspektů, v kterých je dán. S tím souvisí, že se v žádném z těchto aspektů nevyčerpává. Některé z nich jsou podstatné, tvoří nezbytnou podmínku toho, aby předmět mohl být od ostatních rozpoznán; to je první schéma předmětu, které se bude dále doplňovat a zůstane stále otevřeno. Idea předmětu provádí přirozenou klasifikaci počitkových souborů, ale není totožna s takovou klasifikací, protože předmět, jak řečeno, může být identický ve změně kvalit. Přirozená forma, v níž se nám dávají smyslové kvality, je forma věcí; naopak věci jsou přístupny pouze skrze smyslové kvality. Někteří myslitelé, zejména pozitivisté, kteří popírají ideální složky světa a poznání, vidí v předmětech jen „skupiny aktuálních a možných počitků“ a zapomínají, že ne všecko, co je uvědomeno, je reální složkou vědomí, jak bylo ukázáno při čase; není potřebí z jejich námitek vyvozovat klamnost evidence věcí. Na druhé straně nelze souhlasit s názorem, který pronášejí někteří moderní realisté jako Losský48) nebo Scheler, že by předměty mohly být dány v originálu ( vždyť perspektiva je něco náležícího k samé podstatě věcí.
Věc, jak řečeno, zaujímá prostor; s tím souvisí, že každá věc má své pozadí; věc patří do celku přírody. Příroda je zprvu dána nejasným okolím aktuálního vněmu; toto okolí se prostírá do neurčita a sledujemeli je, poznáme, že se v něm skrývá nekonečná možnost postupu. Jsme si jisti i tím, že bohatství předmětnosti, zastoupené v aktuálních dojmech touto „třásní“, je nám neustále k dispozici. To je jeden ze způsobů, jimiž se projevuje korelace přírody a věci.
Příroda není pouze jednota prostorová, statická, nýbrž také dynamická. Příroda se mění v čase, tj. v různých časových momentech je vyplnění prostorů různé. Tato změna není opět nahodilá. Změna spočívá v tom, že věci působí na sebe v prostředí přírody. Příroda je tedy rovněž forma vzájemného ovlivňování věcí. To znamená, že cokoli jest, má svůj důvod v minulosti. Mít takto důvod v minulosti je conditio sine qua non přírodního bytí, které tedy není dokonale vydáno na milost kontingentní budoucnosti. To má důsledkem neutralizaci času; co jest, dá se převádět na to, co bylo. Čas se tak redukuje na co možná úplný status, homogenní prostředí, jehož obsah se dá zvládnout jednotnou zákonitostí. Idea kauzality vede tak přirozeně k ideji přírodní zákonitosti, na kterou by ji mnozí chtěli vůbec převést. Ale idea zákonnosti, zvláště přesné, je očividně užšího významu a připustit ji jako jedině logicky oprávněnou znamená redukovat svět na pouze prostorový celek (čas by se při tom stával jednou z dimenzí prostoru). Dále přesná zákonitost je pouze jednou z možných realizací ideje působení (ne sice v tom smyslu, že by kdy tytéž příčiny mohly mít různé účinky, ale v tom, že pojem „táž příčina“ nemusí být případně vůbec uskutečněn) a přece proto působení nemusí být vyloučeno ve světě, jehož součástí jest svoboda. Jak patrno, nepřipojujeme se k dnes tak časté kritice pojmů kauzace a kauzality, která spočívá v celku na naturalistickém předpokladu, že vědomí může obsahovat jen reální součásti, totiž to, co v něm vzniká na základě vnějších popudů a na základě zákonitostí, zpracovávajících tyto dojmy způsobem zcela automatickým. My však kauzaci vidíme ve změně a skrze ni; ne snad, že bychom vždy s evidencí vnímali, co je příčinou, ale víme vždy, že příčina nějaká tu jest a kde asi ji hledat.
Jaká je evidence přírodních zákonitostí, jež objevují vědy fyzikálněchemické? Z toho, co o přírodní zákonnosti výše řečeno, vyplývá, že určitá zákonnost je aspekt přírodního dějství; nevyčerpává je, ale je začleněním daných znalostí o přírodě do rámce zákonitosti. Odtud vyplývá, že tato zákonnost je sice jen aspekt, ale že tento aspekt je přec jen něco objektivního. Ovšem jsou to aspekty tím pochybnější, čím více se jich prezentuje pro určitý pevně definovaný komplex fakt. Tak Aristotelův dynamismus a Demokritův mechanismus platí pro přibližně totéž stadium vědecké zkušenosti. Rozrůstající se zkušenost lze však vždy pojmout v korelaci s ideou, která ji vykládá na základě principů kauzality a indukce. Whewell49) praví ve Filosofii vynalézání: „neznám jediný příklad v historii, kde dvě hypotézy by stejně dobře vykládaly táž fakta; a kdyby se ten případ jednou naskytl, tvrdím, že jedna z oněch hypotéz by splynula s druhou.“50). Jistota přírodovědcova je jistota aspektu, který je v podstatě to, co se v přírodním uvažování nazývá faktem. Staroionští fyzikové počítali s faktem, že je země plochá (nebo válcovitá ( ale kraje obývané by pak byly na vrchní podstavě) ( neměli důvodu svůj přirozený aspekt považovat za nesprávný; a ačkoli by již tenkrát byl někdo mohl tvrdit, že země je kulatá, neměl by jeho názor proti původnímu smysl, kdyby nebyl řádně zdůvodněn. Naopak i my dobře chápeme původní stanovisko, které nelze považovat za holý předsudek. Každý přírodovědecký aspekt musí být zdůvodnitelný zkušenostmi a označuje etapu našeho postupu do objektu. Každý aspekt se musí připravit na korekci, ale od etap pozdějších není k předchozím návratu; v tomto smyslu platí slova Meyersonova: „toutes les théories sont vraies dans ce qu’elles nient et fausses dans ce qu’élles affirment“,51) jimiž parafrazoval známou zásadu Leibnizovu. Existuje pevný postup, protože svět sám je jednotný a nám je garantován objektivní přístup k němu. Mínění zde vyjádřené je ve shodě též s dnešním chápáním přírodního zákona jako přesného, ale pouze platného. Nebude snad nemístné ukázat několika historickými poznámkami, jak se toto pojímání vypracovává v novější době k vědomí objektivity a jak překonává skepsi. Toto pojetí pochází ve formě náznakové od Kanta.52) Pro Helmholtze jsou přírodní zákony „allgemeine Gattungsbegriffe“,53) jimiž přírodu třídíme s větší či menší přesností. Podobný názor vyjadřují ještě dnes mnozí, např. A. Lalande, kde experimentální metoda pojata jako konceptualizace zkušenosti.54) Liší se tedy zde všude apriorní a aposteriorní prvek v konstituci přírodního zákona. Někteří teoretikové však odtud dospěli k tvrzení o pouhé konvencionalitě oné stránky apriorní; to je prý pouhá subjektivní pomůcka. Tento konvencionalismus, který má velmi různé formy u svých zástupců Milhauda, Duhema a Le Roye,55) pokládá zákony za pouhé nominální definice (u Duhema např. zákon zachování energie je pouhá konvence), případně za efekt rozkouskování, schematizace skutečnosti, jež podnikáme, abychom ji prakticky ovládli. Ovšem už u Duhema proniká vědomí, že fyzikální teorie jsou nutnými momenty celkového procesu vystihování přírodního pořádku. Ještě více tento moment zdůraznil H. Poincaré.56) Není zákona, který by se dal vyslovit jako neměnný: přesto si však vědec zachová nutně víru v princip neměnnosti. Tento princip spojuje tedy Poincaré se samou povahou vědy. Někteří vidí dále v přírodní zákonnosti konvenci jen potud, pokud je matematicky formulována, ale kvalitativní zákonnost přijímají (tak např. Bergson, který Carnotův princip57) nazývá „nejmetafysičtějším zákonem přírodním“, protože prý k pochopení toho, co vyjadřuje, není potřebí matematické formulace).58) Jiní postupují ještě dále; v hypotetičnosti zákonnosti nacházejí právě příležitost zdůraznit její nadempiričnost. Škola marburská pojímá tuto hypotetičnost ve smyslu platónské hypothesis, jako předpoklad možné existence. Podobně činí francouzský filosof L. Brunschvicg. Toto stanovisko vyjadřuje též filosof příslušný ke škole bádenské, Bruno Bauch, když praví: „das Naturgesetz ist [...] ein allgemeiner, durch empirische Inhalte erfüllter Kategorienkomplex“.59) Podobně se vyjadřuje H. Driesch, podle kterého pravou obecnou platnost mají jen formy přírodních zákonů. Je tedy možno konvencionalismus překonat a přec podržet jen hypotetickou platnost přírodovědy s celým jejím obsahem, zákony i explikacemi.
V předchozím byly naznačeny etapy konstituce světa věcí, který je charakterizován především prostorovými a kauzálními vztahy. Nyní se však obracíme do jiného světa; všecky formy a zákonitosti, kterými se zabývaly předchozí úvahy, jsou nezávislé na subjektu, nepatří k němu, kdežto svět, kterým se budeme nyní zabývat, je svět aktů, v nichž se přímo ohlašuje stanovisko subjektu, takže je lze nazvat subjektivním světem. Ve vzpomínce vzpomenuté jako takové je čistý objekt, vzpomínání samo však je fenomén subjektivní. Je to zvláštní aktus (v aristotelském smyslu), zvláštní způsob bytí subjektu, v němž se tento přivrací k určitým předmětům čistým, nezávislým. Každý nezávislý předmět je dán v takových přivracejících aktech (Němci říkají „intentionale Akte“), jako je vnímání, vzpomínání, souzení, hodnocení. Subjekt má ve svých aktech sebe a jejich prostřednictvím ostatní objekty.
Subjektivní svět se však neomezuje na mé vlastní akty. Jeho důležitost není jen v tom, že v subjektivních aktech jsou dány předměty, nýbrž je to svět autonomní, který má centrum v prožívání samém. Jeli naše poznání objektivní přírody patrně odsouzeno k tomu, být věčně nehotovým aspektem, je nám subjektivní svět principiálně přístupný co do své podstaty. Subjektivní svět obsahuje ovšem zážitky všech subjektů. Tím nabývají důležitosti možnosti styku subjektu s jinými subjekty.
Diskutovalo se znovu v poslední době velmi často o tom, jak je nám vlastně dáno společenství. Velikého poměrně ohlasu docházela teze Maxe Schelera,60) kterou pro její zajímavost a pro to, že se k těmto otázkám již v dalším nevrátíme, uvedeme podrobněji. Obvyklá teorie (znalost jiných subjektů z konkluse per analogiam) předpokládá tezi objektivní přírody. To Scheler nepřipouští. Jeho východisko je etické. Etika Schelerova je personalistická, etická hodnota je ve specifických aktech osob. Osoba je bytost, která je autonomní centrum smyslem obdařených duchovních aktů. Osoba je pouze v konkrétní jednotě těchto aktů, pokud tyto probíhají; protože je čistou aktivitou, nemůže být pasivním objektem. Za své akty je osoba odpovědna. Podstata osoby se nedá zjistit psychologickou indukcí, nýbrž osoby klademe a poznáváme, k nim pronikáme v životě společenství bezprostředně, bez nich život společenství a zejména život mravní je nemožný, a sice nikterak není vlastní osoba dána původněji než cizí, nýbrž osoba se může uvědomit jen na podkladě společenství. Spolužití je základem poznání cizího psychična a akt, který k němu proniká, je intelektuální sympatie, jež se ho zmocňuje nikoli „obkličováním zvenčí“, nýbrž rázem vniknutím k němu do nitra. Proto také Scheler pojednává problém důkladněji v knize o podstatě sympatie.61) Cizí psychično značí zde celou řadu problémů: jak jsme oprávněni k jeho kladu, poměr nadindividuálního a cizího, kde vnímání psychického začíná a kde končí. Počněme poslední otázkou. Musíme je předpokládat též u zvířat? Kam až můžeme tak sestoupit v řadě ústrojenstva? Je pravda, že někteří filosofové se pokusili prolnout intelektuální sympatií celou říši rostlinnou i zvířecí; Aristotelés i Bergson shodně charakterizují život rostlinný jako strnulost, spánek bez probuzení; Schelling, Schopenhauer vidí tutéž v podstatě tendenci pronikat životem nejnižšího i nejvyššího ústrojence; myšlenka takové vnitřní „duchovní“ jednoty přírody neopouští přírodní filosofii Platónem a Aristotelem počínaje. Pozitivní věda biologická je však přirozeně opatrnější a o psychologii nižších organismů mluví jen ve smyslu objektivním, jako o studiu jejich chování. O tom všem Scheler nemluví, naopak vyvozuje z toho argument ve svůj prospěch. Vyplývá prý z toho, že cizí duševno není dáno nepřímo, protože úsudek per analogiam předpokládá uvědomělou, umělou činnost duševní, kterou nemůžeme předpokládat u tvorů nižší psychiky, jako zvířata a děti v nejútlejším věku, kteří vesměs podle průkazných indicií vědí o přítomnosti jiných bytostí. Dokonce dítě podle zajištěných pozorování psychologických reaguje dříve na výraz osoby a jeho změnu, nežli dovede rozeznávat např. rozmanitost barev. Teorie vciťování nepostačí podle Schelera proto, že vciťovat mohu sebe, nikoli však život a vědomí vůbec; vcítit lze se do obrazu či dramatu a to znamená svůj vlastní život propůjčit jeho osobám, kdežto pociťovat druhého, cizího, je něco rozdílného ( rozdíl mezi jím a mnou není tu a nemůže být překročen. Jelikož není dalších možností, musí cizí duševno být dáno bez zprostředkování úsudky nebo vcítěním. To však znamená zároveň noetické oprávnění, protože v prvních dvou případech by cizí já mohlo být pouze hypotetickou konstrukcí, takto je však evidentní danost, míní Scheler. Jakým způsobem je však vnímáno? Vnímá se ve výraze. „Der Ausdruck ist das allererste, [...] das der Mensch an ausser ihm befindlichem Dasein erfasst“.62) Duševno se ve výraze dává proto, že výraz je jakési vytržení, extasis, v níž duševní život je vyrván z vágní splývavosti a obdařen určitou náplní. Neexistuje akt, který by se dal izolovat od svého výrazu; vnitřní vnímání aktu sama o sobě je nemožnost. Vnitřní vnímání cizího nemusí podle Schelera být adekvátní; trvá někdy dlouho, nežli určitému výrazu porozumíme. Jsou také akty, které u druhých vůbec vnímat nelze; k takovým patří všechny ty, jež nejsou povahy čistě duchovní, tak např. vnímat lze cizí smutek, ne však fyzickou bolest.
Schelerova teorie, která není bez antecedencí (Lapšin ve stati Oproverženie solipsizma [Praha 1924] cituje Sullyho63) a Fouilléeho64)) byla příznivě přijata psychology útvarovými,65) také Volkelt66) se k ní staví příznivě. Podobnou teorii mají intuitivisté Losský a Frank.67) U Losského, který se dovolává domnělých fakt telepatických, souvisí s jeho naukou o gnoseologické koordinaci subjektu s objektem, jednotě obojího, jež existuje před poznáním a která poznání umožňuje. Podobně u Simona Franka je nauka ve vztahu s jeho obnovovaným novoplatonismem, který pohlíží na poznání jako na postupnou evoluci původní jednoty subjektu s objektem, založené v absolutním bytí. Pro Losského a Franka „já“ je možno jenom na základě „my“, což je specifická kategorie společenství; moderní subjektivismus a idealismus jsou prý pouze filosofickým reflexem individualismu doby renesanční a jejího dědictví. Doklady béře Frank v noetice, biologii, sociologii. Právě jako u Plótina veškeré jsoucno vyplývá z původního @Hen#, jehož extázemi jsou @nús# a @psyché#, principy to nadindividuální, jednotné, je u Franka několik vrstev jednoty individua s celkem bytí, z nichž jedním je právě společenství, „my“. ( Také Driesch se zpočátku stavěl sympaticky k Schelerem obhajované teorii,68) ale nyní ji úplně zavrhuje a pokládá ji za tak nemožnou, že se vůbec prý nedá pochopit, co se jí chce říci. To je mínění přehnané; nauky Losského a Franka byly uvedeny právě proto, aby vysvitlo, že věc má metafyzicky zcela určitý smysl. Domníváme se však, že noeticky je tato nauka k zajištění existence druhých bytostí živých zbytečná. Je potřebí k této jistotě zvláštního iracionálního aktu, který by se lišil podstatou od zbytku světové konstrukce a s touto konstrukcí nijak nesouvisel? Je dále akt sympatie základní noetický akt, jak tvrdí Scheler, anebo akt vyššího řádu, založený na elementárnějších aktech předchozích, jak tvrdí Husserl? Což není výraz částí přírody? Jaká je pak funkce těla při vnímání?
Jsou pak takové teorie, které jistotu vědomí o cizím já slučují s nikoli bezprostředním charakterem jejím. Toho názoru je např. Lapšin v zmiňovaném díle. Zde podává teorii druhého já, kterou ve shodě s Urbanem (General Theory of Value)69) zakládá na celkovém (útvarovém) vněmu chování živého tvora. Podle situací soudíme per analogiam na jeho prožívání. K chování živého tvora příslušné uvědomení konstruujeme s touž jistotou, s jakou víme, že tento stůl má zadní stranu v prostoru se prostírající. Oprávnění této konstrukce je rovno oprávnění (a tedy jistotě) přírodní zákonnosti. Buď je tudíž nutno obé přijmout, nebo obé zavrhnout. Pokud se pak týče samé sklonnosti vkládat zážitky do cizích těl, je nám vrozena. Nesmíme ovšem cizí já ( právě tak jako vlastní ( hypostazovat v substanci, která trvá, i když ji nikdo nevnímá.
Lapšin tedy opravňuje cizí já z teze zákonité přírody. Tím ovšem nemíní nějakou zákonnost přírodovědeckou. Parafrázujíce jeho mínění můžeme říci, že zákonnost přírody značí, že každá určitá její součást má svůj zcela určitý význam existenciální a kauzální; je to spíše spořádanost. Vědomí komunikace s jinými osobními centry zakládá se tedy v tom, že jsou předměty přírody, s nimiž duševno zákonitě souvisí, k nimž přísluší tak, jako zadní neviděná strana tohoto stolu k té, kterou právě vnímám. Lapšin mluví o vrozené sklonnosti vkládat uvědomení do živočišných těl. Vrozenost není sice ještě noetická oprávněnost, ale poukazuje přec jen k základu pevnějšímu, než slepá zkušenost. Tímto základem je vědomí, že subjekt je ve světě nejen pozorovatelem, nýbrž že se také sám v něm projevuje, že také sám v tomto světě působí. Je to skutečně výraz, co nám dává svět monad, jenže v jiném smyslu, než věc pojímal Scheler. Schopenhauer nazval kdysi identitu subjektu noetického a volního „divem @kat´exochén#“. Vědomí akce, tj. odpovědné realizace cílů, je tak ideou naprosto původní, jež v žádné z dosavadních není skryta; je to evidence, v níž probíhá život, zejména pak kulturní, a princip této evidence je pojmová korelace účel ( prostředek. Jednání jde za účely. Účel je to, co kladně hodnotíme; to nelze jinak vyjádřit ani opsat, poněvadž je to právě akt sui generis. Jednat znamená věci našeho světa proměňovat v prostředky k cílům a působit k tomu, aby se hodnota uskutečnila. Že tedy naše jednání jde a musí jít za kladně zhodnoceným, že všecky bytosti jednající uskutečňují cíle, to je vlastní evidentní základ společenství. Vlastní komunikace živých bytostí odbývá se tedy v říši cílů; cíle se musí uskutečňovat a to se děje v našem společném světě, který je tak nejen celkem vzájemného ovlivňování věcí mezi sebou, nýbrž také bází, na které rozmanitost subjektů poznává jednotu své podstaty ve světě hodnot, které ztělesňují samu nejhlubší vrstvu chápání; zde totiž pochopujeme, proč žijeme.
Zakončením této skici může se říci, že původní datum, kterým je proud života, je překračováno tím, že se projevuje jako svérázná tkáň ideových realizací; původní proud, sjednocený pouze subjektivně, prohlubuje se dvěma směry: směrem ke zdůvodňování obsahů života a směrem ke zdůvodnění prožívání sama. Na jedné straně tak dospíváme k rozmanitým etapám čisté objektivity, na druhé ke kategoriím subjektivity a k rozmanitým krajinám hodnot.



5. Bytí ideální a bytí reální

V předchozím náryse bylo naznačeno, jak od svých nejjednodušších dat, rozmanitosti životního proudu, přecházíme k předmětům jednotnějším a složitějším. Tyto předměty nejsou výsledkem subjektivní syntese, nýbrž jsou v aktu subjektu dány jako čisté objekty. Každý význam je proti prožívání v tomto reálním proudu samostatný. Tak už význam určitého smyslového data, třeba červeně, totiž červenost, pojat obecně, je nezávislý na jakémkoli uskutečnění; i kdyby nebylo vůbec červených předmětů, nějakým subjektem spatřovaných, zůstal by tento význam, čím jest, právě tak jako by nepřestala platit celá matematika, i kdyby ve světě reálně byl jen jediný předmět. Ovšem pro mne mohou významy býti, jen pokud je buď bezprostředně vnímám nebo s nutností konstruuju, zkrátka pokud mám o nich evidenci. Tato evidence mi je ukazuje jako nezávislé na toku reality, ale zároveň mé chápání je závislé na bytí reálním (universalia ante res, intellectio post res).70) Odtud vyplývá, že nemůžeme systém ideálního bytí a priori zkonstruovat, že každý pokus o takovou konstrukci bude nutně přec jen lidský nebo aspoň o něm nebude lze dokázat, že je dokonalý. Přesto není náš ideální svět nesouvislý; je v něm pořádek v tom smyslu, že se jednotlivé momenty stavby předpokládají a naopak že složitější ideje dodávají ucelenosti elementárnějším.
Ideální svět je jakoby souřadnicový systém, v němž se odehrává proces bytí reálního, proces, který lze pomocí oněch souřadnic popsat, ale který na ně nelze ovšem redukovat. Jednou stránkou tohoto procesu je život; vše, co je a může být prožito, má určité místo v říši významů; ale právě proto, že významy jsou absolutní, nadempirické, nenáhodné, je v životě i něco více, je v něm realizace výběru, jež z nespočtu možností tká zvláštním, individuálním způsobem skutečnost. Toto realizující, v čase činné, jest ta pravá realita, kterou stále prožíváme a jejíž jsme zároveň součástí. Toto bytí v realitě zakládá pak možnost pravého poznání. Realita je realizace, ale každý krok této se měří na stupnici ideálního bytí. Tak má vše časové své koreláty nadčasové. Také naše chápání má své pevné formy; vědomí problému, předvědění a jasný názor evidentní. Evidence je v podstatě idea adekvátního názoru, příslušného té které věci.
Jeli tomu tak, pak význam našich evidencí je v tom, že nám ukazují pevnou zákonnost, podle které postupujeme do objektu. Poznání je zákonná jednota; jak v jeho předmětě, tak v jeho postupu je zákonitost. Existuje ideální koordinace mezi noetickými akty a předmětnostmi.
Na počátku byla polemika proti realistické ontologii, založené na kauzálním, naturalistickém chápání vztahu subjektu a objektu. Tato teorie neobstojí, ale má přece zdravé jádro potud, pokud se v ní tvrdí, že se nám skutečně zjevuje jsoucno. Náš vztah k tomuto jsoucnu není však pouhá kauzace dojmu v pasivním subjektu ( neboť důsledkem by bylo, že subjekt by znal pouze vlastní afekce ( nýbrž je to vztah ideální koordinace, vztah „intencionální“, názorový, intuitivní.



6. Podrobnější rozbor některých evidencí a pokus o vyvrácení některých námitek

Narýsovavše program filosofie evidentní ideje musíme se k jednotlivým evidencím obrátit podrobněji. Materiál tu nemohl býtisebrán a rozebrán do podrobností. To by vyžadovalo, aby celé poznávání lidské bylo podrobeno filosofické kritice ( úkol nad síly jednotlivcovy vůbec. Pouze náznaky mohou být zde podány, tím spíše, že materiál rozbíraný by zvládl daleko spíše ten, kdo se zájmem filosofickým spojoval by hlubší vzdělání exaktně-vědecké. Povaha věci nutila k tomu, pojmout sem i tyto detailnější otázky; své soudy podpíral jsem citacemi odborníků, jejichž smysl připadal mi nedvojznačný.
Především nutno odbýt některé námitky zcela obecné. Evidence podle shora vylíčeného pojímání znamená, že pro každé jsoucno i jeho ideální podmínky jest specifický způsob, jak se projevují ve vědomí a jak je vědomí může v jejich podstatě nahlédat. Eliptické funkce nelze zahrát na houslích a pravdu o fyzikálním světě mi nedají apriorní úvahy. Evidence dává bytí pravdivé, nikoli jen domnělé nebo tušené. Dává je, jaké o sobě jest, nikoli tedy bytí mylné.
Nelze tudíž souhlasit s teorií podanou Sigwartem v jeho Logice,71) podle níž vlastnímu já jako myslícímu a jako podmínce všeho myšlení a vší jistoty patří jediná „bezprostřední“ evidence, kdežto takzvaným axiomům a postulátům logickým patří jen „Denknotwendigkeit“, totiž pocit, že podle logických zákonů myslit musím, že jsem k tomu donucen. Podobné názory vyjadřuje také Wundt a Benno Erdmann.72) I jim je logická axiomatika např. založena v pocitu donucení (takovým pojímáním dalo by se snad vyložit, že někteří myslitelé každou pevnou systematiku pokládají za vnější nátlak na myšlenku, která se od ní musí stále osvobozovat ( tak u Cassirera a Brunschvicga) ( víru ve spolehlivost evidencí pokládá Sigwart za postulát, bez něhož nelze myslit; tím by se vykládalo, proč se držíme svých věr, pokud je nevystřídáme jinými, a proč přes varovné zkušenosti s předchozími držíme se i nadále nových. Ale jakým způsobem se nám mohou nové názory vnutit, držímeli se tohoto postulátu? Není podle Sigwarta evidencí v pravém smyslu, nýbrž pouze „jakobyevidence“, což je sporný pojem. Buď postulát spolehlivosti nezaručuje nic anebo to není postulát; evidence totiž nepotřebují žádných postulátů k tomu, aby platily. Pocit nutnosti myšlenkové jako popis evidentního aktu je nedostačující, protože pouze negativní; evidence nedonucuje jen, nýbrž také dává a osvěcuje (Němci říkají evidenci také Einsicht a užívají výrazu „es ist einleuchtend“).73)
O teorii evidence, která její těžiště vidí jedině v aktu samém (takovou podal Franz Brentano), bude řeč v kapitole o Husserlovi.



A. Stará a nová logika

Zkoumejme napřed námitky, které proti evidenci mohou vzniknout na půdě formální logiky. Tato jako věda o předmětnosti vůbec, v její naprosté abstrakci od všeho obsahu, musí být považována za nauku apriorní evidentně založenou. Tu pak překvapuje fakt, že proti známému mínění Kantovu moderní logika formální změnila silně svou tvářnost proti tradiční logice aristotelské. Je zajímavo, že renesance při vší své vůli proniknout nad Aristotela zůstává ve staré sféře, pokud nové objevy matematické nepřipraví ideu nové logiky, jež u Descarta, Pascala a zejména Leibnize dochází prvního rozvržení. Tzv. matematická logika počíná u Leibnize. Jak je možno, že věda po tisíciletí horlivě pěstovaná poměrně náhle změní tvářnost tak, že se zdá postavena na nový základ? Logistikové vytýkají klasické logice, že zneuznala samostatnost principu sylogismu (transitivnost implikace), neznala princip dosazení konstant do logických funkcí a princip aserce, tj. samostatnost existenciálního kladu relace soudem vyjádřené proti podmínce existence vztahem určené. Ale ani princip sylogismu, ani logický formalismus nebyl klasické logice neznám (vždyť sám Aristotelés je vynálezcem formálního symbolismu); princip aserce pak, zabýváli se logika vskutku jenom formou myšlenky, nemá v logice místa. Nová logika nezapře svůj původ matematický; tento vedl namnoze k zpřesnění logického pojmosloví a povede ještě k ujasnění základních pojmů. Ale nových evidencí, které by vyvracely dosavadní, nepřinesla. Zdá se, že je možno postavit se na stanovisko vyjádřené v Luquetově Logique formelle,74) že logistika je praktičtější, pohodlnější a přesnější než logika klasická, což souvisí s jejím původem matematickým, avšak budovu vystavěnou Aristotelem a scholastikou nevyvrací, ani nepřivedla dosud k novému fundování logiky.
Připuštěno je tedy jen, že ani v logice není vše bezpodmínečně jasné, že základní pojmy mohou být prohloubeny. Zde však povstává nová námitka: jak je možno pokládat jistou vědu za apriorní a zároveň uznávat, že i její základy připouštějí určitý pokrok v názornosti? Jak je dále možno, že věda po tisíciletí pěstovaná nedovedla dosud sjednotit mínění těch, kdo se jí věnují, v tak důležitých otázkách, jako je např. smysl a podstata soudu?
Že nebylo dosud v logice o všem, i co se týče základů, dosaženo jednoty, má důvod v tom, že v těchto otázkách nejde jen o formulování nějakých konkrétních pouček, nýbrž o vypracování podmínek přesného poznávání vůbec ( složitý úkol, který je obyčejně zmáhán pouze velmi jednostranně. Ostatně nemámeli evidenci o podstatě soudu, můžeme přesto mít evidentní soudy jako vůbec je možno nemít potuchy o podstatě přesného poznávání a přece může toto poznávání ve svém obsahu být evidentní.
Vizme tento příklad. Uvažuje o druzích výpovědi, tvrdí Aristotelés,75) že výpověď se děje dvojím způsobem. Buď se vypovídá o něčem, co v žádném subjektu není, nebo se vypovídá něco o něčem, co v tomto jest. Někdy v subjektu něco jest, ale nevypovídá se to o něm. Je patrno, že základ této klasifikace je pouze vztah atributu a subjektu, který máme uskutečněn např. v bělosti tohoto papíru, kdy subjekt je reální jednotou atributů, které vzhledem k jeho skutečnosti jsou pouhými abstraktními momenty. O jiném se Aristotelés76) nezmiňuje a je patrno, že pojme všecky výpovědi tímtéž způsobem. Je to vlastně až moderní logika, jež opouští toto mínění, když bylo založilo celou řadu metafyzických teorií. Za účelnější pokládá se dnes vycházet v logice od obecnější ideje vztahu vůbec. Tím se jednak logika zbavuje metafyzického přínosu, tím dosáhne, že je podána nenucená teorie takových soudů jako „bod A leží nalevo od B“, kde se nedá vztah „býti nalevo od B“ převést na vnitřní kvalitu prostorové pozice bodů A resp. B. Ovšem spor dosud trvá; tak Goblot dokazuje proti Lachelierovi, že v tomto novém pojímání logiky je chybou dělení inteligence ve dva procesy, proces atribuce a proces relace, které by spolu neměly nic společného, a že je možno ve skutečnosti všechny soudy relační převést na atribuční, čímž by zmizel rozdíl mezi logikou relací a logikou tříd, který se Goblotovi zdá v nové teorii nepřeklenutelný.77) Ale Goblot zakládá své mínění na subjektivních zřetelech, s nimiž nelze objektivní logice souhlasit. Každý soud je odpovědí na otázku, praví se tu, a tudíž ve své originální formě obohacení znalostí. Co bylo dosud známo a z čeho vyplývá otázka, je subjekt soudu; nový poznatek je predikát. Odtud vyplývá bezprostředně, že každý soud je atribuce. Ale pohlížejíce na objektivní stránku soudu, abstrahujíce od momentu pokroku poznání, ve výpovědi realizovaného, nekonstatujeme takový rozdíl mezi subjektem a predikátem, nýbrž pouze vztah mezi termíny, entitami všeho druhu. Jednota soudu je jednota tohoto vztahu. V soudu „kůň běží“ nebo „toto je běžící kůň“ je tento vztah atribuce; v soudu rovinné geometrie „přímka p, jež nemá společného bodu s přímkou q, je rovnoběžná s přímkou q“, je to rovnoběžnost, tedy vztah prostorové polohy. Neztratímeli však tento jednotící moment ze zřetele, můžeme se klidně postavit jak na stanovisko členů relace, tak na stanovisko vztahu sama; podle toho nám všecky soudy vyjdou jako atributivní či relační, jenže v prvním případě budeme atribuci dělit na vlastní a nevlastní podle toho, vyjadřujeli se v atribuci vnitřní determinace subjektu čili nic (kůň běží, člověk je rozumný ( Londýn je na severu od Paříže, bratr mého otce je můj strýc); relace podobně budeme dělit na vnější a vnitřní (dělímeli takto, zůstáváme na stanovisku čistých možností a necháváme stranou metafyziku relací, v níž ožívá spor o kantovskou apriorní syntézu a ideální konstrukci světovou).78) Jediné objektivní hledisko vzhledem k soudu by podle toho bylo pojmout jej jako jednotu materiálu a syntaxe, jak se také děje v Husserlově pojímání logiky (dokonce i impersonalia obsahují vždy poukaz na událost v určitém místě prostoru a v určitém čase, nejsou tedy pouhá tvrzení či popření jednoduché představy; mají tedy rovněž „členy relace“, subjekt a predikát).
Lze se po tomto domnívat, že Aristotelés se přímo mýlil o struktuře soudu? Lze snad tvrdit, že jeho hledisko v tomto případě bylo úzké a že nedošlo dokonalé jasnosti; ale i z dnešních logiků si sotva kdo troufá tvrdit, že došel v základních otázkách logické struktury dokonalé jasnosti. Ani logika není věda dokonale průhledná, což ovšem nevadí, aby její rozvoj nebyl veden ideou této jasnosti a nespočíval na základech pevných. Aristotelovo hledisko bylo překlenuto obecnějším; ale v jeho vlastním mínění byl spolehlivý základ pravdy.
Že však o podstatě soudu nebylo docíleno dosud jasnosti, má několik příčin, z nichž za hlavní nutno pokládat tyto: soud se pojímá ve smyslu rozmanitém, jako logický vztah významů, jako duševní akt, jako výpověď. Především o logických vztazích je nutno dospět jasnosti, psychický i jazykový výraz jsou zjevy sekundární. Proto je nesprávno k logice vycházet z psychologie a z objektivních fakt jazykových. Tak to činil např. Miklosič v Subjectlose Sätze,79) kde z faktu vyskytování vět pouze predikátových v různých jazycích soudil na možnost jednočlenného soudu, opíraje se v tom o názory Fr. Brentana. Dnes se zdá toto stanovisko úplně opuštěno.80) Ale podobně si počínají i psychologizující logikové, kteří v soudu vidí pouze duševní proces a objektivní moment v něm redukují jen na „původní vědomí objektivní platnosti“ (Sigwart),81) kteří v soudu vidí „spojování a rozpojování představ“ ( tak Krejčí, názor i psychologicky, co se podstaty myšlení týče, dnes opuštěný ( „analýzu celkové představy apercepčním kmitem“ (Wundt), „pojímání procesu jakožto činnosti nějaké věci“ (Jerusalem), „belief“ (angličtí empiristé) či „Bejahen oder Verneinen“ (Brentano). Psychologické názory mohou býti jak např. prof. Kozák v Zákonu ekonomisace82) a v přednáškách o Logice ukazuje, potud sjednoceny, že téměř každý z nich zachycuje něco z rozmanitosti procesů souzení; pouze pak jsou nesprávné, chtějíli vystihnout podstatu soudu a platit tedy jako logické teorie.



B. Smysl základních zákonů logických

Je známo, jak mnoho bylo diskutováno a jak mnoho se ještě diskutuje o významu základních logických zákonů. Tato diskuse, v níž se projevují názory začasté nadmíru diskrepantní, by mohla sama vrhnout stín pochyby na celou nauku o evidenci. V těch bodech, kde by evidence měla být podle předpokladů nejčistší, panuje přec jen určitá nevyjasněnost. Za logické zákony se pokládají: zákony identity, kontradikce, vyloučeného třetího a zákon důvodu. Moderní logistikové usilují, aby aspoň princip sylogismu byl pojat mezi dosavadní principy. Dějí se tedy pokusy tu jejich počet rozšiřovat, tu naopak převádět tyto zákony na pokud možno jediný anebo zneuznat ostatní vzhledem k některému z nich. Zejména princip identity byl často vyzvedán na úkor druhých, které se jeví buď jeho parafrází nebo důsledkem. Eleaté z něho učinili jediný zákon ( charakteristiku jsoucna. Po Leibnizovi Wolff z něho vyvozoval zákon dostatečného důvodu. Také pro Herbartovu83) ontologii je věta identity základní. Dnes ještě Riehl, Kozlowski, Lalande, Spir a Meyerson v něm spatřují vlastní tajemství poznání rozumem. Celé logické myšlení převádějí na identifikaci (např. u Meyersona subjekt – predikát, příčina – účin, důvod – důsledek jsou vesměs korelace, vytvořené identifikační tendencí).84) V důsledku toho celá logika představuje pouze požadavek myšlenky, která se snaží zjednodušit a dokonce zúplna rozrušit rozmanitost daného. Meyerson dále tvrdí a příklady dokládá, že u velikých tvůrců filosofických není nikdy ostrá distinkce mezi příčinou a důvodem právě proto, že identifikující tendence je u nich velmi silná a že si nechtí uzavřít touto distinkcí výhled na větší jednotu vědění. ( Proti tomu Schopenhauer vidí naopak zdroj rozumového poznání ve větě o důvodu, která má podle jeho mínění čtvero známých nepřevodných kořenů, jimiž přesto však proniká určitá jednota.85) ( Podobně dnes Volkelt a Leibniz mluví jako o logickém principu většinou o větě kontradikce a nikoli o větě identity; identické jsou primitivní soudy každé skutečné vědy, ty však ovšem nejsou totožné s principem kontradikce.86) Podobnou myšlenku mají asi Brentano a Kraus, když tvrdí, že věta identity je buď nepravým (uneigentlich) vyjádřením věty sporu nebo pouhým empirickým konstatováním, které je nadto zbytečné a bezobsažné. Leibniz má pouze dva základní principy, sporu pro nutné, dostatečného důvodu pro náhodné pravdy a tyto dva principy jsou zároveň poslední kritéria pravdy. – Originální stanovisko zastupuje Losský. Pro něho všechny racionální zákony jsou rozmanitými hledisky na týž prafakt, jednotu ideálního předmětu – pojmu, jehož odlišné aspekty podávají.
Přirozeně nesledujeme cíl vyčerpat všechny možné názory v tomto ohledu. Cílem těchto řádek je naznačit, jak rozmanité zřetele metafyzické a psychologické zasahují do diskuse a znemožňují patřičné ujasnění celé věci. Sigwart právem vytknul i Kantovu a Leibnizovu výrazu věty sporu metafyzičnost a z toho patrno, že v podobných otázkách je na místě největší opatrnost. Jakoby i zde byla vláda aspektů, obsahují všecky názory něco správného. Patří však všecky spíše do metafyziky nebo do psychologie nežli do logiky. Do logiky mohou patřit a jména logických zákonů zaslouží tyto zákony jen potud, pokud jsou výrazem zákonitosti, která patří každé předmětnosti v její formě prosté (neodvozené; logické zákony nemají nic společného se systémem axiomat, z nichž by se dal vyvodit nějaký deduktivní systém). V tom ohledu snad nejspíše vyhovuje pojímání Losského; dosti podobně chápe věc také Husserl. Podle nich jsou logické zákony obecným rámcem uvědomitelnosti každého obsahu; věta identity v podstatě značí, že skutečný význam dá se jen jediným způsobem realizovat v adekvátním vědomí; věta sporu, že dvě věty, jež jsou jedna druhé kontradiktorickým opakem, nedají se obě realizovat; věta vyloučeného třetího, že existuje reciprocita realizace mezi takovými kontradiktorickými protiklady. Co pak se věty důvodu týče, kryje se s požadavkem evidence bezprostřední nebo prostředečné pro každé námi vystavené tvrzení.
Budiž zmíněno ještě, že Hegel popíral princip sporu. Domníval se, že přivtělením sporu do svého konstruktivního principu dokáže zvládnout skutečnost i s tím, co se na ní zdá zprvu iracionální. Poheglovští absolutní idealisté viděli jasně nebezpečí popírání věty sporu a snažili se mu vyhnout, tak např. Hamelin. Hegel chápe „spor“ velmi násilně a vidí kontradiktorické opaky tam, kde jich případně vůbec není.
Důležitější jest, že v poslední době podléhá zákon vyloučeného třetího skepsi matematických techniků. Je to především spor o základy teorie množství, který k této skepsi mnohé přivádí. Teorie množství, založená Cantorem, vedla k jistým nesrovnalostem a paradoxiím (Russellova paradoxie ( množina, jež obsahuje všechny množiny, které neobsahují sebe samu jako člen, paradoxie BuraliFortiho ( pořadové číslo množiny, jež obsahuje všechna možná pořadová čísla, Richardova paradoxie ( soubor konečným způsobem definovatelných čísel). Tyto paradoxie vykládány mnohými, zejména tak činí Poincaré, Richard, B. Russell, jako důsledek tzv. nepredikativního postupu, tj. takového, při němž se člen jistého souboru definuje právě pomocí tohoto souboru. Někteří, aby tento postup oprávnili, ukazují jej i v jiných za zajištěné pokládaných částech matematiky (Zermelo), což ovšem není striktní důkaz oprávněnosti. Vzdát se nepredikativního postupu značí však upustit od teorie množství ve formě vypracované Cantorem. Jen nepredikativním postupem lze podle mínění Fränklova.87) V aktuálněnekonečném zdůvodnit rozdíly veličinné. Pro Cantora svědčí jedině logická disjunkce; jeho pokus má oprávnění logické, připustímeli bezpodmínečnou platnost zákona vyloučeného třetího. Proti tomu zdůrazňují mnozí nekonstruovatelnost, která je údělem každého nepredikativního postupu (Poincaré) a na této zakládají svou polemiku. Z Poincaré právě vychází směr ve filosofii a technice matematiky, který konstruovatelnosti přikládá rozhodující význam v matematice. Tento směr dává si jméno intuicionismus. Jeho zástupci jsou zejména Brouwer a Weyl, z filosofůodborníků fenomenolog O. Becker. Intuicionisté tvrdí podle Fränkla88) 1. že matematika je nezávislá na matematické řeči ( a na formách logických zákonů, v nichž intuicionisté spatřují pouhé formy vyjadřovací; 2. že konstruktivní definice množství je základem matematiky. Podle intuicionistů matematická existence se nedefinuje nesporností, nýbrž konstruovatelností. „Matematika je spíše činnost nežli nauka“.89) Nutno nejen dokázat nespornost, nýbrž také ukázat metodu, jak k určité matematické faktičnosti dospět. Pro intuicionistu „existuje číslo iracionální“ není soud, nýbrž soudový abstrakt („Urteilsabstrakt“, Weyl), kdežto „@π# je číslo transcendentní“, jest skutečný soud. Matematika je proti logice věda základní, logika je z ní vyvozena jako speciální případ a jako forma vyjadřovací. Matematika nepotřebuje logiky, poněvadž má vlastní zdroj poznatků matematických, matematickou intuici, kdežto logika potřebuje aspoň z části poznatků matematických (jako právě zákon vyloučeného třetího je abstrahován z konečných množství a pak generalizován;90) podobně též dictum de omni et nullo91)). Intuice matematická je názor nekonečné řady číselné resp. jejího neukončeného tvoření. Jí se umožňuje základní operace matematická, totiž konstrukce libovolného čísla v řadě.92) Je tedy intuice pravým plodným a pozitivním principem v lidském formálním poznávání, kdežto zásady jako principium exclusi tertii93) mají použití jenom při nekonstruktivních, apagogických důkazech. Jsou tedy matematicky bezcenné.
Tak hluboko až zasahuje do lidské inteligence znepokojivý problém nekonečna, že citovaní odborníci jeví ochotu vzdát se fundamentálního zákona, na jehož základě dokázána bezespornost tak četných matematických i jiných pravd. Zákon vyloučeného třetího platí podle intuicionistů jenom v oboru množin konečných a to nikoli jako apriorní poznatek, nýbrž jako anticipace možného konstruktivního rozhodnutí, které se dá provést konečnými prostředky.94) Klást pro nekonečno zákon vyloučeného třetího nemá podle toho smysl. ( V novější matematice má intuicionistická teorie silný vliv i na své protivníky.95)
Přesto je intuicionismus nadmíru vzdálen toho, aby byl všeobecně přijímán. Po matematickytechnické stránce znamená totiž nesmírné stížení některých důkazů a pro obor matematiky nepříjemné zúžení. Proto se matematikové snaží nesnázi odpomoci tím, že novými metodami, které nestojí v protikladu s finitistickými požadavky intuicionismu, snaží se o restituci těch částí matematiky, které po intuicionistické kritice odpadají.96) Dále používají i nadále bez výčitek svědomí principu vyloučeného třetího, poněvadž obtíž nezdá se ležet v tomto zákonu, nýbrž spíše v rozmanitých potencích nekonečna. Je snad jeho význam méně a priori a méně evidentní, přestaneli se ho z konvence používat, dokáželi se případně, že v těch a těch konkrétních případech lze se obejít bez něho? Bylo intuicionistickou kritikou dokázáno, že nemůže být vůbec principem jsoucno zaručujícím? Bylo nejvýš ukázáno, že vzdámeli se ho, můžeme ujít kontradikcím a paradoxiím nauky o množinách a valnou část matematiky přeorganizovat na nových základech; ne však, že by řešení kontradikcí nauky o množinách nebylo možno jiným způsobem, bez zavržení všech „soudových abstraktů“, mezi něž podle intuicionismu patří náš princip. Kde je právo ve jménu intuice číselné řady zavrhovat „intuice“ jiného řádu? Vyžaduje klad jedné negaci druhé, není intuicionismus zneuznáním toho, co je autonomního v logice? ( Jednostrannost intuicionismu v tomto ohledu zdá se dnes obecněji uznávána.



C. Otázka subalternace, částečné konverze a modů
Darapti, Felapton, Bramantip, Fesapo

Co je v obvyklém pojímání evidentnější než zásady formální dedukce sylogistické? Odedávna jsou tu sice jisté sporné otázky, např. samostatnost čtvrté sylogistické figury, ale to vlastně není spor o platnost, nýbrž spíše o symetrii sylogistických útvarů, o topografii logickou, nikoli o vlastní logický obsah. Moderní logistika však přičinila v teorii sylogistiky několik distinkcí, které podle některých mají důsledkem neplatnost některých figur. Ve výkladu bude zde sledována kniha Le [asi jen iniciála L.] Rougiera La Structure des Théories déductives.97) Všechny jednoduché kategorické soudy jsou podle Rougiera existenciální. Kladou vždy (logickou nebo intuitivní, empirickou) existenci individuí ponechávajíce stranou podmínky této existence. Proti tomu soudy relační a atributivní kladou podmínku existence; jsouli partikulární, nebo singulární, jsou vlastně dvojité: vyjadřují jak podmínku existence, tak logickou či intuitivní existenci. Jelikož však soudy relační a atributivní jakožto jednoduché a universální o existenci nevypovídají, vyplývá odtud neplatnost úsudku ad subalternatam.98) Rovněž tak vyplývá neoprávněnost konverse per accidens.99) Nevyplýváli z toho, že jeli x člověk, je x smrtelný, že empiricky existují lidé, nevyplýváli podobně z toho, že jeli a rovno b, b rovno c, pak a je rovno c, že existují veličiny sobě rovné, pak nelze rovněž z takovéto podmínky existence vyvodit, že některé věci smrtelné jsou lidé ani že některé věci sobě rovné jsou veličiny ( neboť právě nevíme, jsouli lidé a jsouli veličiny. Z SaP nevyplývá tudíž SiP. Jedině v tom případě, že klademe od počátku existenci logických či reálních předmětů, můžeme konverzi a subalternaci provádět. To je prostý důsledek hypotetického charakteru universálních soudů vztahových. Přirozeně neplatí pak ani ty mody sylogistické, v nichž ze dvou universálních propozic hypotetických vyplývají závěry partikulární. Jsou to svrchu citované mody 3. a 4. figury. ( Podobně E. Goblot odděluje docela teorii sylogismů kategorických od hypotetických a jedině v hypotetických mohou podle něho premisami být zákony. Teorii hypotetických sylogismů nevyčerpává modus ponens a modus tollens,100) nýbrž po bok všem modům kategorickým lze postavit mody hypotetické. ( Co znamená distinkce po vzoru Russellově prováděná Rougierem pro pojem evidence? Ukázal se tu klam, v němž by myšlení bylo bývalo spoutáno po staletí, domnělá evidence, která se nyní rozplývá jako sníh na novém slunci pravdy? Ale pojměme věc konkrétněji: ztratil snad sylogismus:
všichni lidé jsou tvorové rozumní
všichni lidé jsou smrtelní

někteří smrtelníci jsou rozumní tvorové
na své průkaznosti? Rozhodně nikoli, pojmemeli konklusi, jak navrhuje Goblot, takto: smrtelnost nevylučuje rozumnost, ani tenkrát, klademeli implicitní předpoklad, že existují lidé. Rougierova distinkce má svou varovnou oprávněnost a svou teoretickou hodnotu; ale pouze upřesňuje, nepopírá evidentní jádro, které staří logikové zde správně viděli.



D. Evidence matematických principů

Zde snad lze nejlépe sledovat vývoj našich jistot. Tzv. generalizace pojmu čísla např. ukazuje vývoj našich pojmů číselných a zároveň jistot, které s nimi jsou spojeny. Ještě Descartes označoval negativní kořeny rovnic vyššího stupně za nesprávné. O imaginárních číslech píše Leibnizovi Huyghens: Il y a quelque chose de caché làdedans qui nous est incompréhensible (1674).101) Jakou krizi lidského chápání způsobil již pradávno objev iracionálních čísel, je všeobecně známo. Ale vždy se z takové krize myšlení myšlení záhy vzpamatovalo a pokračovalo na své dráze; byly to krize vzrůstu, nikoli úpadku.
Počněme výkladem konzervativních názorů na tyto krize. Je znám výrok matematika Kroneckera: „die ganzen Zahlen schuf der liebe Gott; alles übrige ist Menschenwerk“.102) Celé číslo by podle toho byla jediná racionální danost, zbytek pouhá počtářská konvence. S takovým názorem ještě v době nedávno minulé byli srozuměni mnozí filosofové, jako např. Hamelin. Tento generalizaci číselnou považuje za konvenci analogickou těm, podle nichž kružnici definujeme oklikou přes parabolu nebo elipsu.103) Hamelinovy důvody jsou ovšem čistě metafyzické: číslo celé se dá nejpohodlněji začlenit do jeho dialektické konstrukce. Tak se zdá vůbec, že důvody pro primát přirozených čísel vyplývají odjinud než ze samé povahy matematických předmětů, jsou to jakési rozpaky ducha před pojmem, který se nečekaně rozrůstá a obohacuje a jehož další vývoj se nedá předvídat. Ve skutečnosti tu není krizí lidského chápání, nýbrž jen pokračující objevování, jež zachovává celý pozitivní obsah toho, co již dříve bylo známo. Pouze domnění, že již máme v ruce všecky prvky matematické pochopitelnosti, ukazuje se iluzí, a toto domnění není evidence, nýbrž pouhá duševní setrvačnost, o jaké byla zmínka výše. Nevědění není evidence nemožnosti. Evidence, že nevím a nemám prostředky k získání určitého názoru, zaměňuje se tu s nemožností objektivní; nemožnost taková, jako např. pravidelný desítistěn, spočívá ve sporu; zde však takového sporu není, nýbrž pouze nedostatek jasnosti, který vyzývá přímo k tomu, aby byl překonán. Pro to je charakteristický právě Huyghensův výrok, shora uvedený.
Nejsou však jiné otázky základů matematiky toho druhu, že jsou s to způsobit skepsi k celé budově? Máme tu známou otázku, zdali je logicky původnější pojem čísla základního nebo řadového; za prvním pojetím stojí zejména intuicionisté (Kronecker, Weyl), za druhým formalisté logičtí. Rozumí se, že tendence obou skupin jsou různé a že jejich založení aritmetiky bude pokaždé vyhlížet jinak. Značí to krizi evidence? Ale celé nedorozumění spočívá asi v tom, že se nehledí ke korelativnímu charakteru obojího. Není počtu bez pořádku a není pořádku bez počtu. Tento názor byl vysloven např. Brunschvicgem: „mámeli pochopit dokonale princip a obsah čísla, není možno oddělit kardinaci od ordinace“.104) Tento cit vzájemné souvislosti obou stránek číselných pojmů byl vždy živý; někteří autoři zde vidí zdroj starých mystických spekulací číselných, v tomto charakteru zároveň individuálním a přece v řadě vloženém, který patří každému číslu.105) Filosofové rovněž tento moment často zdůraznili; tak Schopenhauer, Satz vom Grunde, § 38. Nevidím ostatně důvodu, proč by ten, kdo zdůrazňuje důležitost ordinace, musil být intuicionistou, tj. v podstatě psychologistou.
Matematika je věda přísných zákonů. Zákon znamená, že jeli dáno a, je ipso facto dáno též b. Zákon je nutná relace; takové jsou implikace a ekvivalence. Předpokladem matematiky je tedy obecná logika relací. Matematická evidence se zakládá na percepci relací. Již sám pojem počtu je založen na vztahu ekvivalence; pro vztahy čísel platí pak opět určité zákony. Číselná ekvivalence zakládá pojem operace. Každá operace početní je dirigována určitými zákonnostmi jako je komutativnost, asociativnost pro sčítání, komutativnost, distributivnost pro násobení. Ekvivalence sama je relace komutativní a transitivní. Je tedy konečně všechno v matematice převoditelno na typy relací. Tyto relace si uvědomujeme zprvu konkrétně, na jednotlivých příkladech, ale abstrakce izoluje pak z nich jen to, co už v nich je implicitně dáno. Abstrakce však uvolňuje matematickou formu, činí ji samostatnou, stává se názorem relací.
Matematická evidence je evidence dedukce, aspoň v tom je hlavní její cena. V matematice nezůstáváme při nehybném názoru východiska, nýbrž pokračujeme od něho k novým vztahům. Již Kant zdůrazňoval, že proti filosofickému poznání z pojmů je matematické poznání z konstrukce pojmů. Jeli dán problém, musí se výsledek pomocí vhodných ekvivalencí zkonstruovat. Z pouček se tak stávají operační pravidla. Není možno vědět s plným přesvědčením, že v proporci produkt vnitřních členů je roven produktu vnějších, než znásobením obou stran úměry patřičnou veličinou. Kdybychom zůstali prostě při názoru, že výsledek se nemění, násobímeli čitatele i jmenovatele touž hodnotou, nedospěli bychom nikam; musíme z této poučky učinit operační pravidlo a operaci vykonat v konkrétním případě, chcemeli se přiblížit cíli. Tento průchod kratšími či delšími řadami ekvivalencí je pro deduktivní postup charakteristický modus evidence. Když Descartes v matematické evidenci rozeznával intuici a dedukci, vyjádřil pravdu, která tkví v podstatě matematického myšlení. A podstatu dedukce opět správně určil jako postupnou intuici. Důraz je na slově postupná. Umožnit postup evidence je účelem dedukce. Kdo neumí zkonstruovat sumu úhlů v trojúhelníce, nemůže nikdy vědět, čemu se rovná. Konstrukce umožňuje tak postupný názor, ovšem konstrukce přesná na základě pevných definic. ( Descartes tvrdil též, že některé z pravd zjistitelných deduktivně jsou též zjistitelny intuitivně, že tedy přechod od intuitivní danosti k deduktivní není bez středního členu. To se vztahuje ovšem jen na první dedukovatelné věty. Kdybychom chtěli přímým názorem zajistit větu Pythagorovu, nedošli bychom, praví Carnap, než k nerovnosti o stranách a k neurčitému odhadu velikosti čtverců.106) Tomu nemůže odpomoci jakkoli zpřesněná smyslovost; k tomu je potřebí specifického, umělého postupu. I kdyby božská inteligence zírala na trojúhelník, neuvidí v něm prostě sumu úhlů rovnu 180o.
Vycházíme tedy v matematice od názoru, ale je to názor logický, názor vztahů. Moderní matematika zdůrazňuje tento svůj charakter tím, že je si vědoma své pouhé formálnosti a nazývá se hypotetickým systémem. Axiomy, na nichž spočívají jednotlivá matematická odvětví, jsou prostě pravidla vztahů. Mezi čím jsou tyto vztahy, je pro jednotlivé axiomy lhostejno, to netanguje jejich formu. Jen ve svém systému určují axiomy blíže formu předmětnosti, k níž se vztahují. Máme systémy izomorfní, v níž táž forma je vyplňována různě, např. v projektivní geometrii máme princip duality, který prohlašuje, že principy zůstanou beze změny, nahradímeli to, co označuje slovo „bod“ tím, co označuje slovo „přímka“ a naopak. Obtíž matematické povahy je ovšem v tom, jak zaručit nespornost axiomatického systému. Tu musí býti buď vycházeno od evidence přímé, příslušné určitým axiomům, nebo je nutno dát axiomům určitou interpretaci, zkonstruovat model. Takový model byl dán Felixem Kleinem pro neeuklidovskou geometrii (model euklidovský) nebo Hilbertem pro geometrii vůbec (model aritmetický).107) Tak spěje matematika k tomu, budovat na základě názorně zaručených nové systémy vztahů.



E. Předměty vnějšího a vnitřního vnímání

Rozdíl mezi těmito dvěma druhy vnímání byl silně zdůrazněn Descartem v jeho boji se skepsí. Do té doby i tam, kde sebejistota vědomí stavěna jako hradba proti skepsi, např. u sv. Augustina, není tu principiální rozkol: „budiž nás vzdálena pochybnost o pravdě smyslové zkušenosti, praví, neznali bychom číslo, velikost a určenost věcí, kdybychom je nevnímali smysly“.108) Proti tomu Descartes dal vnitřnímu vnímání výjimečné postavení, které mu ( přes rozmanité osudy této výjimečnosti ( průběhem dějin moderní filosofie celkem zůstalo. Rozdíl je základní, ale přece jsou tu mnohé společné rysy, pro které bude obé probráno v jediné kapitole.
Obojí, jak vnější, tak vnitřní vnímání, dává nám pravdy faktické, věci, procesy, ne ideje. Každý předmět vnímání bylo by lze označit indexem „tento“ na rozdíl od ideje, která vylučuje individualizaci, protože ve své jednotě obsahuje podstatu všech individuí.
Vnější vnímání je obráceno na předměty v prostoru. V tom je jeho distinkce proti vnímání vnitřnímu. Co však je prostor? Ježto jím byly charakterizovány všecky vnější vněmy, možno říci, že prostor je určitá idea. Musí se projít ideovými daty, aby se došlo k individuálnímu. A ovšem jistota o prostoru je důležitá pro založení jistoty věcí. Tuto důležitost nahlíželi všichni ti, kdo prostor pokládali za ideální prvek předmětnosti. Tak Kant se svou teorií, podle které je prostor forma názoru a priori nebo Leibniz se svým míněním, že prostor je „un rapport, un ordre, non seulement entre les existants mais encore entre les possibles comme s’ils existaient ( mais sa vérité et sa réalité est fondée en Dieu, comme toutes le vérités éternelles“.109) Leibnizovo pojímání je objektivní, Kantovo subjektivní; Kant pokládá „názorové formy“ proto za součást subjektivity, že objektivní pojímání vede podle jeho názoru k antinomiím. Kantova teorie donedávna byla z noetických teorií prostoru nejpevnější; tzv. neeuklidovské geometrie byly považovány proti neodkladné mluvě euklidovského názoru za libovolnou rekonstrukci principů euklidovských, která nemá co činit s fyzickou realitou. Poměry se silně změnily zevšeobecněnou teorií relativity. Riemannův zakřivený prostor ukazuje se účelnější pro fyzikální výklad, jelikož dovoluje do důsledků nové koncepce časoprostoru pojmout gravitaci. (Na druhé straně zde právě Driesch zakládá svůj odpor proti teorii relativity, kterou podle jeho mínění možno pokládat pouze za matematickou konstrukci bez reální hodnoty.) Tak od subjektivního pojímání je dnes zase patrný obrat k objektivnímu. Prostor se opět stává ideou řádu koexistence, nevyčerpává se tím, co je z něho přístupno při vnějším vnímání. Náš prostor je pouze určitá specifikace této ideje.
Otázka významu prostoru je úzce spojena s významem předmětnosti vůbec. V prostoru se odbývá nebo s prostorem souvisí celý náš život; rozmanité jeho etapy jsou spojeny s velmi rozmanitými etapami pojímání prostoru. Prostor je sice něco jednotného, ale jeho smysl se explikuje pozvolna; praktické životní stanovisko vidí v něm především rozmanitost významů jako „blízko“, „daleko“, „nahoře“, „dole“, „vpravo“, „vlevo“, „zde“, „tam“ atd.; identita předmětu v prostoru a kontinuita aspektů jsou tu jediná přesnější vodítka se zárukou platnosti čistě objektivní. Přesnější zřetel k zákonitosti prostorové vzniká měrou; při měření si uvědomíme základní požadavky přesnější intuice, jako je homogennost prostoru; odpoutávání od čistě názorné báze počitkové rozmanitosti pokračuje; prostorovou danost analyzujeme postupně v jednotlivé momenty pořádku, spojení, kongruence. Přitom se nazíraný prostor ukazuje formálně zvládnutelným, se symboly, jež znamenají principy geometrické, lze zacházet podle pravidel čistě logických; ovšem je možna též obměna axiomat, jejíž nespornost je však [třeba] dokázat. Tak vznikají prostory metrické, jež jsou nutným podkladem koncepcí fyzikálního prostoru. Fyzikální prostor není jen jisté hledisko, není jen logická forma určitého druhu, je vlastnost skutečnosti, jež reguluje veškeru koexistenci. Z toho sleduje, že nemůže být nikdy cele dán ve vědomí, nýbrž jen se v něm obrážet symbolicky nebo být zachycován jako idea, zákon, regulující rozmanitost daného.
Čistý názor euklidovský je pouze etapou na tomto postupu k objektivnímu významu prostorovosti. Ze všech prostorů metrických je euklidovský nejjednodušší; nejsnáze se jím zkušenost zvládne. Pro nás je euklidovský názor přirozeným východiskem celé spaciální konstrukce. Ale jeho evidence nestojí na stejném stupni s evidencí logických zákonů a jeho jasnost nevylučuje z reality ostatní logické možnosti. Zůstane branou k prostoru pro nás; ale jeho záměna jiným neimplikuje spor a jak bylo ukázáno, jeho analýza uvádí k neřešeným problémům, které jej prokazují jako pouhý aspekt. Proč má náš prostor tři dimenze? Kolik pokusů bylo učiněno o dedukci tohoto počtu; už sama jejich rozmanitost svědčí o malém úspěchu. Někteří hledají kauzální důvody pro tento počet,110) což je ovšem circulus vitiosus; problém zůstane problémem. Proč, odkud právě tyto konkrétní vlastnosti euklidovské rozmanitosti? Každý dualismus, pravil kdysi Brunschvicg, klade problémy; tím spíše to platí o každé pluralitě, která není vyčerpáním všech možností. To postačí k poznání, že prostorový přirozený názor není sám v sobě pevný a dokonalý.

* * *

Nejen ve formě, i v obsahu vnějšího vnímání jsou prvky nedefinitivní, jsou momenty relativní k našemu postupu do objektu. Jak známo, vnější vnímání podléhá četným omylům, které jsou často nevykořenitelné, nedají se žádným způsobem opravit, i když jsme o klamu plně přesvědčeni. Jsou to takříkajíc objektivní omyly, do nichž všichni normální lidé upadnou stejnou měrou. (Ti, kdo chápou evidenci jako objektivní představové, příp. soudové donucení, by musili takové omyly chápat jako evidence a kdyby na způsob takovýchto „evidencí“ chápali i všecky ostatní, bylo by poznávání ovšem pro ně smyslu zbaveno.) Mezi těmito omyly nejvýznačnější dvě třídy reprezentují halucinace a smyslové klamy. Jak tyto klamy vznikají, nás zde nemůže zaměstnávat; jde však o to, neníli přece v nich nějaký alespoň náznak pravdy. Zdajíli se nám světelně intenzívnější předměty většími, projevuje se v tom přec určitá charakteristická vlastnost našeho vnímání, jeho spojitost s námahou, činností celého těla, a zároveň jeho na celek směřující charakter. Pak je, myslím, přehnáno tvrdit, že by všechny tyto klamy dávaly věci jiné, nežli jsou, že by vždy záměna byla úplná; spíše jsme uvedeni v pochybnost, jaké to skutečně jest, aspoň v některých případech. Tak při známých úsečkách Stillingových111) nastane klam hlavně při zcela povrchním pohledu, při rychlé reakci; při důkladnějším vyšetření zbude z celé věci pochyba, váhání. Podobně je tomu při obrazci Zöllnerově.112) Obtíž zdá se ležet v tom, že vnímání, podstatou především kvalitativní, prosté, má sloužit za rozhodující instanci kvantitativního určování vztahů. Ovšem že ve verifikaci takových případů bude mít smyslové vnímání opět svou důležitou roli; zdá se tedy, že nevyjdeme z bludiště pochyb o smyslovém vnímání. Jenže bychom pak přehlíželi rozdíly v jeho jistotě; neníli na jeho základě možný přesný odhad vztahů v některých případech, není tomu tak přece vždycky a my se snažíme převést např. při měření případy pochybné na případy jistší. Ostatně jest svět obecného smyslu (sensus communis) podstatně kvalitativní. I kvantita je zprvu kvalitou; národové primitivní, kteří nemají čísel a přesných měr, odhadují přesto kvanta velmi přesně na základě útvarových vněmů.113) I názvy některých našich číslovek nesou stopy původně neurčitěkvantitativního významu; tak [staro]slovanské tysošta (tisíc) znamená původně „tučná desítka“.
Jiný druh omylů smyslově vnímaného jsou iluze, které vznikají předběžnou a předčasnou interpretací aspektů. Právě v těchto iluzích je patrno, jak podstatná je pro vnější vnímání forma věci, jak vnímání nezůstane při pouhém aspektu, nýbrž musí jej podle možnosti dále určovat. Není vůbec nezačleněných počitkových a představových dat, nýbrž v každém okamžiku spatřujeme věci skutečné nebo možné. My sice v každém okamžiku máme velice blízko k vněmové mýlce, protože své vnímání stále předbíháme pořádajíce bohatství prezentací, které nám předkládají všecky naše zdroje dat; ale jelikož se stále děje verifikace, a to již kontinuitou života sama, mými činy a postupnými vněmy, jsme si sebou i svými předměty dokonale jisti. To je vlastní životní jistota, totiž jistota spořádaného světa, kterou nezviklají sebehrubší omyly; každý omyl podléhá rozčarování, rozpoznání omylu. Analýzou těchto rozpoznání se zabývavší Leyendecker114) dochází k názoru, že takové rozpoznání je nezvratné, a tato nezvratnost podstatnou složkou rozeznání omylu; dále že ke každému klamu přísluší podstatně akty a stanoviska, v nichž je možno klam rozeznat.
S právě vylíčenými iluzemi má halucinace mnoho společného. Nevzniká zcela spontánně, nýbrž snad ve všech případech na základě určitého zaujetí; halucinují, praví Krejčí, lidé vznětlivé povahy a bujné fantazie spíše nežli jiní, jejich halucinace mají vždy určitý význam. Nejsou to též zjevy čistě subjektivní, nýbrž vyrůstají vždy na základě prezentovaného. Vezměme tento příklad, uvedený Krejčím: cestující, který se doví, že v minulé noci se v jeho světnici kdosi oběsil, halucinuje při nočním probuzení oběšence v zácloně, ozářené měsíčním svitem.115) Přiblíží se, ale vidina trvá, až konečně hmat rozhodne, že šlo o halucinaci. Halucinace tu vznikla očividně na základě zaujetí: měla i svůj určitý názorový podklad v aspektu visutého předmětu; halucinující jde po stopě své prvotní „intence“ a potvrzujeli se mu tato, stává se omyl vzdornějším, ovládá snadněji, osoba je tak pod vlivem prvotního zaostření, které má k dispozici řadu dokladů, že verifikuje pouze kladně, tedy nikoli nestranně. Že halucinace musí mít určitou sobě vlastní fenomenální charakteristiku, dokazují případy jako Nikolaiův,116) který dovedl halucinace rozeznat od reálních předmětů a který se jich dovedl po nějaké době vždy zbavit. Zvykl jim, a toho halucinace, příslušné ke stavu určitého vzrušení, k situacím výjimečným, nesnášejí. Halucinace je pokus výjimečného duševního zaostření o předmět a ani tenkrát, opakujeli se, nepatřívá k ostatní předmětnosti, nýbrž jeví se čímsi nadpřirozeným, bývá symbolem vyšší činnosti, která se v člověku projevuje, povzbuzující či vzrušující objektivace. S tím souvisí, že halucinace bývají poměrně hojné u lidí, kteří jdou za velkým, nebývalým cílem, jako u filosofů, náboženských lidí apod. Z filosofů např. zaručeně halucinovali Cardanus, Bodinus, Descartes, Pascal, též Sebastian Franck; někteří chtěli ve smyslu halucinací interpretovat i sokratovské Daimonion (Lailus – teze však nezasluhuje důvěry). I halucinace lze překonat, jak řečeno, postupnou verifikací, přezkoumáním předmětnosti, soustředěním na ni; jedině tam, kde tato koncentrace je nemožna, kde tudíž není verifikace v pravém smyslu toho slova, je halucinace vládnoucí, nepřekonatelnou mocí.
Také sen není možný sám o sobě; v probuzení má nutný modus přechodu ve skutečnost. Také sen je pokus dojít k předmětnosti při neúplné prezentaci a neschopnosti verifikace; mnozí psychologové, u nás Krejčí, jej vykládají jako reakci na první neurčité dojmy, které jsme s to přijímat při probuzení. Bergson rozlišuje ve shodě s tím „plan de l’action“ a „plan du rêve“;117) při prvním duch se koncentruje k činu a soustředí svou pozornost na život, při druhém se pasivně dává unášet proudem prezentací se vším jeho bohatstvím, jeho kapriciózními analogiemi a střídajícími se obrazy. Ale jako k aktivnímu duchu patří nutně sen, zvrat jeho obvyklého směru, tak se sen nutně zruší probuzením, přestaneli individuum být pasivní hříčkou svých exteriorizujících se představ, pokusíli se o verifikaci. Podle mého mínění jsou čistý plán akce a plán snu pouhými limitami, vždy se jeví tendence o skutečnost, vždy se v nás něco napíná směrem k ní, nikdy se neztrácíme úplně ve snu. Sen tedy nutně přejde ve skutečnost. Ale co kdyby sen měl v sobě touž pravidelnost jako náš bdělý stav? Od Descarta přes Pascala až po Driesche se zdůrazňuje vždy znovu, že bychom pak neměli možnosti rozeznat skutečnost a sen. Ale to by znamenalo pouze, že není vůbec snu, byly by jen dvě odlišné skutečnosti probíhající paralelně. Což nám naše představivost neprezentuje často ideu takové dvojitosti světů? Je zajímavo, že fakt snu podal jeden z prvých skeptických argumentů, které jsou nám vůbec známy ( u Hérakleita se praví: „věci, jež zříme ve bdění, jsou smrt, právě jako ty, jež zříme ve spánku, spánek“;118) Hérakleitos tu provádí analogii života a sna, která se stala ve filosofii i v rozmanitých životních názorech obecným místem. Ale týž Hérakleitos ihned dodává: „bdící mají společný svět, ale spící se obracejí každý do svého světa“. Tím postihl charakter objektivity, který snu schází a tím první své myšlence ulomil skeptický hrot.
Vnější vnímání dává tedy skutečnost v aktivním procesu verifikace. V tomto procesu si právě uvědomujeme skutečnost jako svou odkázanost na objekt, ve smyslu předmětů vnějšího světa. Tedy kategorie věci se realizuje v poznání stálým procesem. Své poznání nejprimérnější skutečnosti realizujeme jen tímto skutečným stykem s fluxem světa. Žádný předmět přitom není výplod čisté náhodnosti; je naším pevným přesvědčením, že každý má svou určitou podstatu, jež je důvodem jeho jednoty. Věci i zákonnosti, které na nich pozorujeme, jsou objektivní. Tyto zmíněné zákonnosti jsou předmětem přírodovědy, která provádí důsledně ideu výkladu, v obyčejné zkušenosti pouze naznačenou. Sensus communis se spokojí např. konstatováním, že hůl ponořená do vody není zlomena, jak by se zdálo; proti tomu věda bude zkoumat zákony lomu světla a ukáže nám vlastní příčinu našeho zdaje. Nebo my vidíme rozmanité případy působení, např. jak kámen rozbíjí okno; věda se bude snažit přesněji určit komponenty procesu, modus kauzálního řádu, který je zde uskutečněn. Nebude snad nemístno promluvit něco málo o rozdílu mezi světem sensus communis a světem vědy. K tomu nutno předeslat několik slov o kategorii kauzality a o kritice tohoto pojmu. Tato kritika je velmi stará; najdeme ji u řeckých skeptiků (v tropech Enesidemových a u Agrippy), ve středověku u al-Ghazálího, u Mikuláše z Autrecourt, v 17. stol. u kartesiánů, zejména u Malebranche, kterému je působení čímsi tak zázračným, že je přičítá pouze samému Bohu. Nejznámější a nejvlivnější kritika je však Humova, pokus to kauzalitu vyložit psychologicky a znehodnotit při tom noeticky. Kant se snažil proti tomu zachránit racionalitu kauzality; tím vlastně byl přiveden ke své transcendentální filosofii. Celá kritika spočívá v tom, že nelze analyticky pochopit, jakým způsobem příčina vytváří svůj účinek. Nepochopitelnost, která se na vlas podobá nepochopitelnosti existence vůbec; jak může vůbec něco být? Heidegger formuloval otázku: proč je vůbec něco a proč spíše není nic? Ale na tyto otázky sotva může být racionálně odpověděno, což přesto nevylučuje ještě pochopitelný světový řád. Na otázku, jak se z toho a toho stalo něco jiného, nemáme odpovědi jiné, než že A způsobilo B. A této odpovědi se nevyhneme, protože se nám dává evidentně. Ne že bychom viděli mechanismus působení, ne že bychom měli určitou znalost o tom, co vlastně ve věci, kterou zde vidím před očima, způsobuje změnu; my jen víme, že opět takovým analogickým procesem, kterým docházíme skutečných předmětů postupnou a kontinuální verifikací, dokážeme také zjistit postupně pravé příčiny či aspoň přiblížit se jim. To není pouhá pohodlná fikce. Poukazujeli fikcionalistická teorie vědy k tomu, že vědecké pojmy nesmírně simplifikují skutečnost, nutno na druhé straně poukázat k vývojovému, stále pokračujícímu charakteru vědeckých teorií, které přece jsou stále na postupu do skutečnosti a které v mysli vědcově jsou vždy pouze rozvrhem pravé skutečnosti. Nikdo si dosud nelichotil, že by dovedl vyložit vše beze zbytku, ani Descartes, ani Hegel, tím méně moderní věda, která se naučila přijímat se samozřejmostí největší názorové revoluce a o níž Meyerson praví, že cítí stále možnost iracionálního a přehnanost systematických požadavků na skutečnost, snažíc se žíti v co nejbližším styku a v co nejužší jednotě se svým předmětem.119) Hledání příčin je tak proces, který u vnějšího vnímání počíná a k němu se oklikami opět vrací; v tomto procesu se však prohlubuje nejen naše poznání skutečných příčin, nýbrž i naše chápání příčinnosti jako ideje. Od pouhého sotva rozlišeného vněmu kauzace k složitému způsobu, kterým kauzálně pochopuje fyzik, biolog, jímž o kauzalitě uvažuje filosof. A tak se odtud kauzalita jeví souborem všech hledisek, z nichž možno pochopovat změnu. Svět kauzální liší se od světa obecného smyslu tím, že je to svět působení a stavů, substancí a sil, mezi nimiž se odehrává metafyzické drama, jehož pouhým stručným výsekem je tento náš konkrétní nazíraný a prožívaný svět.
Kauzální a spolu s tím substanciální chápání světa není nijak překonáno, dějí se vždy znovu pokusy odstranit jeho aporie a dojít jejich pomocí k nové jednotě názoru. Jen ponětí v sebe uzavřené substance, jež není otevřena žádnému vnějšímu vlivu a sama nemůže působit, se podrobuje revizi. Dnes myslitelé jako Weyl a Losskij zahajují návrat k upravenému leibnizovskému pojetí substance, jejíž vlastní podstatu chápou s autorem Monadologie jako jsoucno vnitřní, duševní.
Stojí tedy před námi úloha vyjasnit, jak je nám toto vnitřní jsoucno dáno, zjistit jeho modus evidence a případně jeho význam ve světovém celku. O vnitřním vnímání, které se obrací na duševní, neprostorový akt, se dnes opět velmi mnoho diskutuje v důsledku filosofie Brentanovy, Bergsonovy a Husserlovy. Jak známo, postavil se Kant proti mínění, že by vnitřní vnímání dávalo skutečnost, považuje jeho data za pouhá fenoména jako předměty vnímání vnějšího. Tvrdí, že ve vnitřním vnímání představujeme se sobě nikoli tak, jak o sobě jsme, nýbrž tak, jak jsme vnitřně afikováni, a to samými sebou. Neboť poznat předmět neznamená podle Kanta pouze představit si jej, nýbrž určit daný názor vzhledem k jednotě vědomí, v čemž pozůstává veškeré myšlení. „Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, dass ich mir meiner selbst als denkend bewusst bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewusst bin.“120) Všechny způsoby sebevědomí nejsou ještě kategorie, vykládá dále Kant,121) nýbrž pouhé logické funkce, které nedávají myšlení žádný předmět, tedy nemohou také mne dáti poznat jako předmět. „Nicht das Bewusstsein des bestimmenden, sondern das des bestimmbaren Selbst, d.h. meiner inneren Anschauung [...] ist das Objekt.“122) Já myslící a já jako předmět reflexe jsou věci odlišné, třeba je to týž subjekt.123) Vnitřní názor, reflexe, vzniká tak, že rozum afikuje formu vnitřního názoru (čas) v „transcendentální syntesi obraznosti“. ( Brentano odpovídá na Kantovu tezi, že zjev předpokládá něco, co se zjevuje; aby subjekt, jemuž se něco zjevuje, byl sám jevem, musil by se opět nějakému subjektu jevit atd. in infinitum. To ovšem ještě není pochopení Kantova mínění, že subjekt daný v reflexi na své akty a subjekt aktivní nejsou totéž, že reflexe nepostihuje tuto čistou aktivitu, kterou (podle Kanta) subjekt zkušenost rovná a její syntézu provádí. „Já myslím“, které obsahuje formu každého soudu, není ještě žádné poznání ( poznat sebe lze jen v reflexi a v té není aktivity. Kantovská teze souvisí úzce s jeho názorem o transcendentální aktivitě, která zkušenost vytváří; nechámeli padnout tuto tezi a pojímámeli aktivitu subjektu tak, jak se nám v reflexi dává, totiž jako obracení pozornosti na předměty a na souvislosti mezi nimi, případně postřehování těchto souvislostí, přestane Kantem obhajovaná teze mít odůvodnění. Fakt, že v reflexi subjekt a objekt splývají (a kterého Kant nepopírá), že jsme si krátce vědomi, že jde o týž subjekt, mluví proti Kantovi a pro přímé zachycování duševna vnitřním vnímáním. Brentanova teze o evidenci vnitřního vnímání se tudíž lépe zamlouvá nežli teze Kantova, kde vnitřní život je zbaven svéprávnosti a vztahu ke skutečnosti. Jenže Brentano svou tezi vyhání příliš na ostří. Podle něho vnitřní vnímání je jediná sféra pozitivní evidence (pravdy rozumové mají u něho vesměs negativní charakter); podle Brentana vnější názor vůbec není evidentní, ani tenkrát, jednáli se v něm o pouhá prostá data smyslová. V soudu „vidím zeleň“ není evidentní, že zeleň jest, nýbrž, že vím evidentně o sobě jako zeleň vnímajícím. „Es kann ein Gegenstand wahrgenommen sein ohne zu sein“ praví brentanovec Bergmann124) (autor je sice žák Martyho, ale tímto se poutá věrně k Brentanovi). To vše znamená, že nejen vnitřní vnímání je jedině evidentní, ale přímo, že vnější vnímání nikdy nemůže takové být. Kvalita vnějšího vnímání je stejná, ať se jedná o skutečný vněm nebo o halucinaci. Jak ale potom dojít zaručeně k objektivní předmětnosti? Proč se pak ptát ještě po další skutečnosti nežli jsem já sám? Vnitřní vnímání je proti vnějšímu potud ve výhodě, že splývání subjektu s objektem jako důvod pravdy tohoto poznání je tu jasně patrno ( bylo ostatně sdostatek mnoha mysliteli vyzdviženo. Bergmann sám cituje Descarta, Beneke, Ueberwega, Volkmana, Fritze Wolffa, Jul. Bergmanna, Uphuesa, je možno dodat samého Brentana a ovšem Bergsona. Tato identita subjektu a objektu je ostatně hlavním tématem metafyziky vůbec. ( Ovšem také proti evidenci vnitřního vnímání bylo opět v době nedávné postaveno mnoho námitek; výčet jich do r. 1908 podává citovaná kniha Bergmannova. Tyto námitky se resumují v těchto bodech: buď se chybění vnitřního vněmu nesprávně ztotožňuje s vněmem chybným, nebo se vnímaný a vnímání pokládají nejen za reální, nýbrž i za pojmovou jednotu (tj. vnímání a vněm by pak byly ne dvě stránky téže věci, nýbrž totéž), nebo se konečně zneuznává thetický, jednoduchý charakter vnímání. Vnímání je jednoduché, i když jsou v něm dány celky dále analyzovatelné. V poslední době podal originální námitky Max Scheler.125) Podle něho je možný v oboru vnitřního vnímání právě tak omyl a klam, jako ve vnímání vnějším (námitka vlastně pochází od Husserla).126) Halucinace podle něho není klam vnějšího, nýbrž aspoň někdy částečně též vnitřního vnímání a psychiatrie poskytuje přečetné příklady klamných sebevněmů. Tak vzpomínka může platit za fantazii a fantazie za vzpomínku; reprodukce může platit za vněm právě v halucinaci. Ostatně Brentanova psychologie a podobné tendence jsou psychologiemi principiálně jasného vědomí; není zde hlubokých vrstev, které by se nedaly převést do vědomí, není tu rozmanitost „rovin vědomí“, z nichž každá má svou nepřevodnou originalitu. Duše pro Brentana je rovna vědomí. Proti tomu Scheler vidí s Bergsonem, že reflexe není nejjednodušší a nejprostší věc, nýbrž ve svých hlubších formách nikoli každodenní fakt. Obyčejně dovedeme žít jen na svém povrchu, tvrdí Bergson, a jen zřídka sestupujeme do hlubin, kde se odehrává vlastní tvořivý proces našeho života. Obtíž je v tom, že mezi mou vnitřní skutečnost a můj reflektivní pohled se staví rušivé členy, konstrukce, myšlenky, jimiž sám sebe schematizuju, jež nejsou již mými prožitky, jež „plavou po povrchu“ jako spadalé listí. Takovéto fikce mohou vzrůst do gigantických rozměrů; mohou pak reflexi zatarasit vůbec cestu ( případy toho by byly v jistých druzích šílenství, kdy postižená osoba ztrácí úplně své já, tvrdí, že je mrtva, že to není ona atd. Ovšem že tu jakýsi zbytek vnitřního vnímání musil zůstat, musí i tu být vědomí prožívajícího já, jinak by nebylo možno, aby osoba vůbec o sobě soudila. Také jednodušší akty jako vněm, vzpomínka, pozornost jsou skoro vždycky přístupny reflektujícímu zraku. Složitější akty pak postihneme, dovedemeli postihnout neživotnost svých konstrukcí a dovedemeli se pozorovat, jak žijeme. Nejde tedy o postup do skutečnosti, jako při vnějším vnímání, které dává vždy jen hledisko, aspekt, perspektivu, nýbrž o odkrytí závoje, který nám skrývá náš život, a to jednou pro vždy. Tu pak, v tomto základním rozdílu evidence obojího světa, vnějšího a vnitřního, jako by se koncentrovala všechna tajemství jejich obsahu a jejich vzájemného poměru: vnější svět je svou podstatou perspektiva, pohled na rozmanitost věcí, které spějí k vzájemnému styku; vnitřní svět pracuje v skrytu a je celý implikován v aktu, právě prováděném subjektem, odkud reflexe může vyčíst cele a nezastřeně jeho obsah.



Část II. (historická)



Narýsovavše v předchozím zhruba strukturu základních evidencí pokusíme se nyní najít v historickém pohledu důvody, proč filosofie založená na evidenci, pravý empirisimus či pozitivismus, nebyla tak dlouho uskutečňována a zmíníme se o současných snahách provést tento plán, na který je prvá část této práce jakýmsi nedokonalým výhledem, který pouze ohledává půdu pro další podrobnější zkoumání.
Lze se domnívat, že ve skutečnosti každý téměř moderní systém učinil pokus stanout na půdě evidence, ale že se nikdy žádný nezbavil jisté jednostrannosti ve své fundaci, učinil základem vždy jen určitý typ evidence, ignoroval nebo zneuznal vlastní smysl ostatních. Tento generalizovaný modus evidence ovšem nemohl na celou rozmanitost daného postačit, takže síly vlastních principů u takových systémů musily býti přepjaty. Tím pak vznikla skepse, jež vidouc nedostatečnost domněle spolehlivých principů usuzovala odtud na jejich nehodnotnost vůbec. V touze po homogennosti systému poznání projevuje se náš lidský element poznávání; naše existence je veliká tvořivá touha, zůstávající nesplněnou. Proces invence, jak byl popsán v druhé kapitole, není proces tvůrčí, nýbrž objevitelský. Snad ovšem cílesměrnost, která se v něm projevuje snahou o celkovost, je indikátorem jakési příbuznosti naší bytosti s ideou. Kompetentní autoři vyzvedají jako tendenci lidského ducha snahu po jednotě. Nemá tato snaha o jednotu ještě hlubší důvod? Neproniká vším lidským životem jako tvořivá touha; není snaha pochopit racionálně redukcí na jednotu speciální případ něčeho, co je daleko obecnější ve své podstatě a co je jádrem života vůbec?
Pouze kdybychom dovedli stvořit svět s celým logickým a reálním obsahem, pochopili bychom jej, jak si skutečně přejeme. Tento ideál geneze byl dlouho ukládán filosofii, která měla být jakousi rekonstitucí tvořivé myšlenky. Právě proto člověk viděl odedávna v poznávání nejvyšší cíl života: poznání mělo mu dát splynout s tvořivým principem všehomíra. Musíme ovšem rozeznávat určitě mezi tím, čím by tak poznání chtělo býti a mezi tím, čím skutečně jest. Poznání má zaručenu jednotu a ucelenost v základních evidentních strukturách, které je dirigují, ale idea absolutní geneze, která je prostě nejvznešenější výraz touhy, která se kryje na dně každého života, je podle vší pravděpodobnosti neproveditelná, vede k násilnostem v konstrukci a znásilňuje případně, třebali i samu evidenci.
Taková geneze v podstatě je dvojího druhu: geneze racionální, jež se snaží všechno poznávání převést na evidence ideální a nutné, a geneze empirická, jež vychází od dat zkušenosti a všechno bytí pojímá na způsob daností životního proudu.



I. Racionální geneze

Racionální geneze opírá se o ideu absolutního důvodu. Žádný lidský důvod není absolutní, poněvadž vše nemůže být dokázáno. Je nutno se zastavit v řadě důvodů dříve, než poznání nabylo dokonalé jednoty. Co je tedy absolutní důvod? Absolutní důvod přísluší poznání ideálně jednolitému. Kdežto naše poznání je diskursivní, děje se postupně, rozvíjením a verifikací soustav pojmů a soudů, ideální poznání nemusí nic hledat a verifikovat, poněvadž má absolutní důvod všeho, co jest, v sobě samém. Není to abstraktní, „vnější“ poznání, nýbrž vnitřní, nikoli popis, nýbrž skutečná explikace, tj. vytvoření věcí. Absolutní důvod není pouhá idea, nejvyšší premisa, poněvadž ta by předpokládala určitý způsob rozvinutí v celou soustavu skutečnosti, který by ji tedy teprve v pravém slova smyslu uskutečnil ( ale takový důvod musí být něco, co samo činí možným, co samo uskutečňuje, co nulla re indiget ad existendum127) a nic před sebou a mimo sebe nepřipouští jako existenci ani jako normu; obojí by totiž znamenalo nekonečný regres. Naše poznání, i nejpřísnější poznání matematické, se nemůže srovnávat s takovým ideálem, protože typ inteligibility, který je mu vlastní, je dedukce, tj. redukce pravidelnými myšlenkovými pochody na základní soudy, které musí býti prostě dány a které musí vždy býti mnohé, poněvadž z jediného principu nic nevyplývá cestou pouhé logické konstrukce. Není tudíž matematická dedukce tvořivá, nýbrž „rozvíjí“ pouze možnosti základních pojmů. Proto musí niveau inteligibilnosti, na němž stojí absolutní důvod, býti odlišné. A přece má podle racionalismu naše dokazování něco společného s ideou poznání absolutního. Je to jakýsi ideál racionálního poznání. Toto je totiž tím dokonalejší, čím více se mu daří objevenou rozmanitost převádět na jednotu. Každá teorie je podobna kuželi s uťatým vrcholem: sužuje se od báze vzhůru k principům a zdá se vyžadovat ideálního zakončení v jediném vrcholu. Deduktivní systém je podoben vějíři, zavřenému ve svém východisku, rozevírajícímu se postupem explikace a ačkoli podstata celku zůstává stejná ( principy žádají konsekvence právě tak, jako konsekvence principy ( přece se tu něco děje, dedukcí bylo něco vytvořeno. Právě vědomí nutnosti, které doprovází dedukci, zvyšuje dojem kreace; neboť konstrukce toho druhu jsou oprávněny, mají pevný podklad, nespočívají na lidské libovůli. Není to sice creatio ex nihilo, ale přece je na konci poznání, jehož na počátku nebylo. Jelikož pak dedukce jakožto kreace pravdy nám dává maximum jednoty, jelikož dále dedukce je pochopitelná, jasná, bylo by maximum kreace maximem důvodu a maximum důvodu maximem kreace; čím více dedukce, čím universálnější deduktivní princip by byl vynalezen, tím více by se naše poznání blížilo absolutnímu zdůvodnění. Tak vypadá v hlavních rysech metafyzika racionalismu; její obecný rámec může ovšem být velmi rozmanitě vyplněn, jak bude ihned ukázáno. Princip s sebou nese, že při postupu práce je zdůrazňována především universalita a pak teprve pochopitelnost, jasnost, evidence. To vše jsou příliš lidské momenty (ač ovšem typ pochopitelnosti, s kterým tato metafyzika pracuje, je veskrze založen, jak právě ukázáno, na ideální evidenci apriorních věd). Evidence jsou tedy jen k tomu, aby ukazovaly cestu dále, jsou zabezpečené pásmo, které nutno vždy znovu překračovat. Bude to ukázáno na několika příkladech.

* * *

Evidence jako kriterion pravdy stala se základním pojmem noetickým u Cartesia, když byla před tím vykonala rozvratné dílo na středověkých systémech.128) Descartes evidence použil jako zbraně proti skepsi tím, že nejprve všecky ideje, které potud obsazovaly svět, zrušil a jal se budovat znovu ve světle evidence. Tato myšlenka je ovšem pro celou filosofii základní a nesmí od ní býti upuštěno. Ale způsob, jak ji prováděl Descartes není nezávadný.
Je známo, že kartesiánská evidence je dvojí; evidence fakta „cogito sum“, která nemůže ničím býti zrušena a která udává jakési měřítko „jasnosti a zřetelnosti“, aplikovatelné na všechny jjiné pravdy; a evidence matematických idejí, která je opět dvojí: názor počátečních vztahů a pojmů čili intuice a pokračující názor čili dedukce. Pro tyto evidence je tu již možnost skeptických rezerv („esprit malin“, který by nás při takovém postupu mohl systematicky klamat). Tato druhá evidence platí za záruku pravdy potud, pokud nás neklame „zlý duch“; a Descartes vyšetřuje tudíž podmínku, za které se takový případ stává naprosto nemožným. Nachází ji v ideji dokonalého tvůrce, která jako nejpozitivnější naše idea nemůže býti naším vlastním produktem, a v této ideji spatřuje záruku, že deduktivní evidence neklamou. Ovšem k tomu, aby byl člověk na základě přirozených svých schopností rozumových s to objevovat nové pravdy a rozšiřovat tak sféru evidence (u Descarta není totiž možné pravdy mimo evidenci, ani žádná pravděpodobnost nepatří dokonce podle něho do vědy), je potřebí duševního cviku, který je popsán v Regulích k vedení ducha. Tento cvik nám dá patřičnou přesnost a šířku. Je třeba myslit zdůvodněně a pravdivě o všem, ve všech životních situacích, proměnit život v intelektuální dílnu; nemyslit o tom, co dává možnost pouhých duchaplných suposic, nýbrž o tom, co jasně a nepochybně můžeme poznat; pouze jasná intuice a jistá dedukce vytváří vědění, nikoli však naše či cizí mínění; k invenci vede metoda, jež spočívá pouze v uspořádání toho, nač se musí duch upřít, aby objevil pravdu, totiž v převodu složitějších a temnějších vět na prostší a jasnější a pak odtud synteticky opět ke konsekvencím; v každé řadě předmětů, jež byly ze sebe vyvozeny, pozorovat, co je nejjednodušší a jak je od toho vše ostatní vzdáleno; procházet všecky jednotlivé články řetězce důvodů co možná jediným pohybem myšlenky, aby ji duch přehlédl takřka jediným mžikem; tam, kde nejsme s to proniknout problém, jejž je nám řešit, zastavit a nepokoušet se oň; prodlévat raději u věcí nejmenších a nejjednodušších, až dosáhneme skutečného názoru jejich pravdy; pokoušet se samostatně o to, co jinými nalezeno a zejména cvičit se v jednoduchých myšlenkových postupech; přebírat v myšlenkách pravdy a pojmy intuicí získané a přemítat o jejich vztazích; nezanedbávat žádnou možnost, kterou nám skytá rozum, smysly či paměť k intuici či dedukci, atd. Takový metodicky vytříbený duch je pak daleko více schopen pochopovat a vynalézat a uchopí první příležitost, jak vyjít z vlastních mezí do světa absolutních důvodů. Descartes od počátku doufá, že takto cvičenému intelektu podaří se pozvolna poznat vše a vše začlenit do jediné řady. „Jsme tak vedeni k domnění, že všecky vědy spolu tak souvisejí, že je daleko lehčí probadat je všecky dohromady než jedinou z nich odloučit.“129) Dokonce zabývat se čísly a obrazci bylo by úplně nicotné, domnívá se Descartes, kdyby se tím neotevírala cesta k probádání všeho, co souvisí s pořádkem a měrou, cesta k universální matematice, jež nezávisle na jakékoli materii poznání vybuduje všechen pořádek, možný mezi věcmi všeho druhu, „ať to jsou čísla či obrazce či hvězdy či tóny“.130)
Ideu Boha nepotřeboval Descartes tak k tomu, aby překonal hyperbolickou skepsi o matematických pojmech, jako k tomu, aby se přesvědčil, že je přec jen něco božského v duchu lidském, že nekonečné je v něm původnější nežli konečné atp. Tato myšlenka čehosi nadlidského v duchu se u něho často vrací; tak v Regulae se praví: „ [...] neboť lidský duch má něco jaksi božského, do čeho jsou první počátky užitečných poznatků tak zasety, že samy ... produkují často plody ...“;131) o tom, že nekonečné je v našem duchu původnější, nežli konečné, píše Clerselierovi,132) a zcela obdobně sem patří místa třetí Meditace, kde se podává důkaz boží jsoucnosti.133) Toho právě potřebuje Descartes, aby se vybral z pouhé konečnosti ( ve svých přesvědčeních cítí se nyní nesen všemocným, absolutním důvodem. Vytýkalo se přec Descartovi často, už za jeho života, že jeho důkaz je petitio principii ( je potřebí ideje Boha, abychom mohli věřit idejím jasným a zřetelným, a přece jen na základě takových idejí lze dokázat existenci Boží. Ale Descartes nepotřebuje už hledat matematické jistoty, tu má a té si nijak zvlášť, jak jsme viděli, neváží; nemiluje matematiku jako takovou; on potřebuje vědomí, že všecky jeho poznatky vycházejí z jediného nekonečného zdroje a že sám je součástí této nekonečnosti. Je známo, že Descartes svou metodu neaplikoval jenom v matematice a metafyzice, nýbrž také ve fyzice; jsou známy též výsledky, zároveň překvapující i zahanbující, k nimž tato fyzika došla ( zde se Descartes již cítil dosti silen, aby na základě „jasné a zřetelné ideje“, zaručené samým Bohem, podal konstrukci světa po geometricku, vyloučiv z něho všechnu kvalitativní rozmanitost, popíraje vše „nepřesné“ a „nedost jasné“ jako pouhý klam. Zde Descartes přepjal racionalitu pro jednostranný deduktivní ideál a nedocenil všechna ostatní data evidence s jejich rozmanitostí, jež vzdoruje jeho pangeometrismu. Pouze po geometricku chápeme podle Descarta svět, jak vskutku jest, zde postihujeme skutečně ideje Boží, jež nejsou podle jeho mínění rozdílné od Boží tvorby.
Podobně jako Descartes, ale s plným vědomím cíle přechází Spinoza z matematiky do metafyziky. Bréhier praví: „prise dans son ensemble, la doctrine de Spinoza est une doctrine du salut par la connaissance de Dieu.“134) Pravé poznání je poznání věci, jak existuje v intelektu Božím, jak tedy Bůh sám poznává; tzv. třetí druh poznání značí, že se poznáváme, jak vyplýváme z Boží podstaty. Tak jako poznáváme intuitivně vztah mezi čtyřmi malými čísly úměrnými, poznáváme tenkrát i vztah mezi Bohem a svou vlastní bytostí. Vše ostatní poznávání je nedokonalé. Jak patrno, matematické analogie je tu použito k tomu, aby všecko nonracionální mohlo být prohlášeno za neskutečné a nekonečná substance za jedinou realitu. Spinozův Bůh ovšem není tvořivý, poněvadž vše je zde věčné; ale člověk se tu opět identifikuje s ideálním zdrojem skutečnosti.
Analogické lze říci o Leibnizovi, který je snad nejdokonalejší, nejvšestrannější zástupce racionalismu. Vědění je buď jasné nebo temné, jasné buď zřetelné nebo nezřetelné, zřetelné buď neadekvátní nebo adekvátní, adekvátní buď názorné nebo symbolické. Vědění názorné a adekvátní je dokonalé.135) Adekvátní poznání máme podle Leibnize pouze v matematice. Adekvátní a názorné poznání patří pouze idejím jednoduchým, nerozložitelným v součásti základnější. Taková jsou čísla. Jelikož je adekvátní poznání nejdokonalejší, bude cílem přiblížit se mu co nejvíce. Z předchozího vyplývá, že jistota není ještě znakem dokonalosti. Jistota patří totiž právě tak ideji jasné jako adekvátní. Tedy východiskem filosofie už nebude cogito, nýbrž přímo matematika a logika. Cogito je jisté, ale není to v pravém smyslu adekvátní idea, ani jednoduchá, ani nutná. Má vlastní existence je cosi partikulárního; jsou však evidence generální a nejgenerálnější, které mají ten znak, že vylučují vedle sebe jiné možnosti. Pouze takovéto evidence mohou býti skutečnou normou poznávání na rozdíl od těch, které, jako sebejistota, podávají nám pouhá fakta. Úkolem filosofie odtud není nic jiného, než redukce pouhých fakt na inteligibilní zákonitosti, „talemque oportet esse totam naturam alioqu inepta foret et indigna sapiente“,136) čili provedení ideje absolutní, racionální evidence. U Descarta měla ještě sebejistota určitou racionální funkci; u Malebranche je již podcenění sebejistoty tak patrno, že se o ní nemluví vůbec jako o poznání: „l’ĺme ne se connaît nullement; elle n’a que le sentiment intérieur d’ellemême et de ses modifications“ ( neboť mimo matematiku a fyziku není nic dokazatelného a k osvětlení dat vědomí je potřebí pomoci dogmat theologických. Spinoza a Leibniz pak již toto příliš lidské, tuto příliš faktickou evidenci při základních otázkách vůbec ignorují. Matematika zdá se pro ně míti daleko vyšší dignitu. Ovšem Leibniz i zde udává postup k základům. Matematické poznání je tak základní a jasné protože všecky matematické věty lze převést na identity a každý pojem ukázat jako kompozici několika dokonale jasných tj. nerozložitelných idejí jako 1 nebo +. Poznání je tak dokonalá analýza, při níž vidíme per solam essentiam,137) jak by řekl Spinoza, vztah jednotlivých idejí. Poznání je tak v podstatě inteligibilnost ideje samé, život ideje, aby se tak řeklo; kdo pak pochopuje život pravdy, nemůže trpět pravdu mrtvou, nezačleněnou v takovou samočinně se rozvíjející řadu idejí, pravdu pouhého fakta, a musí klást požadavek převodu vérités de fait na vérités de raison. Princip matematických pravd je identita; vlastní Leibnizův filosofický pokus je, najít princip pravd faktických, k čemuž směřuje zásadou nekonečné analýzy a principem lepšího. Zásada lepšího je principem vnitřní možnosti a v ní nutnosti pro ideje, které nelze rozložit konečným počtem analytických taktů na součásti jednoduché. Pouze bytost schopná nekonečné analýzy by dovedla pochopit s plnou jasností existenci světa. Ale přesto jsou obojí systémy, jak systém idejí schopných konečné analýzy, tak systém idejí, který není schopen takové redukce, v poměru jisté analogie: jako matematické universum je svět idejí, mezi nimiž vládne vztah identity, je reální universum říše idejí (substancí), mezi nimiž je vztah lepšího, a proto Leibniz svoji nauku nazývá naukou prestabilizované harmonie. Je tedy Leibnizova konstrukce substance pokus, na základě zákona dostatečného důvodu dedukovat systém poznání a priori, z evidencí racionálních či spíše v ideji evidencí racionálních, podle jejich analogie. Na čem mu záleží, je důkaz, že pomocí ideje nekonečna lze reální svět pochopit analogicky, jako se chápou matematické věty. Leibnizův systém tedy sice neodmítá každý vztah idejí nonadekvátních ke skutečnosti objektivní, jak činí Descartes a Malebranche, ale přece generalizuje evidenci racionální tak, že idea clara et distincta před idea adequata ustupuje zcela do pozadí. Zde opět patrný způsob, jak racionalismus přepíná nosnost svých evidencí, jak právě proto podceňuje evidenci „lidskou“, jako je evidence vnímání, jež se mu zdá pouhým nedokonalým odleskem evidencí racionálních, jak, konečně přesto, že zdůrazňuje absolutní principy, směřuje nad jakoukoli pravdu skutečně danou a tím k podcenění, až i odmítnutí evidence vůbec.
Po Leibnizovi následuje dlouhé období skepse, kterou racionalismus navodil sám. Mechanismus Descartův a Leibnizův zklamal. Na místo velikých systémů nastupuje záliba v psychologické analýze a rekonstrukce psychična z elementů počitkových. Nominalistická kritika rozleptává sebedůvěru rozumu, zklamaného přírodovědnými neúspěchy. Racionalismus se zapletl do nepřekonatelných protimluvů; nedostatky kartesiánské metafyziky a fyziky byly už současníkům zjevny; Spinozův systém znamená popření času a zkušenosti vůbec; u Leibnize se nedá pochopit, jaký je vlastně poměr sensace a ratio, jak vzniká před námi fenomén vnějšího světa. Rozum se tak ukazuje tvorby neschopným, vždy konečně naráží na něco nepochopitelného. Celé 18. století jej zná pouze ve smyslu analytickém. Tak tomu je až po Kanta.
Teprve po Kantovi racionalistická kreace zvedá znovu hlavu. Kant sám s ní má poměrně málo společného, a to hlavně v pozdějších spisech. Ale sebedůvěra rozumu jím opět zmohutněla; filosofie nabyla opět plného vědomí své síly, vědu řídit a zakládat. Také možnosti nové metafyzické geneze se otevřely metodou syntetickou, a Fichte se jich s elánem uchopil. Fichteovská dedukce přiznává velmi jasně ideu kreace. Jednota vědění, uvažuje ve stati Über den Begriff der Wissenschaftslehre,138) vyžaduje počátečního principu naprosto jistého, z něhož by ostatní věty příslušné vědy vyplývaly. To znamená, že máli míti věda jistotu, musí aspoň jediná její věta ji míti bezprostředně a sdílet ji všem ostatním. Ke každé vědě z pojmu jejího jakožto vědy vyplývá, že má svůj princip, který jí zaručuje jednotu systematické formy. Ve vědě však může být pouze jediná věta, která má takovou bezprostřední jistotu; neboť kdyby jich bylo více, buď by se ztratila jednota vědy, nebo by se lišily od principu skutečného pouze zdánlivě. ( Je zbytečno připomínat, že takovýto obraz vědy se liší i od nejdokonalejšího ztělesnění ratio ve vědách matematických; ty potřebují celé řady axiomat, základních pojmů i relací, aby mohly budovat svoji stavbu, a jejich dedukce je v podstatě kombinace a verifikace srovnáním s principy. V principu podle Fichteho je však všecko obsaženo ne sice tak, že vše, co věda podává, byl by tento princip, ale tak, že tento princip vše ostatní ze sebe plodí. Není tedy Fichtova dedukce prostě stavba jednotná a nutná. Princip je „ein Ring, der an nichts befestiget ist, sondern durch seine eigene Kraft sich und das System hält“;139) systém „ein durch seine eigene Schwerkraft sich haltender Erdball, dessen Mittelpunkt alles, was wir nur wirklich auf dem Umkreise desselben angebaut haben, allmächtig anzieht, und kein Stäubchen aus seiner Sphäre sich entreissen lässt.(140) Jeli dán princip, jsou všecky ostatní věty dány; „in ihm und durch ihn ist jeder einzelne (Satz) gegeben“.141) Nauka o vědění jest absolutní totalita. Jediné vede v ní ke všemu a všecko k jedinému. Ovšemže jsou ještě jednotlivé odborné vědy; ale i v těchto všecky nutné poznatky, jako jsou přírodní zákony, jsou udávány naukou o vědě. Vědosloví nám dává přírodu svým bytím i určením objektivní. Vědosloví dává i logiku, která je podmínečnou abstrakcí z jejího nepodmíněného procesu, získanou reflexí. ( Vlastním předmětem vědosloví není nic jiného, než soubor jednání lidského ducha. Vědoucí a věděné tedy splývají. Jenže nikoli naprosto: můžeme a musíme rozeznávat mezi akty ducha samými o sobě, které jedině mají vyžadovanou absolutní jistotu, a mezi akty reflexe o těchto aktech, které již nejsou tak bezprostřední, jako originální akty nereflektované. A právě proto lidské vědění, tj. aktuální poznání, nedosahuje absolutní jistoty, která je pouhým jeho postulátem, a zůstává pravděpodobným; pouze tenkrát, dáli se vědosloví celé uskutečnit, dáli se jeho soustava provést, aniž se narazilo na kontradikce, které by ji ovšem musily úplně znemožnit, byl by tu jakýsi důkaz, že věda jako celek je možná.
Toto přeložení evidentní jistoty ze skutečnosti do ideálu, nemožnost jistoty mimo systém, spoléhání na nevědomé akty ducha, jsou všechno různé stránky téže věci. Volkelt upozorňuje, že Fichtovo pojetí noetického procesu je kauzální, genetické a kreacionistické.142) Fichte není idealistou proto, že by neuznával jiné skutečnosti, než vědomé ( naopak jeho systém se neobejde bez nevědomých aktů ducha ( nýbrž proto, že každou skutečnost chce nechat vyplynout z Já jako jeho buď nutnou nebo svobodnou činnost.
Fichte pojal do svého systému jakožto neredukovatelnou svobodu; Hegel se pokusil všecko začlenit do nutného pochodu tvořivé ideje. Že hegeliánství je kreacionismus, nepotřebuje širokého důkazu. Je jím zejména ve své pozdější formě, v systému. Že Hegel na jedné straně sílu ducha nedocenil, na druhé přecenil, je obecně známo; tak neuznává vůbec matematiku a zejména její aplikaci na přírodovědu: „distinkce a determinace matematické analýzy a cesta, kterou přijme podle své metody, jsou naprosto rozdílné od toho, co má míti fyzickou realitu“,143) praví, a jindy: „evidence matematiky spočívá v nedostatečnosti (Mangelhaftigkeit) jejího předmětu a filosofie jí tedy musí pohrdat.“144) Matematika postupuje podle linie identity a je čisté abstraktum se skutečností nesrovnatelné. Naproti tomu tam, kde myšlenka uchopuje realitu myšlení sama, kde se vrací do sebe samé, kde pochopuje nejvnitřnější nitro sebe samé a v něm skutečnosti, zaplétá se nutně do protikladu. „Náhled, že přirozenost myšlení sama je dialektika, že jakožto rozum musí zabřednout v negativ sebe sama, ve spor, je jedna hlavní stránka logiky.“145) Meyerson, hluboký znalec Hegela, interpretuje tuto logickou tezi tak, že Hegel se domnívá integrací protikladu do logiky překonat každou neproniknutelnost bytí pro myšlení, překonat tedy každé iracionálno tímto jediným logickým zákrokem. Rovněž Lask tvrdí, že hlavní rozdíl mezi před- a pokantovským racionalismem je, že tento druhý absorbuje iracionálno, jehož první prostě nevidí. Tak se Hegel domnívá, že filosofii učinil tvůrčí, že jí dal splynout s principem světové geneze. „[...] von der anderen Seite ist es ebenso wichtig, daß die Philosophie damit verständigt sei, dass ihr Inhalt kein anderer ist als der im Gebiete des lebendigen Geistes ursprünglich hervorgebrachte und sich hervorbringende, zur Welt, äusseren und inneren Welt des Bewusstseins gewordene Inhalt ( daß ihr Inhalt die Wirklichkeit ist.“146) ( Ovšem že dialektická metoda je nadmíru vzdálena evidence principů, Hegelem zavržených, a že nemáme nejmenší důvod skládat v ni tytéž naděje, co její nejpřesvědčenější pěstitel. Zde je právě patrno, jak Hegelovi záleží na racionální genezi a že je hotov pro ni obětovat i nejpevnější, nejevidentnější. Ovšem ani Hegel si nelichotí, že by mohl znovu stvořit ve filosofii jsoucno celé; i on ponechává místo pro empirickou vědu, ale jen právě pro čistě empirickou, nikoli explikativní, a její existenci neospravedlňuje, nýbrž omlouvá. Je to prý neschopnost bytí pozvednout se úplně k ideji, tedy nedostatek dokonalé skutečnosti, co podmiňuje existenci vědy.
Ani pádem Hegelovým nezhynul konstruktivní, kreacionistický ideál. Drží se ho celý, tzv. kritický idealismus, v Německu Marburská škola, ve Francii Brunschvicg, třeba jsou tyto jejich tendence často maskovány. Obnovy či parafráze heglismu jsou ostatně i dnes hojné. ( Kritický idealismus se inspiruje matematickou přírodovědou, která skutečnost rozkládá do sítě apriori vytvořených relací rozumových. Pro tento idealismus neexistuje v noetickém procesu žádné východisko, ani jednou pro vždy položený cíl. Tak jako nám věda ukazuje smyslovou jistotu jako jen zdánlivě původní, ukazuje nám historický proces zase vědu samu v postupném vznikání a nahražování principů. Má to sice své relativistické důsledky, ale na druhé straně lze opětně tvrdit, že pochopitelnost světa nemá vůbec precizních hranic; tak jako duch, který stvořil pojmy matematické, může na ně pohlížet „zvenčí“, jakoby k němu ve skutečnosti nepatřily, tak na druhé straně může i zkušenost, která se mu prezentuje jako na něm zpočátku nezávislá, považovat za proniknutelnou, ba tvořící jeho vlastní součást ( vždyť rozdíl mezi daným a konstruovaným je jen relativní; není pak nic, co by musil nazvat sobě cizím, poznání čeho by se definitivně musil vzdát. Tak i zde nám kreacionismus objasňuje podstatu podcenění evidence u myslitelů tohoto rázu; o nich bylo ostatně hovořeno již výše. Takovéto filosofování má ovšem tu výhodu, že může začlenit vědeckou práci do svého procesu, což je nemožno pro Fichteho nebo Hegela. Námitky proti němu uvedeny výše.
Racionalistická konstrukce je abstraktní; na místo jistoty nám dává stín, metodu, jak od pojmů dospět k pojmům. Racionalismus vedl k podivuhodným a pro ducha nesmírně překvapujícím výsledkům; ale na vystižení podstaty světového tvoření je příliš málo konkrétní, příliš náznakový, příliš symbolický.



II. Empirická geneze

Evidence nepodmíněná nedovede, jak ukázáno v předchozím, zaručit plnou konkreci poznání. Odvážíli se toho, ztroskotává na fantastických konstrukcích, od kterých není přechodu k žitému. Nedosáhne tohoto bodu nikdy a čím dokonalejší bude konstrukce, tím bude nápadnější nepoměr mezi jejím abstraktněnadčasovým charakterem a mezi nahodilým (v pravém slova smyslu, tj. kusým, vrženým, závislým, konečným) charakterem našeho individuálněpsychického bytí. Absolutní konstrukce nemůže obsáhnout konkrétní život; a i kdyby se jí to podařilo, i kdyby mohla objasnit, jak jedno bytí nese v sobě jiné, jak je plodí a jaký je v celku geneze význam každé jednotlivé etapy, neodpoví na otázku, proč já jsem právě toto, co jsem, na tomto bodě místa a času a proč právě já mám nést tento svůj individuální osud; neboť já jsem něco zvláštního, co se nedá redukovat na žádnou kauzální zauzlinu, nejsem jenom ve světě, nýbrž stojím také proti světu jako autonomní součást. Přece kdyby to, co žiju a cítím já, cítil a žil kdokoli jiný, význam světové geneze by se proto naprosto nemusil změnit. Že bych pak já nemohl existovat bez celku ostatní konstrukce, že by dále někdo, žijící v týchž poměrech na témže místě prostoročasovém, byl identický se mnou, je tvrzení libovolné a odporující celému vědomí o mně jako mikrokosmu, které je pro můj život charakteristické.
Poznání, mířící za konkrétním, zdá se vyžadovat jiné metody. Jiný zážitek pravdy musí ležet v jeho základě; nikoli zážitek naprosté nutnosti, jež od esence přechází přímo k existenci; chcemeli plnou konkreci, nesmíme se dát svést sliby, které se zdají garantovány věčností. Filosof onoho prvního typu evidence se cítí příliš bezpečen ve světě, který přes Joba se mu zdá kráčet vždy k větší plnosti bohatství, jako mohutná symfonie čerpává právě z tvrdých smělostí svého zvuku to, co v ní uchvacuje. Z tohoto světa konkrétní filosof je vyděděn ne snad nějakou nevěrou, nýbrž naopak svou vírou ve smysl zápasu. Udělat ze světa tragické představení, znamená obrátit jeho smysl na ruby; to znamená položit jej do rukou buď něčeho úplně nesmyslného, nebo úplně nadpomyslného. Ostatně i tenkrát, položímeli jej do rukou něčeho vyššího, než život sám, nemůžeme neuniknout konstruktivistickému determinismu.
Co pak bude pro konkrétního filosofa východiskem, než konkrétní život sám? Bylo by omylem domnívat se, že v takovém případě nutno skončit ve skepsi, poněvadž data bezprostředního života jsou kauzální výsledek akce vnějšího světa, třebas se dávala jako svobodná, a že tedy není pravdy v žitém. Je tu leccos, co jedině život sám je s to nám sdělit, např. Descartovo Cogito, nad něž není nic pevnějšího a nad něž pokročit nedal Descartovi jeho intelektualismus. A nepokročil tu valně ani programový odpůrce racionalismu, empirismus. Neboť také empirismus byl po dlouhou dobu intelektualistický. Jeho postoj je vlastně praktický. Baco obrátil zrak filosofie od metafyziky k vědě a jejímu praktickému usu. Ovšem sám filosofii pevný základ nedal a empirismus ho hledal u racionalismu. Na Hobbesovi je zvlášť patrný protiklad mezi metodickým racionalismem, který se projevuje tuhou deduktivní soustavou („filosofie je vědění, nabyté správným usuzováním ( per rectam ratiocinationem“)147) a programovým empirismem, který tvrdí, že počitek je základ principů samých a že celá věda je z něho vyvozena. Hobbes je dále otevřený materialista; jeli všecko vědění odvozeno ze senzace, je senzace sama conatus, tj. infinitesimál reakce, kterou orgán odpovídá na popud. Pohyb tělesenstva je odtud základem filosofie a první filosofie je nauka o základních vlastnostech tělesa. Těleso pak je (v souhlase s tradicí filosofickou i obecným rozumem) definováno jako to, co zaujímá prostor. Zde máme in persona základ klasického empirismu, který se bude snažit všecko bytí, i duševní, pochopit prostorově (ideje jednoduché – složené, asociace, „propast“ mezi vnějším a vnitřním světem jsou prostorové analogie a obrazy, které se v empirismu chápou často až příliš doslovně). ( Locke přešel do větší blízkosti Descartovy, ač se k racionalismu staví polemicky. Ujímá se znovu sebejistoty racionalisty opuštěné a odděluje pojem já od pojmu substance. Jenže aby pochopil vědomí, přijímá princip kompozice z jednoduchých součástí a konstruuje jeho obsah (princip racionalistický), místo aby se snažil v souhlase s principem empirie chápat jej tak, jak se nám dává. Noetické důsledky tohoto kompromisního empirismu vyvodili Berkeley a Hume, pro které je tak jasno, že nic nemůže býti ve vědomí, co není jeho skutečnou součástí, jako že žádný bod nemůže býti zároveň uvnitř a vně daného kruhu a naopak. Prostorové chápání vědomí tu nese své skeptické plody. Skepse je tu důsledkem kompromisu; jedině rozum by mohl vyjít nad krátkodobou a náhodnou zkušenost, danou ve faktické evidenci; ale ve skutečnosti je pouhým jejím odleskem. K vlastnímu pozitivnímu zdroji poznávacímu, který by rozum nahradil, se empirismus nedostal. Dnes však nastává obnova empirismu; postavímeli se do proudu svého života, dovedemeli vyvážit z něho kadenci jeho melodické linie, dojdeme, tvrdí se, toho nejživotnějšího a zároveň nejúplnějšího poznání, neboť život jest míra všech věcí a jenom zdánlivě nejednotný. Filosof se pokusí přímým zážitkem najít znovu tuto jednotu, uchovanou pod povrchem života, pokusí se najít onen prapůvodní zdroj vědomí, na který poukazuje celý svět, celá existence, a jeho pokus nebude konstrukce z nutnosti, nýbrž tvořivý výkon spolužití. Aby to bylo možno, je nutno uvolnit zrak ducha, zbavit všeho, co brání vniknout pod povrch života a zachytit jej v jeho vznikání. Tak vzniká nový pokus metafyzické geneze, založený na generalizaci jiného druhu evidence, než byla dosud uvažovaná evidence racionální, a tento pokus generalizace je opět spojen se snahou rozbít ty evidence, které přečnívají rámec vytčený prvními. Racionální i neracionální geneze mají své vlastní, exkluzívní principy jistoty.

* * *

V programu takto narýsovaném byla již poznána filosofie Bergsonova. Tato filosofie se uvádívá v úzký vztah s pojmem intuice; intuice je ono vnitřní poznání, které místo, aby nám dávalo symbol, dává skutečnost, a je v příkré opozici proti vší konstrukci, ať ve filosofii, ať ve vědě. Co však tuto intuici charakterizuje, je návrat k bezprostředním danostem vědomí, zničení konstrukce ve prospěch hic et nunc. Poznání bude jen potud skutečné, pokud je intuicí a ostatním funkcím noetickým přísluší jako nejpozitivnější úloha explikace a apologie intuice. Pojmová diskuse např. není originální poznání. Mnohdy se Bergsonovi vyčítalo, že ji přece používá. Za Bergsona odpovídá James,148) že čeho se docílí pojmy, je pouze praktický postoj, jimi se pouze ukazuje, „kterému okrsku se máme přibližovat, chcemeli mít adekvátní poznání“. Přesto Bergson není pragmatistou, nýbrž prostě protiintelektualistou a nikdo by ho nepochopil, kdo by si neuvědomil, že ideál neinteresovaného poznání leží v samém základě této filosofie. To, že intelekt je praktická funkce, není z noetického stanoviska Bergsonova pouhé konstatování, nýbrž výtka. W. James správně charakterizoval směr jeho myšlení, když pravil, že Bergsonova filosofie jej přesvědčila o nesprávnosti mínění, že logika je adekvátní měrou toho, co může a nemůže býti. Bergson právě chce zevšeobecnit jiné pojetí pravdy, jiný zážitek pravdy než tradicionální systémy. Odtud úkol, dokázat, že dosavadní pojímání pravdy není pravým pojetím pravdy; že by snad dosud uznávané principy byly nesprávné, ale odlišeny prostě dvě skutečnosti, „pravá“ a „nepravá“, jimž odpovídají různé mody poznání a z nichž druhá má odvozený charakter.
Východiskem byla tu kritika matematizace psychična, jak ji prováděl naturalismus, vycházející z inspirace velkých deduktivních systémů vyznívající renesance, jež v přírodní vědě 19. století nalezly legitimního pokračovatele. Deduktivní ideál, jak výše ukázáno, musí nám ens a se učinit v plné životní zkušenosti nepřístupným; tak je tomu i v moderní přírodovědě, jež činí základním bytím nějaký objektivní princip, projevující se nepřímo a jehož zákonnost je zjistitelna vědeckými metodami. Jelikož matematika se ukázala naprosto úspěšným nástrojem vědeckého výkladu, tak nepostradatelným, že všecky moderní pokusy o výklad nematematický končily dosud takovým neúspěchem, že byly prostě vědou ignorovány (Schelling, Goethe, Hegel), tak podstatným, že měřitelnost se stává až kritériem reality,149) ležela nasnadě myšlenka, že branou i k psychologii bude matematická teorie. Po neúspěchu Herbartově, který zaváděl matematické vztahy přímo mezi představami a jehož předpoklady závisely příliš na nemožné metafyzické teorii, byl hlavní zřetel obrácen ke stanovení poměru mezi fyzickým a psychickým. Pokaždé bylo východisko stejné: je to „der Grundsatz, welcher alle Wahrnehmungen antizipiert“,150) který zní: „in allen Erscheinungen hat die Empfindung und das Reale, welches ihr an dem Gegenstande entspricht (realitas phaenomenon), eine intensive Grösse“.151) Tato věta je u Kanta apriori právě tak, jako zásada všeobecné kauzality; boj proti ní znamená tedy první Bergsonův útok proti domnělým evidencím racionálním. Co znamená intenzita? V ideji intenzity, odpovídá filosof, je vždy obsažena implicite idea virtuální prostorovosti; ale intenzita psychického je něco protismyslného, poněvadž psychický jev je ex definitione jednoduchý a nelze jej považovat s Kantem za veličinu.152) Právě tak nemožný je pokus pokládat jednotlivé momenty psychického proudu za pevně proti sobě odhraničené, jako prostorové útvary. To předpokládá, že jsou rozestřeny v homogenním mediu, které je pojímá všecky zároveň ( což přece odporuje jejich základní časovosti.153) Jsou ovšem některé zjevy našeho života, které se zdají potvrzovat takové pojímání; tak v obvyklém životě abstrahujeme ode všeho, co tvoří zvláštní fyzionomii přítomné chvíle, a pohlížíme na její obsah staticky, z hlediska toho, co zůstává a co tedy tvoří jednotku, schopnou skládání s jinými v rozmanité mozaiky. Takový život se odehrává v čase, který je prázdné homogenní medium, umožňující zmíněnou kompozici, jehož elementy jsou si vzájemně vnější a které všemi těmito určenostmi připomíná geometrický prostor. Psychologie, která by se dívala na vědomí jen z této stránky, byla by buď mozaiková psychologie empiristů Humova ražení, nebo by předpokládala na způsob Kantův nějakou transcencentální jednotu apercepce, ale nikdy by nedošla té pravé konkrétní jednoty vědomí, která je konkrétní a nikoli následná, vysouzená, či konstruovaná. O takovém povrchovém vědomí mohou platit psychologické zákony, o něm a jeho poměru k fyzickému jsoucnu lze snad zjistit matematické vztahy; ale bylo by omylem domnívat se, že tak byl zachycen sám život, neboť přímo nežijeme ani zákony, ani kvanta intenzity, nýbrž proud stále se měnících kvalit. Jen proto, že sebe samy nedovedeme pozorovat, jak žijeme, uchylujeme se k zprostředkování přes předměty našeho názoru, příp. přes přírodovědu; tu docházíme k absurdnostem, jako výše citované, kvantifikující fikce, jež se vydávají za skutečnost. Psychickou skutečnost dovede pochopit jen ten, kdo prožil hlubší akty nežli jsou ty, kterými se přimykáme k vnějšímu světu; estetický nebo náboženský zážitek je zároveň jednotný a nesmírně bohatý, je, jak praví Jankélévitch,154) [„???]v každém okamžiku celý a přece neuzavřen v přesné hranice jako hmotná věc, která je pouze sebou samou. Pohled na psychično ukazuje, že v něm není ve skutečnosti stavů, nýbrž jen pokrok od změny k změně. Teprve tento pohled nás může poučit o tom, jak mnohost psychických stavů se může organizovat v jednotu, jež má charakter nové, jednoduché kvality. To, co ze stanoviska intelektualistické logiky bylo kontradikcí, uskutečňuje se tu zcela samozřejmě; zvuky se organizují ve slova a melodie, barevná rozmanitost modeluje předměty, atd. Nic nepřestává a nepočíná, nýbrž vše se jen rozvíjí a zaniká postupnou involucí. Není tu rozdílu nějaké formy názoru a jejího obsahu; právě proto nelze tvrdit, že by rozmanitost vnitřního názoru byla nezávislá na čase a čas na ní tak, jako prázdný prostor zůstává reziduem po odečtení vší kvalitativní náplně názoru. Skutečný čas tvoří jednotu s psychickým životem; proto zážitek času je měnivý a každá kvalita má svůj čas. Ale pak právě neustálá časová přeměna má v důsledku stálou novost v našem životě, jenž se nikdy nevrací, odkud vyšel, a který pamatuje všecky události, přesto je každý náš okamžik jednoduchý, nesložený, právě proto nepředvídatelný. Novost je tak důsledkem časovosti a jednoduchosti každé fáze života. Čisté, konkrétní trvání je tak jejím základem. Vnitřní život je zároveň rozmanitost kvalit, kontinuita pokroku, jednota směru.“ To všechno není nám možno ani intelektuálně pochopit, ani znázornit obrazy. Jakmile intelekt přistoupí k realitě, nemůže než strnout nad podivnou směsicí pojmů, které mu diktuje. Že se mnohé stane jediným a jednoduchým, připomíná snad stoické nauky o @Krasis di’holon#,155) ale naprosto se nedá převést na něco zřetelného. Ideální evidence nutnosti není tu tedy nic platna, ba je v přímém protikladu k zážitku, který proto není méně reální. Zde je poznání absolutní, dávající sám předmět a nejen jeho vztahy, poznání, jehož bezprostřednost viní všecko ostatní, co vystupuje jako poznání, z klamu a přetváření původní zkušenosti.
Pohleďme nyní, jak Bergson systematicky odbývá pretenze intelektualismu. Především co se vnějšího vnímání týče, je známo, že intelektualismus je pojímá jako nutný předstupeň poznání pojmového, ať už je základní pojetí jakékoli: shodují se v tom Leibniz, Locke, Hume, Kant i Fichte. Odtud se u obojího předpokládá jednotnost podstaty, obojí se má za neinteresované. Zatím úvaha o problému percepce vede Bergsona k poznání, že neinteresované, kontemplativní, pasivní vnímání neexistuje. V každém okamžiku percepce jeví se věci nikoli tak, jak jsou a mění se samy o sobě, nýbrž tak, že obrážejí moji možnou akci na ně, tj. já koncentruju, seskupuju kolem sebe ty kvality, jež mne nejspíše interesují. To je patrno též ze zjevu pozornosti. Vnímání je aktivní výběr z celku hmotné reality, prováděný za účelem akce na tuto realitu. Tato realita je sama neohraničený proud akce, rozdělený v nespočet polí, která se koncentrují v předměty. Intelektualismus, který neví o tomto výběru, nedovede si vysvětlit, proč jsou jisté změny v kvalitách a určenostech věcí, jak jsou samy o sobě, proti týmž kvalitám a určenostem, jak se nám jeví, a proto se mu svět percepce zdá špatnou kopií skutečného bytí, o jehož konstrukci se pokouší náš intelekt (tak se na věc výslovně dívají Leibniz, Fichte, Hegel). Ovšem možno též hned u percepce zastavit možnost všeho výkladu, jako činí empirismus Humův. Ale všechny tyto koncepce mají přesto identický kořen; podle všech já staví v percepci od základů svět svého poznání. Tato premisa je neplatná a tedy též všechny pokusy konstruktivního idealismu kvalitu rozpustit ve vztahy. Každá část universa je kvalita nepřevodná a každá infinitesimální část jeho je v neustálé interakci se všemi ostatními; akce sama je tedy kvalitativní proud, kvality, zvané smyslovými, nevznikají tudíž teprve při kauzálním působení těla na ducha, a pokud naše percepce není praktickým výběrem, nýbrž dává čisté kvality, je absolutním poznáním, a to bezprostředním, věcí takových, jaké jsou. Vycházejíce tedy nikoli od pasivity kontemplace, nýbrž od rozmanitosti, změny, akce, zkrátka od života sama, dospíváme tedy též zde k poznání, jež samo sebe zaručuje, k evidenci, ovšem evidenci fakta. Čistá percepce je, co se obsahu týče, totožná s hmotou; hmota je téměř jen, aby se tak řeklo, kvalitativní slupkou okamžiku a v tomto znaku liší se nejostřeji od našeho ducha, charakterizovaného hlubší dimenzí trvání. Jeho existence je stále založena na funkci paměti, jež vpouští minulost do přítomnosti. Paměť je dvojí: zobrazující a motorická. Paměť zobrazující, jejíž podstatu označuje případně jméno, probíhá dlouhou řadu etap, nežli exteriorizuje, materializuje a odosobní obraz, kterého vyžaduje přítomná akce. Její proces se odehrává v hloubce trvání. Proti tomu druhá, zvyková paměť odehrává se převahou v našem těle, tedy ve hmotě; v ní se tvoří opakováním reakcí, příslušných jednotlivým vněmům, schemata akcí, jež organismus ovládá stále přesněji a jež ovšem také organismus formují a ovládají. Již čistý vněm vybírá z kvalitativní rozmanitosti hmoty a zbavuje ji tak individuálnosti, zdůrazňuje podobnosti, důležité pro akci, jejíž možnosti jsou ohraničeny; tím spíše se ovšem tyto podobnosti zdůrazňují a individuálnost ztrácí sloučením vněmu s motorickým schematem. V obvyklém světě svém pozoruju tedy vlastně klasifikaci věcí podle jejich užitečnosti pro mne. S tím souvisí též, že to není kontinuum kvalit, co vchází do mého vědomí, nýbrž že pozoruju pevná, od sebe oddělená tělesa, soubor uměle ztuhlých kvalit, mezi nimiž není přechodů. Kontinuum akce bylo rozkouskováno, aby vlastní má akce měla možnost určitého zásahu. Tedy motorické schéma vytváří předmět. Ale dělení předpokládá dělitelnost, která je opět motorické schéma neustálého dělení čili prázdný homogenní prostor. To však znamená, že všecko poznání, které se zakládá na schematu prostorovém, je založeno na akci, je povahy pouze praktické a s vlastním poznáním věcí, jak samy o sobě jsou, nemá nic společného. Ne že by věci samy o sobě nebyly rozlehlé, ale jejich rozlehlost není homogenní prostor, nýbrž něco „středního mezi rozdělenou rozlohou a mezi čistě nerozlehlým“;156) Bergson to nazývá extensiv. Lze říci, že extensiv je na cestě k nediferencovanému prostoru. A jelikož tento je základní akční schéma, leží nasnadě uvažovat o schematech na něm založených jako příslušných skutečnosti samé. Tak se to děje s pohybem, který si napřed představíme jako hotový prostorový útvar, načež jej rozkládáme geometricky v rozmanité složky; když se pak snažíme zavést na místo simultánního, prostorového, uvažování postupné, genetické, narazíme na nevyhnutelné úskalí paradox Zénóna z Eleje. Pohybem samým pak vykládáme kvalitativní změnu – opět tedy převod na akční schéma. Pohyb v intelektualistickém pojetí se opírá ještě o jedno akční schéma, totiž o spacializovaný čas, o němž byla již častěji řeč. Spacializovaný čas je složen z nekonečného množství diskretních elementů ( bodů, tvořících matematické kontinuum. Zatím je náš konkrétní čas plynulý, jeho momenty nejsou analogické bodům, mají stále ještě rozměr, obsahují něco minulosti a něco budoucnosti. Zároveň má konkrétní čas jisté napětí, jistý rytmus, který odpovídá pozornosti, kterou může vyvinout vědomí, jemuž tento čas přísluší. Vše, co existuje, jest v jistém trvání, které ovšem může se lišit u pozorovaného a pozorovatele; tím, že vnímáme, zhušťujeme dojmy, objektivně od sebe rozlišné, aby se vešly do našeho trvání, které má jiný rytmus, větší napětí, než pouhá hmota. Spacializovaný čas pak je médium, ve kterém jako naprosto kvalit zbaveném a homogenním odehrává se definitivní smír mého času s časem věcí, čas, měřitelný pohybem pevných, solidifikovaných vněmů. Tohoto smíru potřebujeme nikoli jako bytosti cítící, nýbrž jako bytosti jednající, neboť právě akce musí od subjektu proniknout do objektu. Je tedy v celku homogenní prostor, spacializovaný čas, rozdrobený pohyb, solidifikovaný vněm, typizovaný předmět, přesný pojem výsledkem praktického, nikoli čistě noetického stanoviska.
Intelektualista pokusí se především hájit vnitřní kritikou doktríny. Tato teorie, která přece chce budovat na bezprostředním názoru, je příliš složitá, řekne, aby mohla nebýt konstrukcí. Bergson přec nemůže tvrdit, že by vskutku pozoroval celý proces výběru percepce z hmoty. Co mohl nazírat, jsou jednotlivé etapy procesu a ty by nikdy nespojil, kdyby je nevložil do pevných a obecných pojmů, mezi nimiž teprve existují logické vztahy, dovolující kontrolu jeho hypotéz. Tak smýšlí, zdá se, např. Rickert, když ve Philosophie des Lebens tvrdí, že „bezprostřední poznání“ je kontradikce v adjektu.157) Tu Bergson je v právu namítnout, že dosud vyložená část doktríny neudává ještě samu pozitivní teorii, nýbrž jen důvody toho, proč není třeba věřit tomu, co je založeno na akčním schematu. Akce sama není ještě plný život, poněvadž se ztrácí do vnějšku a směřuje k mechanismům, jež postrádají uvědomění. Intelekt není čistý, o průkaz této teze v podstatě Bergsonovi jde, a hledí své mínění ještě dále podepřít analýzou psychického procesu pojmotvorby. Základem pojmu není obecná představa nebo vědomí obecnosti určitých znaků; je jím podobnost akce, již různé dojmy vyvolají, tedy motorické schéma, společné více dojmům, třeba v sobě samých úplně disparátním ( co mají vlastně společného např. barvy? Původ pojmu není vědomá analýza abstrakční, nýbrž „une ressemblance sentie, vécue, ou si vous voulez, automatiquement jouée“.158) Organismus lidský má zvláštní soustavu motorických schemat, jež dovolují vždy jemnější klasifikaci a analýzu zkušenosti ( řeč. Obecná idea není než vzpomínka, která se pohybuje od akce k jednotlivým užitečným zašlým dojmům a zpět, oživujíc akci a materializujíc paměť. Předchozí je potvrzováno též genetickou úvahou: pojmemeli intelekt jako schopnost tvořit z hmoty nástroje, tj. působit na hmotu, pochopíme, že intelekt nemůže proniknout život a že se dovede zabývat jen tím, co je pevné, dělitelné, zkrátka anorganickým předmětem, a že jasná idea je pro něj idea kompozice, tudíž diskontinua. Věčná chuť intelektu tvořit nástroje z jakékoli látky vysvětluje, proč intelekt hledí svou čistě praktickou funkci neustále transcendovat. Neboť „inteligence je charakterizována nekonečnou schopností analyzovat podle jakéhokoli pravidla a rekomponovat v jakýkoli systém“159) ( toť přece parafráze 2. a 3. pravidla Descartova.
Ale intelektualista neodzbrojí a táže se: jak pochopit při vší té činnosti, která vzdaluje od skutečnosti, že intelekt má úspěch? Dejme tomu, že motorická schemata jsou vynucena akcí, co tu vadí, aby nám podávala přece skutečné poznání, co vadí, aby přec jen v jejich základě nebyla skrytá pravda? Vždyť díky této základní vlastnosti intelektu, schopnosti analyzovat, můžeme nahlížet logické vztahy, kterým (přes opačná tvrzení) nic ve skutečnosti neodporuje a které dávají vznik konstrukcím, zkušeností verifikovatelným. Připusťme, že je to poznání kusé a křivolaké, nevycházející ze svobodného pohledu ducha, nýbrž z tvrdé disciplíny, pod důtkami učící přírody. Ale je to něco, lze na to spoléhat a lze odtud dospívat dále. Na tuto námitku odpovídá u Bergsona metafyzická teorie, která pretenduje na přísné poznání intuitivnímetafyzické geneze hmoty. Je to konglomerát názorů, vycházejících z téže základní intuice, a který podává filosofii přírody a přírodovědy zároveň. Bergson nepopírá, že intelekt podává jisté „poznání“. Ale toto poznání má předmět, který je v přímém rozporu s napětím našeho vlastního trvání, s naším životem, a jež jde tedy za realitou, která je hluboko pod námi. Naše trvání totiž není jednou pro vždy hotové, nýbrž nabývá různého napětí a jeho variace nám dovolují představit si proces tohoto napínání prodloužen na obě strany mimo obvyklé hranice; a tu pozorujeme, že napětí trvání je možno uvolňovat tak dlouho, až v něm zanikne veškerá rozmanitost a veškerá populace a na jeho místo nastoupí homogenní kontinuum, kde vládne nutnost, protože se tu nic stát nemůže. Jsoucno, které je na cestě k homogennímu prostoru, které stále zvolňuje tempo svého trvání, je, jak již výše řečeno, hmota. Hmotu tedy může jedině chápat intelekt a jedině v té míře, jak se blíží onomu nicotnému ideálu homogenního prostoru. Neboť myslíme geometricky; vzpomeňme, že chcemeli si učinit obraz o sylogistické dedukci, saháme k Eulerovým obrazcům, vzpomeňme též Machovy, Rignanovy a Goblotovy teorie myšlení jako mentální experimentace, která přirozeně operuje hlavně prostorovými útvary, vzpomeňme dále, že indukce je pro nás vlastně jen předběžná metoda, umožňující dedukci. Intelekt tedy chápe, ale jsoucno, které by mu bylo skutečně přístupno, neexistuje, nýbrž je pouhá anticipace skutečného procesu ve skutečném bytí. Shodneli se intelektuální poznání se světem hmoty, je to proto, že tato sleduje rovněž geometrický řád, rozpadá se v bezkvalitativno, jak vyplývá z druhé termodynamické věty. To, co inteligence je s to pochopit, není realita, hodná pozornosti filosofovy. Taková realita se dá zachytit pouze ve zvláštním aktu, kdy naše vědomí spadá vjedno s impulsem vůle, který je nese. Pak se cítí neseno nesmírným rozmachem, který srší nepřerušeným sebepřekonáváním. Filosofu nezáleží na tom, poznat hmotu, záleží mu na zachycení života, na poznání toho, co svět udržuje a obohacuje. Tak výsledkem zmíněné metafyzické geneze je, že evidence nutnosti je odmítána ve jménu jiné, evidence životní, prchavé, ale silné, ne sice jako nesprávná, ale jako filosoficky nevýznamná, ba destruktivní, poněvadž její pravdivost vyplývá z destrukce té reality, jež jako svobodně tvořivá udržuje svět před klesnutím v smrt. Pro racionalistický konstruktivismus byla nutnost základem systému a faktické evidence byly podružné proto, že cítil sílu, odůvodnit je absolutně; bergsonismus naopak vidí význam faktických evidencí v tom, že bojují proti evidencím nutnosti, že nás vedou k životu v jeho stále svobodnější a kontingentnější podobě: smyslová kvalita a jí obdařená předmětnost ukazuje pulsaci života v obklopujícím světě, žití vlastního trvání a svobodný čin nás vede k stále hlubším pramenům nespoutané zkušenosti, a filosofická intuice jako zakončení této kontinuální série ústí v boží věčnosti. ( Williams James praví o poměru intelektu a intuice u Bergsona a jejich evidenci: „jako první přichází vždycky fakt; pojmové vypracování je vždycky druhotné, vždycky neadekvátní, nemůže být nikdy plným ekvivalentem faktu“.160) A na jiném místě: „proti vetu intelektualistické filosofie Bergson pouze restauruje naše přirozené, srdečné vztahy k smyslové zkušenosti a k prostému rozumu“.161) Bergson bojuje proti nutnosti jakožto ideálu a míře pravdy. „Věda může býti spekulativní ve své formě, nezištná ve svých bezprostředních cílích; jinak řečeno, můžeme jí poskytovat úvěr, jak dlouho bude chtít. Ale ať se splátka oddaluje jakkoliv, musíme být na konec odměněni za svou námahu.“162) Výsledky přímého, intuitivního sblížení se skutečností se dají ovšem intelektuálně zpracovat; ale to neznamená, že by ideálním evidencím nutnosti patřila jakákoli samostatnost. Skutečné, pravdivé se rozloží téměř automaticky do forem správnosti, kterých nepotřebuje ke své existenci, nýbrž jen k sdělení.
Bergsonovi záleží na důkaze, že považujemeli za intelektualistické iluze ( idola tribus163) ( homogenní prostor, spacializovaný čas, pevný předmět, rozkouskovaný pohyb, je otevřena cesta k bezprostřednímu, propast dělící subjekt a objekt překročena, nebezpečí solipsismu a skepse vůbec zažehnáno. Objekt neznamená totiž předmět ve smyslu věci, nýbrž prostě danost, na kterou mohu v každém okamžiku působit. V principu zkušenosti je tak obsaženo bezprostředně nejen subjektivno, nýbrž též objektivno a je Bergsonovou zásluhou, že jako jeden z prvních moderních realistů na věc poukázal (ovšem není tu řeč o realismu v etymologickém významu slova). Tak zabraňuje častým omylům interpretace bezprostředních daností.164) Tu však se naskytá otázka, neznamenáli bergsonský odpor proti vší pevné struktuře přec jen zdání objektivity, neboť zážitek podle Bergsona čím je čistší, tím je individuálnější a subjektivnější. Jak možno odtud přejít k nadsubjektivnímu? Bergson odpovídá tím, že hledá zážitek vždy hlubší, kde skutečnost nejen stojí přede mnou, nýbrž který ji dává, tedy zážitek genetický, tvůrčí. Na opačném pólu konstruktivního idealismu zbudoval tak nový systém geneze. Evidence fakta prohlubuje se tak do intuicionismu mystické povahy.
S mysliteli předchozí kapitoly společně Bergson hledá jsoucno nikoli, co a jaké jest, nýbrž jak se tvoří, všecka jeho pozornost se obrací k problému kreace. Od já kontemplativního chce proniknout k tvořivému bytí a pozorovat, jak nás toto unáší ve svém proudu, jak s ním v jedno spadáme. Tak jsme znovu přiváděni k problémům, kterými jsme se zabývali výše, opět poměr subjektu a objektu se stává poměrem genetickým, a sice živel tvořící je opět na straně subjektu. Opět dospíváme ke kontradiktorické ideji spojení tvořivého a kontemplativního aktu, k popření bytí čistě ideálního či k jeho ztotožnění s reálním. Opět filosof je Bergsonem privilegován k poznávání, všem ostatním nepřístupnému; je to vůbec pravděpodobná myšlenka ( čím je pak život vedle filosofování? Tím se pak odvrací Bergson od svého vlastního východiska, které je vlastním základem též těchto úvah, totiž od mínění, že život stále svou pravdu v sobě nese a ve filosofii že jde jen o její ujasnění, obranu před konfúzemi, o plnější vědomí. Ne, že by celá pravda byla dána; ale jsou též dané úkoly, které se splnit musí, které, jak bylo ukázáno např. ve druhé kapitole, patří k životu, třeba nám nepomohly k rozřešení otázek nejzákladnějších, které jsou pravým obecným fundamentem pravdy a které není možno rozřešit, nýbrž jen vyjasnit. Ty pak jsou majetkem každého, i nejprostšího života lidského. O takových pevných strukturách snažily se pojednávat některé předchozí kapitoly; a tu je, jak lze doufat, jasno, že důvěra v ideu, tj.v pevnou architekturu světa a života, patří k samé podstatě žití, že tedy je chybou ideální stránky našeho prožívání relativizovat, že je to ostatně úkol, který se striktně provést nedá.165)



III. Meyersonovo chápání vědeckého výkladu

Bergson, jak ukázáno, podlehl proti svým původním intencím kreacionismu, konstruktivní tendenci, proti níž tolik od počátku bojoval. Obměnil prostředky, ale cíl zůstal. Vybudoval svůj systém geneze v ideji jiné evidence, než racionalismus, ale výsledky ukazují v podstatných věcech shodu. Kde je tedy vlastní základ kreacionismu? Co znamená vlastně ten intelektuální pud výkladu, tak silný, že mu každý podléhá? Touto úlohou se zabývá odedávna mnoho významných filosofů, kteří v dějinách ducha hledají jeho pravou povahu; tak Lalande, Brunschvicg, Riehl, Spir a mnozí jiní. Dnes je nejvýraznější a nejvlivnější z nich E. Meyerson, kterého lze v mnoha bodech přímo spojit s bergsonismem, takže bývá až dojem, jakoby Meyerson noeticky sledoval a kontroloval bergsonské pojímání intelektu.
K Bergsonovi lze Meyersona uvést ve vztah též potud, že přijímá, jak se zdá, teorii nekonečného fluxu jako podstaty skutečna; mluví na některých místech o „nepřetržité změně, která se zdá býti samou podstatou reality“.166) Ale lidskému duchu nelze se spokojit tímto konstatováním, nýbrž potřebuje výklad této změny. Tato tendence k výkladu působí často docela, někdy jen málo uvědoměle; filosof bývá si jí silněji vědom nežli kupř. vědec ( to má i své speciální důvody. Od počátku svého fungování řeší vlastně lidská myšlenka, a to nejen vědecká, nýbrž i mytická, problém výkladu, problém příčiny. Příčinou je všecko, co dovolí consequens beze zbytku vyvodit z antecedencí. V příčině je následek beze zbytku obsažen. To znamená vlastně identifikaci následku s příčinou. Náš rozum pochopuje pouze identické. Všude, kde se náš rozum pokouší o výklad, snaží se především prokázat, že změna je zdánlivá, že jí není ve skutečnosti či že se pod ní skrývá hlubší totožnost. Tendence k identifikaci působí již ve světě obecného smyslu a jí děkujeme za svůj pojem předmětu (vzpoměňme tu opět Bergsona). Vyšší, sublimovanější formy její jsou věda a filosofie. Obojí chce podat úplnou dedukci, tj. racionalizaci světa; jenže filosofie se snaží o výklad totální, kdežto věda se předběžně spokojuje výkladem parciálním, tj. přijímá do svých dedukcí jisté prvky daného jako to, co dosud nebylo vysvětleno či jako něco vysvětleného, ač tomu ve skutečnosti není tak. Věda obsahuje tedy v sobě určitou metafyziku, bez níž by ztratila veškerý půvab pro lidský rozum. Jaké pak jsou etapy vědeckého výkladu? (ídí se podle stupně racionality prvků naší zkušenosti. Poznatky analýzy jsou nejracionálnější, ale také nejméně reální a proto nelze nám převádět zkušenost na funkce čistě matematické, jak si přejí někteří moderní panalgebristé (zejména škola marburská);167) proti tomu geometrie, jež se zabývá prostorem, je jaksi na poloviční cestě mezi racionálním a reálním, neboť jednaje o prostoru pojednává geometr jak o racionálním, tj. pojmových konstrukcích, tak o určitém názoru a čemsi skutečném ( prostor, jak jsme viděli, je to všecko dohromady. Geometrie svým přísně deduktivním charakterem, který přesto nevylučuje určitou skutečnost, je tak nejvhodnější základnou přírodovědeckého výkladu a tento vskutku od nejstarších dob používá rád prostorového rámce. Ba, lze tvrdit, že nediferencovaný prostor, Parmenidova koule, je ideálem výkladu, poněvadž zde explicandum mizí co nejdokonaleji. Hegel byl první a jediný, kdo poznal smysl racionální vědy ve vyhledávání identity, v akosmismu, jenže odtud vyvodil její nemožnost, kdežto ve skutečnosti je to právě tento imperativní a nemožný ideál, který zakládá její existenci. Tedy rozum nepochopí reálno. Neodvoditelné je nejspíše samou podstatou světa. To znamená, že rozum má podstatně negativní charakter, ukazuje nám realitu nepřímo, může si tudíž dovolit paradoxie a zdánlivé kontradikce, jen aby došel k nějakému deduktivnímu celku. Ba kontradikce patří mnohdy k obsahu vědy zcela podstatně; tak princip zachování energie je přímým protikladem druhé termodynamické věty a přec jen táž disciplína objímá obojí. To všecko jsou ostatně pouze zvláštní případy základní paradoxie, které propadá každý výklad vůbec a která spočívá v tom, že vykládáme vždy jen tím způsobem, že převádíme danosti na něco racionálního, ale toto racionálno zatím se ukáže opět pouze etapou, zastávkou, podléhající opět dalšímu výkladu. Tak např. fyzikální rozmanitost hledíme pochopit převádějíce ji na prostorové kontinuum homogenní; ale v matematice, která je nauka vyšší racionality, je kontinuum konstruovatelné, a jednodušším, racionálnějším principem je tu přetržité, discretum čísla. Tedy rozum nemá obsahu mimo základní tendenci k identitě; ale přece se bez něho, jako bez jeho produktu ( výkladu ( neobejde ani ten, kdo bojuje ve jménu empiristických hesel. Rozumu jako aktivního duchovního principu nelze se spustit; to platí nejen proti slepému vědeckému pozitivismu, který nechce vykládat, ani kde se to dá, nýbrž též proti Bergsonovu intuitivismu, který by chtěl odstranit ze světa poznání veškeru ratio. A právě pro aktivnost rozumu lze pochopit, že datum a konstrukce se často bijí; „car nous voudrion s’ sans doute que le réel fűt rationnel; mais nous sentons en même temps que ce désir est essentiellement chimérique, qu’il ne se peut pas qu’il soit véritablement satisfait“.168) Rozum v Meyersonově pojetí dovede zproblematizovat všecko a pochopuje pouze to, co se blíží nicotě. Tvořivost a nicota, aktivní noetický princip a prázdnota ( to je snad největší Meyersonův paradox. Bez rozumu poznávání nemožno, s rozumem lidskou touhou po kreaci provždy zatížené ( poslední slovo Meyersonova filosofování zdá se přec ležet v poznání jakési nedefinitivnosti, neuspokojivosti všeho vykládání a v uznání, že kreacionismus nepostačí. Lzeli svět pojmout jako mou představu, praví Meyerson, nelze jej jistě pojmout jako předmět mé vůle. Ale vždyť snaha pojmout svět jako mou představu je pouze reflexem snahy pojmout jej jako předmět vůle; obojí je plodné pouze nepřímo, má význam spíše jako třídící princip, předpokládá tudíž svět, ve kterém třídění provádí a jehož změtenost (pro nás) pořádá. Meyersonova doktrína znamená odhalení kreacionismu v životě, vědě, filosofii (to je smysl jejího „primum philosophari“) a tím završení moderního aktivistického chápání poznávajícího ducha; ale sama ukazuje cestu dále, poukazuje k názorům, jimiž dlužno vyplnit prázdnotu čistého rozumu; tak jeden z povolaných kritiků Meyersonových, Alexandr Koyré, vidí za výkladem racionálním možnost čistého názoru ideálního, který není genetický, ale který neznamená také ustrnutí na pouhém faktu. Koyré je stoupenec filosofa, o němž je nám ještě pojednati ( E. Husserla.



IV. Pojetí evidence u Edmunda Husserla

Dospěli jsme k tomu bodu výkladu, kde se vrací ke svému východisku, kde vůdčí role evidence v životě noetickém má se opět stát zřejmou a kde ze složitosti problému a z okolností historických lze pochopit, proč byla tak dlouho zneuznávána. Jiné, domněle vyšší problémy ležely filosofům na srdci. Na počátku vývoje moderní filosofie Cartesius zdůraznil právem základní důležitost otázky; dnes vrací se vývoj jako tak často k tomuto svému východisku, pojem evidence, který jako ponorná řeka se ztrácí záhy po Descartovi pod svým nánosem, se opět vynořuje a slibuje být hlouběji vytěžen díky metodickému bystrozraku novější filosofie. Tolik nadějí skládáme do splnění programu filosofie Husserlovy. Tato filosofie chce vést k rehabilitaci filosofie jako základní vědy, jež má pro všecky ostatní vědy udávat důvodovou základnu, a k novému založení metafyziky jako vědy o jsoucnu. Nikoli ovšem metafyziky jako hypotetické konstrukce, „sjednocující“ jednotlivé vědy v jakýsi obraz toho, co existuje, nýbrž jako nauky o smyslu jsoucna vůbec i jednotlivých jeho okrsků. Zkoumat nevyzkoušené, často vůbec nepovšimnuté předpoklady metafyzické, jež obsahují jednotlivé vědy, aspoň vědy o vnějším světě; zkoumat předpoklady světa prostého smyslu, předpoklady hodnocení atd. znamená metafyziku, jak jí rozumí Husserl.169)
Husserlovo východisko je v poznání, že naturalistická ontologie, pokud nezůstává ohraničena na jsoucno práce přírodovědcovy a vydává se za teorii absolutního jsoucna, je falešná a vede ke sporům. Jejím důsledkem je psychologismus, který z celého obsahu vědomí dělá psychické jevy a procesy; psychologismus však podléhá skeptickému cirkulu, poněvadž je to teorie, podkopávající možnost teorie vůbec, a to jak v subjektivním ohledu, jelikož popírá přednost evidentního souzení před slepým, tak v objektivním ohledu jednoty zdůvodnění a tudíž autonomie teorie vůbec. Logika je „Wissenschaftslehre“, nauka o ideji vědy, na níž musí faktické vědy být měřeny, a tudíž normativní věda. Avšak každá normativní věda musí spočívat na nějaké čistě teoretické disciplíně nebo více takových, neboť musí jí vládnout princip, podle něhož se každé rozhodování normativní řídí a tento princip sám není normativní soud, nýbrž soud, udávající konstitutivní znaky pozitivního hodnotného predikátu. Která je věda, jež udává teoretický základ pro normativní logiku? Přitom nutno rozlišovat základ prvořadý, který skutečně umožňuje příslušnou disciplínu, a základ sekundární, který je pouze užitečný a pomocný. V době, kdy Husserl vystoupil s Logickými zkoumáními, bylo téměř všeobecně přijímáno mínění, že prvořadým základem logiky je psychologie. Všichni velcí logikové němečtí a angličtí té doby se pokoušeli toto mínění precizovat a zdůvodnit. Neboť zdá se přec samozřejmo (zejména naturalisticky zaujatým), že logika je věda, pojednávající o úkonech psychických, o regulování myšlenek, tj. soudů, pojmotvorby, o metodách, které jsou přece „prostředky k vedení ducha“. Této námitce podléhají slabé obrany všech těch logicistů, kteří nepozorují, že z ní vyplývá pouze, že psychologie je na fundování logiky spoluúčastna, nikoli však, že ji funduje primárně. Uvažujme však o tom, jaké je jsoucno psychologie, jaký je způsob poznání tohoto jsoucna. Věty psychologie jsou empirické generalizace, jako takové nabyté indukcí. A je ovšem mnoho z toho, o čem pojednává logika, pochopitelno v závislosti na psychologických větách, což se týče zejména metodologie. Ale jinak je tomu s logickými principy, které se vyznačují dokonalou evidencí, „Einsicht“, která by byla úplně rozrušena založením těchto vět na empirických poučkách. Logické zákony nejsou také přírodní zákony, poněvadž tyto mohou být vždy jen pravděpodobné, čímž by logické principy ovšem utrpěly a veškeré poznání bylo by nenávratně relativizováno; nejsou to pravidla skutečného dění, imanentní pružina procesu souzení, nýbrž obsah tohoto souzení, jeho předmět. „Die psychologistischen Logiker verkennen die grundwesentlichen und ewig unüberbrückbaren Unterschiede zwischen Idealgesetz und Realgesetz, zwischen normierender Regelung und causaler Regelung, zwischen logischer und realer Notwendigkeit, zwischen logischem und Realgrund“.170) Tato slova jsou protestem proti té primitivní ontologii, které jsoucno jest rozmanitost, spjatá v jediném rámci prostoročasu jediným svazkem kauzality. Z této koncepce vlastně vzniká pokus vyložit evidenci jako pouhý „Denkzwang“, nutnost myšlenkovou, jako průvodní zjev objektivně determinovaného dění, logické zákony pak jako příslušné k pouhé realitě lidského myšlení. Ale kde je v nich poukaz k takové specificky lidské platnosti? Vždyť o lidském nebo duševním v nich vůbec není řeči. Tedy psychologismus je antropologismus a s ním ruku v ruce jde přiznání možnosti jiné logiky než té, podle níž je normováno naše myšlení; v tom pak opět leží relativismus, který však je protismyslný, neboť lidská konstituce je pouhý fakt, z něhož nelze vyvodit žádnou pravdu, byť bychom pojem pravdy sám oslabovali jakkoli. Tedy Mill, Sigwart, B. Erdmann svým více méně přiznaným relativismem nezakládali, nýbrž rušili možnost logiky nekritizovanými psychologickými předsudky. Není samozřejmo, že by předpisy, regulující psychické, byly samy psychicky fundovány; není správné, že by obsah logiky byl tvořen samými předměty psychologickými, nýbrž čistá logika má sama vlastní pole nikoli reální, nýbrž podobně jako čistá matematika pole ideální; není konečně pravda, že by psychologie evidence se kryla s logikou (jak si věc představoval např. Höfler, pro kterého logické zákony jsou jakýmisi prostředky navození evidence), nýbrž evidence znamená prostě žití pravdy, způsob, kterým intence na určitou faktičnost se vyplňuje aktuálním vněmem, zážitkem. Tak Husserl dospívá k překonání naturalistické ontologie a vyzvedá nad ni jinou sféru bytí, totiž sféru podmínek ideálních, jimž vyhovuje vše, co jest a býti může.
Ale obracet se ke smyslu logických zákonů jako hranici naturalistického chápání světa neznačí pro Husserla totéž co pro deduktivní kreacionismus; Husserl chápe svět ideální staticky, nikoli dynamicky jako obvyklé moderní idealismy. Proto se staví ve svých starších i nejnovějších spisech proti mínění, že by bylo možno nějakým čistě logickým postupem existenci ideálního světa zdůvodnit. Proto se též nedá dokázat, že by něco musilo být evidentní, jak se domnívali a dosud domnívají mnozí racionalisté. (Také Husserlovi bylo vytýkáno např. u nás Tvrdým, že chce podávat nějakou teorii přímé pravdy, která se hotově zjevuje;171) to znamená nelišit dostatečně jednotlivé okrsky poznávání a jejich specifické způsoby danosti pro vědomí. V přírodovědě jistě pro Husserla právě tak jako pro jiné teoretiky pravdy nejsou žádné materiální poznatky apriorní; jsou na druhé straně čistě ideální momenty poznávání, které ani Tvrdý se neodvažuje popírat; což kdyby jich bylo neomezeně více, nežli se sám domnívá při svém trochu jednostranně přírodovědeckém a psychologickém zájmu?) Proto Husserl nazývá svou filosofii „pravým pozitivismem čili empirismem“ a za úlohu jí nedává konstrukci, nýbrž reflexi. Neboť obracejíce se ke smyslu logických zákonů proti významu zákonitostí empirickoinduktivních učinili jsme implicitní předpoklad, že smysl věcí je v tom, jak je žijeme. V životě samém je tudíž hledat poslední kritérium poznávání v jeho rozmanitosti, zde máme přístup k něčemu, co není pouhý jev. Vědomí je sféra absolutního kladu, kde se nám všecko dává za takové, jakým vskutku jest. Kde jest vědomí, je stálá přítomnost sobě samému, stálá možnost adekvace (to ovšem nelze zaměňovat se skutečnou reflexí, se skutečným zaměřením na vědomí). Tedy zde máme pravou protivu primitivní realistické ontologie; kdežto pro ni je vědomí pouhý jev podružného významu, jehož dignita ontická se nedá ani srovnat s dignitou přírodního bytí, je zde vědomí naopak místem, kde všecky věci mají svůj pevně určený smysl. Jde tedy o to, chápat smysl života a smysl jsoucna se nám otevře přímo v něm. Že tento smysl jest a nedá se odbýti žádnou skeptickou teorií, ukazují s největší zřetelností kontradikce, do kterých se dostává naturalista vzhledem ke smyslu své teorie, jakmile přistupuje od teorie k činům, ať teoretickým, ať mravním; neboť ve skutečnosti nemělo by proň býti ani objektivní pravdy, ani objektivní závaznosti etické či estetické. „Der Naturalist ist, kann man alles in allem sagen, in seinem Verhalten Idealist und Objektivist.“172) Naturalista poučuje, káže, vykládá svou „pravdu“ ( Häckel a Ostwald jsou takoví. Vnitřní smysl života, smysl pravdy a normy vítězí nad šedivou teorií. Vzpomeňme tu Meyersonových slov „vivere est philosophari“173) ( Husserl má podobný výrok: „der Idee nach ist jeder strebende Mensch notwendig Philosoph im ursprünglichstem Wortsinne“.174) Co však je život a co je ten smysl v něm? Život je zážitkový proud, kterým přísluší určitému jednomu já, tok fenoménů, které se střídají v neohraničeném imanentním čase, připomínajícím Bergsonovu dureé pure. Ale součásti života nejsou pouhé střídající se elementy, které nejsou nic mimo okamžik, kdy se prožívají; každý moment života má naopak svou pevnou kostru, má svou podstatu. Podstata je ten nutný soubor predikátů, který patří nějakému předmětu, aby mu mohly býti přikládány jiné, podružné predikáty. Když si uvedeme v plnou jasnost význam „barva“, nezíráme žádnou individuální barvu, třeba si to znázorňujeme na příkladě; podobně přehlížejíce v duchu řadu vněmů zpřítomníme si to, co tvoří jejich identitu a poznáváme názorně podstatu vněmu. Názor podstaty, „Wesensschau“, „Wesenserschauung“ je tedy něčím podstatně příslušným ke všemu uvědomitelnému. Podstaty se tedy získávají zvláštním aktem a nejsou pouhým výsledkem abstrakce, tj. vynechávání a izolování znaků z rozmanitosti prezentovaného. Prozkoumání všemožných podstatných struktur vědomí je cílem nové Husserlem založené vědy, tzv. fenomenologie.
Fenomenologie je věda velmi široká; její nejdůležitější část je tzv. čistá fenomenologie, která se zabývá „čistými“ podstatami. Čisté podstaty jsou zbaveny každého vztahu ke skutečnosti psychické, fyzické či jakékoli jiné. Získávají se v tak zv. fenomenologické redukci. Tato spočívá v tom, že nabízená data odmítáme interpretovat ontologicky a omezujeme se na popis toho, co se nám v čisté intuici nabízí. Při fenomenologické redukci se jedná, píše O. Becker,175) o něco velmi podobného jako v nepředpojaté diskusi: účastníci mají o svých tezích ovšem pevné přesvědčení, ale scházejí se přece, aby konfrontovali nestranně argumenty, jimž svěřují veškeru moc přesvědčování. Jde tedy nikoli tak o získání určitého přesvědčení, nýbrž o logický sled argumentů, který účastníci spoluprací získávají. Důležité je tu, jak to ve skutečnosti jest; svět ve fenomenologické redukci není popřen, nýbrž „dán do závorky“, aby o něm byly získány platné soudy, aby se zjistily základní podstatné struktury našeho života ve svém sousledu. V této sféře není pochybnosti, není hypotetické konstrukce, jen pouhé zření. Zde nastává podle slov jednoho z Husserlových interpretů obrat ke skutečně konkrétnímu člověku, protože nejde už o pouhý život na povrchu vědomí, při kterém se dáváme nésti imanentním obsahem svého žití nehledíce k jeho celé struktuře, nýbrž o výslovné prosvícení celé jeho komplexe. „Fenomenologie nesleduje jiný cíl, než restituovat svět předmětů – předmětů vnímání, vědy, logiky – do konkrétní tkáně zážitků a pochopit“.176)
Po redukci zůstává na redukovaný zážitek se upírající já, které není osoba s takovými a takovými vzpomínkami, s takovou svéráznou historií, nýbrž čistý paprsek, který se upíná na svůj předmět. Toto já, jež uniká pokusu redukce, jež tedy patří nutně každému zážitku, je rovněž odlišno od kantovského pojmu „vědomí vůbec“, protože nemá obsahu a není formujícím elementem empirické skutečnosti.177) Přesto tedy, že já patří ke každému zážitku, je jeho akt pouhým aktem pozornosti, který nesouvisí s nějakým vytvářením předmětů, resp. jejich kategoriálních obálek. Základní fakt vědomého života je hlubší; Husserl jej označuje od Brentana přejatým termínem „intencionalita“. Tato jest charakter vědomí, býti vědomím něčeho. Intencionalita ovšem zůstává po vší fenomenologické redukci a není to naprosto odvozený charakter, jak by se mohlo snad předpokládat ze stanoviska asociační psychologie. Intencionalita patří každému vědomí, nejen teoretickému. Vněm je vždy vněmem něčeho, třeba věci; souzení se týče nějaké faktičnosti; hodnocení nějaké „hodnotnosti“ (Wertverhalt) atd. Jednání se týče skutků, láska milovaného, přání toho, co si přejeme.178) Značí tedy intencionalita v nejširším významu, že před vědomím je objekt. Intencionálně býti ve vědomí neznamená ovšem ještě býti vněm ve své pravé podstatě; jsou předměty, které vůbec nemohou býti ve vědomí adekvátně; ale úlohou fenomenologie jest, studovat právě ty komponenty vědomí, které mohou býti dány tak, jak jsou; to jsou všechny ty, jež nám dává imanentní reflexe. Tu pak povstává základní úloha fenomenologie, kterou Husserl nazývá transcendentální a která spočívá v tom, vyjasnit konstituci předmětnosti pro vědomí, vyjasnit, jak intencionalita vědomí se má k svému předmětu. Vedle intencionální vrstvy je totiž ve vědomí též vrstva intencionality zbavená, kterou nazývá Husserl hyletickou; do ní patří smyslové dojmy a pudové momenty ve vědomí. Tato vrstva sama o sobě je předmětného významu neschopna. Najít, jak ze součinnosti hyletické a tvárné intencionální vrstvy vzniká předmětnost je úkolem transcendentální fenomenologie.
Základním momentem transcendentální analýzy je objev ireálních složek ve vědomí. Mimo reální obsah mají zážitky svůj „ireální smysl“, kterému Husserl říká noema. Noema není reální věc v přírodní souvislosti, nýbrž obsahuje „smysl“ intencionálního aktu. S přírodním faktem, ani s psychologickým, nemá vůbec nic společného, je to čistě imanentní složka zážitku, která nemůže být od něho odmyšlena. Smysl zážitku není však celé noema, nýbrž toto spočívá v celé skupině noematických momentů; „tento strom“ může býti vnímán (noema: vnímaný strom), dán ve vzpomínce (strom míněný ve vzpomínce), ve fantazii (strom fantastický), přičemž totéž jádro smyslu, tzv. noematické jádro, zůstává identické a zakládá jednotu „plného noematu“. Podobně evidentní soud „S jest P“ a tentýž soud kladený bez evidence jsou různá noemata s týmž jádrem smyslovým; toto jádro je pak pro formální logiku rozhodující. Všechny soudy o tom, co strom jest, jak např. roste ze semene, jaké biochemické procesy v něm probíhají atd. jsou vyloučeny závorkou fenomenologické redukce; zůstává „tento strom tam v prostoru“, což jest noematické jádro. Noema tedy není, jak již řečeno, reální součást vědomí, za takové se dají považovat pouze „hyletická data“, a je oživující intence. Intenci příslušnou určitému noematu nazývá Husserl noesis. Noema není dále sám předmět vědomí; intencionální vztah noese k noematu není vztah vědomí k předmětu, nýbrž sám noematický smysl obsahuje opět jádro, kterým se vztahuje k předmětu. Tak intencionální vztah vědomí k předmětu je paralelní oboustranný vztah noese i noematu na předmět, který se tu projevuje jako Xpól vědomí, jemuž patří všecky atributy noematického smyslu. Toto „určitelné X v noematickém smyslu“ může zůstat identické ve změně predikátů; tak strom zůstává „týž strom“, když (např. obcházením kolem něho) se kontinuálně mění noematický smysl. Jiný příklad (Levinasův): mohu se dívat na téhož Napoleona jako na vítěze u Jeny nebo jako na poraženého od Waterloo;179) objekt, X, je nezměněn, noematický smysl je však jiný.
Ireálnost noematu proti vrstvě hyletické a noetické se projevuje v tom, že noema zachovává identitu předmětu ve změně kvalit; tak určitá objektivní barva patří k noematu, ale projevuje se v reálním vědomí (hyletické složce) kontinuitou různých dojmů (počitkových kvalit). K vědomí tedy patří, že na základě hyletických dat skrze noese se konstituuje smysl, vlastnímu „obsahu“ vědomí transcendentní; i tenkrát, vyloučímeli veškeru realitu vůbec fenomenologickou redukcí, zůstává tedy v redukovaném obsahu něco transcendentního. Rozlišením hyle, noese, a noematu je překonán každý empirismus, který by chtěl ze skutečného průběhu psychického života pomocí nějakých principií výkladu vyvodit jeho ireálnou, transcendentní stránku.
Noesis je sice reální moment vědomí, ale právě tak, jako noema není možno bez noese, není naopak noesis možna bez noematu, které se v ní konstituuje. V tom spočívá základní názor Husserlovy fenomenologie o podstatném (nikoli nahodilém, nýbrž k podstatě vědomí příslušném) paralelismu mezi noesí a noematem. Tento paralelismus neznamená ovšem, že tam, kde na straně noematu je identita, byla by na straně noese též jednota aktu; naopak jsou případy, kdy kontinuální změně noetických aktů odpovídá jednota noematického smyslu s jediným určitelným X. Paralelismus tedy nezbavuje povinnosti analyzovat obě stránky ve vzájemné korelaci.
Prozatím byla řeč pouze o centrální sféře noetickonoematické, o tom, co vytváří a co jest smysl zážitku; nyní je nutno postupovat k plnému noematu a k plné noesi. K tomu patří především způsob danosti (originární vědomí, vzpomínka, představa, obraz, fantazie). Způsob danosti není reální, nýbrž ideální, noematický moment. Originární vědomí a jeho modifikace označuje Husserl jako „Gegenwärtigungen und Vergegenwärtigungen“180) a tyto modifikace jsou možny v nejrozmanitějších stupních (vzpomínka ve vzpomínce) a kombinacích (vzpomínka ve fantazii). ( Důležitými charaktery noetickonoematickými jsou koreláty víra(bytí. Tak „jistota“, „možnost“, „pravděpodobnost“ mají koreláty „bytí originární“, „bytí možné“, „bytí pravděpodobné“ atd. Přitom nutno poznamenat, že „jistota“ a „noematické bytí vůbec“ je praformou všech ostatních modalit víry a bytí. Všechny ostatní modality se k těmto vztahují, všechny lze na ně převést: „možný“ znamená tolik jako „možný jsoucí“. Každý zážitek funguje vzhledem ke všem noetickým momentům, které se jeho noesemi konstituují na intencionálním předmětu jako takovém, jakožto víra ve formě „pradoxa“;181) podobné platí o noematické stránce. Není tudíž správná nauka jakoby se určité genus „víra“ diferencovalo v koordinované specie; určitá jistota je vědomí neztratitelna. ( Noematické charaktery nejsou určenosti reflexe. Zde se Husserl staví přímo proti pozdějším naukám Brentanovým. Brentano, který ve své Psychologii s empirického hlediska182) a v Původu mravního poznání183) počal čistou analýzu vědomí s ohledem na zákonitosti apriorní a evidentní, ukázal Husserlovi cestu k fenomenologii. Ale Brentanova nauka o evidenci se stále více odkláněla od objektivismu, k němuž spěli jeho žáci Meinong a Husserl, a koncentrovala se na akt vědomí. Evidence např. matematická není podle pozdního Brentana vhled (Einsicht) do toho, co akt míní, transcendentální charakter vědomí Brentano neuznává; je to pouze názor, že každý, kdo by jinak soudil než já, musil by upadnout v omyl, soudímli s evidencí; tj., jeho soud by byl nutně bez evidence. Tak by se to ovšem mělo se všemi charaktery víry; doxické určenosti by se pak nelišily od noematického charakteru bytí a bytí bylo by určeností reflexe. Husserl staví se již v Logických zkoumáních (6. zkoumání) proti nauce, od Lockea tradiční ve filosofii, že pojem bytí a jiné „kategorie“ vzniká reflexí o aktech vědomí; „nikoli v reflexi o soudech či spíše na vyplnění soudů, nýbrž v tomto vyplnění samotném je skutečný původ pojmu faktičnost (Sachverhalt) a bytí (ve smyslu kopuly); nikoli v těchto aktech jakožto předmětech, nýbrž v předmětech těchto aktů je abstrakční fundament pro realizaci vytčených pojmů.“184) To vše, praví později Husserl o Brentanovi v Idejích, je pouhá konstrukce, jejíž zvrácenost je patrna z toho, že kdyby noematické charaktery ontické byly určenostmi reflexe, mohly by býti dány pouze v aktuální reflexi, čemuž zajisté není tak.185)
Další možná noetickonoematická modifikace je kladení a popírání, klad a zápor. Zápor se vztahuje vždy k příslušnému kladu a projevuje se tedy jakožto „přeškrtnutí“ příslušného kladu, tj. příslušné modality bytí. Kladení takovou faktičnost naopak podtrhuje. Klady a zápory lze nekonečně kombinovat a iterovat. Husserl zná ještě další modifikaci tohoto druhu, kterou nazývá modifikací neutralizační. V neutralizaci nesvolujeme ani neškrtáme, nýbrž „necháváme stranou“, „pouze myslíme na“ atp. Kdežto teze nikoli neutralizované podléhají posouzení rozumovému, je neutralizované vědomí mimo jeho sféru. Korelátem neutralizované teze je „pouze myšlené“. Fantazie je vůbec neutralizovaná modifikace zpřítomnění vzpomínkou. Neutralizaci normálního vněmu máme, když vnímáme obraz nějaké věci; když třeba prohlížíme Dürerův dřevoryt Rytíř, smrt a čert, jsou předmětem vnímání nikoli černé a bílé plošky, nýbrž zobrazené bytosti, ale nikoli jako reálně existující, nýbrž neutralizovaně.
Proti neutralizovanému vědomí stojí pozicionální, v něm pak dlužno rozeznávat teze aktuální, skutečně prováděné, a potenciální, které jsou přítomny jenom jako pozadí aktuálních tezí, totiž jako možnost klást obsahy, které nejsou aktuálně ve vědomí. Neaktuální, potenciální vědomí je tedy úplně odlišné od vědomí neutralizovaného. Neutrální vědomí je sice přesným obrazem skutečně thetického, ale je jiné podstaty. ( Každý „pozicionální akt“ je zároveň kladení bytí, třeba nikoli explicite; vždy klade zároveň doxicky. Např. hodnocení je zároveň doxický akt. Hodnocení je „fundovaná noesis“, tj. na aktu doxickém se tu buduje akt specifický, nový, který nelze stavět do téže dimenze jako akty, v nichž se ustavuje předmět jako možný, pravděpodobný, jistý atd. Všechny akty tohoto druhu označuje Husserl jako teze, a intencionalitu odtud charakterizuje slovem, že každé vědomí je aktuálně nebo potenciálně thetické, jelikož pak doxické akty jsou všem ostatním základem, znamená to primát logického, jeho universalitu.
Vedle aktů vyššího řádu (fundovaných) jsou ve vědomí syntézy stejného stupně. Syntézy máme v percepci časové, prostorové atd. Universální skupinou syntéz je čistá logika, jež se zabývá takovými syntézami jako kolligace, disjunkce, relativnost atp. V syntetickém aktu není celek dán prostě, jako v jednoduchém vněmu, nýbrž „já“ se diriguje na svůj předmět ve více paprscích. Avšak každý takový „polythetický akt“ může se změnit v monotetický, tj. býti zachycen v jediném paprsku. Plurální vědomí, praví Husserl, má podstatnou možnost býti převedeno v singulární, jež béře množství předmětů jako jediný předmět. Přitom víme s evidencí, že to, co si prostě představujeme, je totéž jako jeho syntetická forma, přes podstatně změněný způsob danosti. Pozicionalita či neutralita syntéz závisí na pozicionalitě či neutralitě fundujících noesí. ( Existují též syntaktické celky vyššího řádu, fundované na doxických, ale nespadající s nimi v jedno; vedle logického „a“ existuje, jak říká Husserl, též axiologické a praktické „a“ resp. „nebo“. V syntetických aktech probíhá pohled „já“ celou řadu souvisejících syntetickou relací předmětů, při čemž nezřídka jednotlivé členy jsou na sklonu k inaktualitě.186) Taková řada slove thema. Všechny složky tematu jsou nadosah probíhajícího já, třeba nebyly všecky stejně aktuální.
Další vrstva noetickonoematická je vrstva výrazu a významu. Na každý jednoduchý či syntetický akt se může připínat jeho explikace, třeba podle schematu „toto je takové a takové“; tato explikace nevyžaduje naprosto slovního výrazu, ani intence na tento výraz. „Logische Bedeutung ist ein Ausdruck.“187) Výraz přizpůsobuje se noematickému smyslu a „pozvedá jej do říše pojmového a tím obecného“, do říše Logu. Výraz a význam nesplývají naprosto s dosud naznačenými vrstvami zážitkovými, nýbrž jejich funkcí je právě pojmovost, logičnost každého prožitkového momentu. Výraz není tvořivý; význam je korelát, který patří smyslu vyjadřovaného. Explikativní či analytické syntese (čili soud před pojmovým výrazem), soud v obyčejném smyslu a doxa čili víra jsou podle Husserla věci rozdílné, jichž fenomenologická charakteristika se musí díti odděleně.
Výraz může býti dán v jasnosti-zřetelnosti a nejasnosti-zmatenosti. Výraz z aktuálního může se stát neaktuálním, stojí nám pouze k dispozici, přestává býti tématem. Určitý výraz je však slučitelný s neurčitostí svého podkladu, zvláště jdeli o složitý výraz syntetický. Proto tam, kde chceme dosíci skutečné evidence, musíme dbáti nejenom o logickou zřetelnost výrazu, o strukturu toho, co se chce říci, nýbrž zároveň o jasnost vrstev fundujících. Pouze jednáli se o čistělogické vztahy, nepotřebujeme ujasňovat nic jiného, než význam sám. Výraz může být úplný a neúplný; úplný je tenkrát, když vyjadřuje všecky materie a syntetické formy, kterým přísluší.
Noema, jak výše řečeno, má svůj obsah (smysl), kterým se vztahuje k předmětu (určitelné X –). Distinkci mezi aktem, obsahem a předmětem přejímá Husserl s náležitým prohloubením a vytříbením od Twardowského;188) Twardowski ovšem všecky tyto pojmy náležitě nevyjasnil. Obsah, tj. noematický smysl, je všem noematům, ať jsou v jakémkoli noetickém modu, společný; popisuje se v termínech „předmět“, „vlastnost“, „faktičnost“ (Sachverhalt), „červený“, „drsný“ atd. nikoli v termínech „jistý“, „nesprávný“, „vnímaný“, „jasný“ atd. Nejhlubší moment noematického smyslu je určitelné X, o kterém bylo již častěji mluveno. To je vlastní předmět aktu. Toto X, jemuž patří všechny predikáty noematického smyslu, nemusí se měnit se změnou predikátů; může se krýt u různých aktů a shodovat se pro více monotetických aktů, takže syntetický akt má ucelující jednotné X.
Noematické jádro však není konkrétum, nýbrž pouhá forma, abstraktum. Ke každému jádru (Husserl je nazývá „der Gegenstand im Wie seiner Bestimmtheiten“) náleží způsob danosti, předmět je pak „der Gegenstand im Wie seiner Gegebenheitsweisen“. Určenosti předmětu nejasně vědomého a jasně uvědomeného mohou býti absolutně tytéž; pak je možno přivést obojí v syntetickém vědomí k naprostému krytí. Předmět se svými způsoby danosti je „plné jádro“. ( K plnosti jádra je potřebí thetických momentů. Jednota smyslu a teze nazývá se věta. Existují věty jednoduché, syntetické, hodnotné, přací atd. Věty patří jednak pouhému jádru plnému. Prozkoumat všecky formy jader, všechny „smysly“, je důležitá úloha fenomenologického bádání. S ní paralelně probíhá vybudování systematické typiky vět. Zde pak je opět nejdůležitější formální logika, čili jak říká Husserl, systematická formální nauka o logických významech. Tato nauka, systematicky zpracovávaná v novém Husserlově díle Formale und transzendentale Logik,189) podává jednak formy všemožných syntetických operací (thetický moment je tu pradoxa), jednak formy vět doxicky modalizovaných. Dále sem patří formální nauka o fundovaných tezích. Do fenomenologie však nepatří tato nauka celá, nýbrž pouze její v evidentním a bezprostředním názoru dávané principy.
Jelikož však dále ( a zde je hlavní bod Husserlovy nauky ( je každý zážitek zážitkem předmětu, je naopak každý „myslitelný“ předmět (a to značí konečně předmětnost vůbec) předmětem transcendentálního vědomí. Tak jsou v noematické sféře zastoupeny předměty přírody, ideální oblast bytí atd. ( mají zde totiž určitý způsob, jak se projevují, zjevují, jak zjistit jejich identitu, jak se o nich dovědět či dovídat pravdy. A tu se jedná o to, vyjasnit fenomenologicky, jak se opravňují jednotlivé naše soudy o bytí, o objektu. Vše, co předcházelo, je sice vyzřeno podle Husserla v evidenci fenomenologické intuice; nyní však jde o podstatu evidence samé. Což by nebylo možno, ptá se Husserl, aby „míněná“ identita předmětného jádra byla „pouze míněná“, nikoli skutečná? Co to tedy znamená, „pouze míniti“, a „míti náhled do skutečného stavu věcí“?
Mluvíce o předmětech, odpovídá Husserl, míníme většinou skutečné, v pravdě jsoucí předměty kategorie, o kterou se jedná. Aspoň vždy jsme si toho vědomi, kdy je míníme. To však, co předmětům jako predikáty přikládáme, musí se dát nějak zdůvodnit, musí se dát bezprostředně nebo prostředečně nahlédnout. Skutečné bytí a rozumný průkaz jsou tedy korelata.
Základní distinkce ve sféře rozumové je rozdíl mezi slepými a vnímajícími akty. Tento rozdíl platí pro všechny thetické (nikoli neutrální) akty a není to rozdíl jejich smyslu, ani smyslu teze, nýbrž rozdíl způsobu vyplnění, kterého se dostává smyslu a thesi. K tomuto vyplnění nevystačí se tím, co bylo v předchozím označeno jako „plný smysl, plné jádro“; vyplnění nedá se vyjádřit jinak, než termínem intuice, názor čili originární danost předmětu pro nás, jeho přítomnost in persona před naším pohledem. Smysl plus tento speciální významový charakter teprve dávají rozumné oprávnění, evidenci, kterou pouhý smysl nezaručuje. Smysl má i „pravidelný desítistěn“. Ale teprve na základě plného intuitivního ujasnění pojmu pravidelného tělesa se ukáže jeho nemožnost. Původní oprávnění má každá věta v originární danosti; ani jinak nemusí scházeti každé oprávnění, není však právě dokonalé, původní. Evidence je tedy podle Husserla jednota rozumového kladu s tím, co jej podstatně ospravedlňuje. Je tedy evidence jednak vlastnost noematického jádra míti v sobě „splnění smyslu“, jednak „vyplnění intence“, která tento smysl zprvu pouze naznačuje.
„Splnění smyslu“ či vyplnění intence má své rozmanité způsoby. Základní distinkce je mezi apodiktickou a asertorickou evidencí, z nichž první patří tomu, co bylo v první části této práce nazváno „čisté významy“ a druhá chápání individuálního. Názor apodiktický (eidetický) označuje Husserl termínem vhled (Einsicht). Evidence může být dále adekvátní a neadekvátní. Adekvátní je tenkrát, když celý předmět stojí před námi in persona; neadekvátní tehdy, můželi tu býti pouze nějaká část jeho, zbytek pouze naznačen. Nic z toho, co může býti dáno pouze neadekvátně, nemůže býti kladeno definitivně v soudech. V takové neadekvátní evidenci jsou dány věci našeho obecného názoru, o jejichž realitě resp. neskutečnosti se přesvědčujeme kontinuální řadou pokračujících zkušeností, probíhajících v asertorické evidenci. Pro každou kategorii předmětů je jiný způsob originární danosti, adekvátní či neadekvátní, a v ní předepsán způsob, jak lze o nich dosíci jistoty, jaké verifikace je případně potřebí.
Kde není evidence v posledním smyslu, může přesto být jakési prostředečné oprávnění, jež kotví v evidencích samých. Tak jasná, určitá vzpomínka nedává svůj předmět zde v mém vědomí in persona, ale má přec jen svoji váhu. Zde je klad nikoli evidentní, ale přece rozumný. Neboť stálé přecházení aktuálně daného z přítomnosti v minulost nese s sebou ideální možnost zpřítomnit všecky mezičleny či aspoň hlavní z nich, až se dojde k danosti bezprostřední. Je to vněm, který dodává vzpomínce oprávnění. Dále je možno opravňování vět neevidentních evidentními a toto má své rozmanité pro specifické kategorie předmětů různě typizované způsoby. Rozpomínání, dedukce, induktivní postupy jsou rozmanité způsoby potvrzování. Je v podstatě vněmu, že skutečná zkušenost, nikoli samo myšlení, může dát potvrzení nebo opravení smyslu, který se v něm nabízí jako pravdivý. Tedy i induktivní postup se svými jistotami je v ideji předmětu, k němuž patří, apriori naznačen. Principiálně, praví Husserl, odpovídá každému „skutečně jsoucímu“ předmětu idea možného vědomí, v němž je předmět dán originárně a adekvátně. Pak ovšem dlužno přijmout, že hmotný předmět nemůže být dán adekvátně, že je dána pouze jeho idea, která je zároveň nekonečnou úlohou, naší zkušenosti uloženou, tedy ideou v kantovském smyslu slova. Jeli názor, který nám dává určitou předmětnost, transcendující, lze vůbec přivést k dokonalé danosti a jistotě pouze ideu takovéto předmětnosti s její „gnoseologickou podstatou“ (erkenntnismässiges Wesen), a v ní s apriorním pravidlem, podle něhož se do nekonečna zákonitě rozvíjejí inadekvátní zkušenosti.
Evidence není odtud jakýsi tajemný hlas, zvláštní index, který se věší na určité soudy a ukazuje nám způsobem, který je vnější celku dokazovanému a prokazovanému, kde je pravda; nýbrž kryje se s prokazováním a průkazem samým. Fenomenologie rozumu má v tomto ohledu před sebou nesmírné úlohy.

* * *

Reprodukce Husserlových názorů má zde ten účel, aby vynikl význam pojmu evidence pro náš noetický život, aby vyniklo dále, jak složitých pojmových průprav a metodických úvah bude potřebí, aby byl všestranně vytěžen.
Může však Husserlova filosofie vskutku platit za základ metafyziky, jež by mohla vystoupit jako věda? Proti tomu slyšíme dnes mnoho protestů; některé se zakládají na mínění, že fenomenologie je obdobou pretenzí všeobecné geneze, že z vědomí činí centrum všeho bytí; transcendentální, čisté vědomí je také vědomí, říká Jakovenko, který vidí ve fenomenologii recidivu psychologismu. Nikolai Hartmann tvrdí, že ve fenomenologii tendence, učinit vše obsahem vědomí, je silnější nežli konsekventnost čistě deskriptivní metody. Fenomenologie nemůže nikdy vykládat zjevy, nýbrž jen popisovat, tvrdí Hartmann. Pro výklad pak hájí samostatnost myšlení proti fenomenologickému intuitivismu. Někteří (ve Francii Brunschvicg, u nás Krejčí a Kozák) vidí ve fenomenologii přímou obdobu heglismu. Jsou ostatně četní filosofové, kteří se snaží spojit stanovisko hegelianské s fenomenologií (v Německu např. R. Kroner, v Rusku Losev). Od hegelismu se ovšem fenomenologie liší metodou; hegelismus je konstruktivismus, kdežto fenomenologie intuitivismus. Obdoba je v tom, že obojí vychází z absolutního bytí. Fenomenologické pole je něco jako intellectus dei infinitus. V pojímání tohoto intelektu je ovšem Husserl blíže stanovisku augustinotomistickému než scotistickému, neboť právě theologické starosti jsou mu cizí. ( Ani jedna z uvedených námitek neukazuje, že by bylo možno vyjít nad fenomenologické stanovisko či obejít se bez něho. Vždyť toto stanovisko je vlastní podmínkou možnosti vědy i filosofie. Neznamená totiž nic jiného, než otevřenost existence pro ducha a otevřenost ducha pro svět; neznamená žádnou nadvládu lidského ducha, neznamená, že by celé bohatství čistého vědomí mohlo kdy být člověku otevřeno. Zde je jediný solidní odpor proti všemu naturalismu a intelektuální zoufalosti, jež chodí v patách transcendentálního idealismu, pro který subjekt je neprodyšně oddělen od pravé skutečnosti.
Právě proto, že fenomenologie není konstruktivismus, může uznat velké problémy, na kterých absolutní idealismus ztroskotává. Základní takový problém je poměr skutečnosti a světa ideálního. Fenomenologie nám nemůže říci, co je skutečné, nýbrž pouze co je skutečnost, jaké podmínky musí být splněny, aby se něco za takové mohlo pokládat. Přechodu od idejí k věcem ve fenomenologii není.
Nejfrapantněji je patrna neshoda ideálního a reálního světa na přírodovědě. Přírodověda svou ideou je racionální metafyzika. Skutečnost však neobsahuje všecko bohatství, všechny možnosti ideálního světa, provádí vzhledem k nim náhodný výběr. Meyersonova zkoumání ukazují, že nic nevymýtí náhodnost přírodovědy. Hle, jak H. Gomperz líčí zklamání, které způsobila modernímu člověku: „platnost zákona sama není nijak nutná: je to jedna z mnohých, ba z nekonečna myslitelných formulí; že platí ona a nikoliv ty ostatní, je pouhé faktum, k jehož uznání nás nemá žádná myšlenková nutnost, nýbrž pouze zkušenost; [...] pryč jsou doby, kdy Spinoza a Leibniz si lichotili, že mohou světové dění vyvodit z nutných pravd rozumových [...]“.190) Může však být vedle racionální metafyziky ještě iracionální? Jistě nikoli jako věda; v tom smyslu nutno protestovat proti pokusům jako bergsonismus. Buď je to odvážná vědecká hypotéza a musí se prokazovat vědecky, jak také Bergson činí a pak rovněž nemůže pretendovat na pochopení nejhlubší reality bytí iracionálního ( anebo to není věda, není žádný výklad v pravém slova smyslu a pak nelze pochopit, co to má dělat s evolucí, instinktem, intelektem, okem obratlovce a hmyzu, principem Carnatovým atp.
Určitě jest něco, co se nedá převést na ideu jasnou a zřetelnou, co je možno pouze žít a tušit, ale co se nedá přivést na definitivní světlo rozumu. Z této temnoty se skutečně, jak Bergson tvrdí, rodí reální bytí. Reální bytí je v ideálním a my jsme v reálním. Poznávání je přirozený postup naší existence k ideji, projev, jak bylo výše řečeno, příbuznosti naší bytosti s ideou. Jedině zde ukájíme svou touhu po jednotě, celku a nekonečnu, která je ve skutečnosti jako nejčistší jádro její. Ta se projevuje věčně v životě lidstva ve více méně jasných formách. Touha po vědění, dobru a Bohu jsou různé stránky téže věci. Úsilí nejlepších duchů lidstva bylo tuším věnováno důkazu, že tato touha není fantasmagorie, nýbrž nejhlubší skutečnost, která má ovšem také skutečný předmět. K takovým patří Husserl.

První díl této práce byl věnován pokusu zdůvodnění názoru, že pojmemeli evidenci šíře než se většinou děje, jako evidenci transcendentální, která ode mne jako části reálního bytí směřuje k ideálním, příp. stále hlubším vrstvám předmětnosti, není nemožno obejít dosavadní častá úskalí tohoto pojmu; obrátilli se tento druhý díl k Husserlovi, je to proto, že myšlenka v našem pojetí zkusmá se u něho rozvíjí v metodu, která sice dosud nevedla k hotové filosofii, ale která ze všech filosofémů dneška snad nejvíce slibuje.


Použitá díla
[doplnit ???]

Aristoteles: Kategorie, přel. P. Vychodil, [Praha ????]

Bauch, B.: Das Naturgesetz, Leipzig 1924
Becker, O.: Die Philosophie Edmund Husserls, Kantstudien 1930
Benrubi, I. Philosophische Strömungen der Gegenwart in Frankreich, Leipzig 1928
Bergmann, H.: Untersuchungen zum Problem der Evidenz der inneren Wahrnehmung, Halle 1908
Bergson, H.: L’Intuition philosophique, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1911), [str. 809(827]
Bergson, H.: Introduction a la Métaphysique, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1903), [str. 1(36]
Bergson, H.: L’Evolution créatrice, Paris 1907
Bergson, H.: Matière et Mémoire, 10. vyd., Paris 1913
Bergson, H.: Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris 1988???
Bernard, Cl.: Introduction a l’étude de la Médecine expérimentale, [Paris 1903]
Bréhier, É.: Histoire de la Philosophie, sv. II, [Paris] 1929–1930
Brentano, F.: Über Wahrheit und Evidenz, Leipzig 1930
Brentano, F.: Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig 1922
Brentano, F.: Psychologie vom empirischen Standpunkte, Leipzig, sv. I: 1924, sv. II: 1925, sv. III: 1928
Brunschvicg, L.: Les Etapes de la Philosophie mathématique, 2. vyd., 1929
Brunschvicg, L.: Introduction à la vie de l’esprit, 3, vyd., Paris 1920
Brunschvicg, L.: La Modalité du Jugement, Paris 1897
Brunschvicg, L.: Le Progrès de la conscience dans la Philosophie occidentale, Paris 1926
Brunschvicg, L.: L’Idéalisme contemporain, 2. vyd., Paris 1921
Brunschvicg, L.: La notion moderne de l’intuition et la Philosophie des mathématiques, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1911)

Carnap, R.: Der Raum, Berlin 1922
Cassirer, E.: Das Erkenntnisproblem, Berlin 1911
Couturat. L.: Philosophische Prinzipien der Mathematik, přel. Siegel, Leipzig 1908

Delbos, V.: Husserl, sa critique du psychologisme et sa conception d’une logique pure, Paris 1912
Descartes, R.: Werke, in: Philosophische Bibliothek
Dessoir, M.: Lehrbuch der Philosophie, sv. II, Berlin 1925:
Rieffert, Logik
Becher, Erkenntnistheorie
Koffka, Psychologie

Driesch, H.: Ordnungslehre, 2. vyd., Jena 1923
Driesch, H.: Philosophische Forschungswege, Leipzig 1930
Driesch, H.: Die Logik als Aufgabe, Leipzig 1913
Duhem, P.: La Théorie physique, 2. vyd., Paris 1914

Fichte, J. G.: Über den Begriff der Wissenschaftslehre, Werke I (Phil. Bibl.)
Frank, S.: Erkenntnis und Sein, in: Logos XVII (1928)
Frank, S.: Filosofskie osnovy obščestva, Berlin 1930
Fraenkel, A.: Die Entstehung der Mengenlehre, in: Scientia 1930
Fraenkel, A.: Zehn Vorlesungen über die Grundlegung der Mengenlehre, Leipzig 1927

Gilson, E.: La Philosophie au Moyen Age, Paris, Collection Payot
Goblot, E.: Traité de Logique, 4. vyd., Paris 1925
Gomperz, H.: Über Sinn und Sinngebilde, Verstehen und Erklären, Tübingen 1929
Gurvič, G.: Les Tendances actuelles de la Philosophie Allemande, Paris 1930

Hamelin, O.: Essai sur les Eléments principaux de la représentation, 2. vyd., Paris 1926
Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, in: Philosophische Bibliothek, sv. 33
Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929
Heinemann, Fr.: Neue Wege der Philosophie, Leipzig 1929
Herbertz, R.: Prolegomena zu einer realistischen Logik, Halle 1916
Hoppe, Vlad.: Úvod do intuitivní a kontemplativní filosofie, Brno 1929
Hoppe, Vlad.: Příroda a věda, Praha 1918
Husserl, E.: Logische Untersuchungen, sv. I–II, Halle 1900/1901
Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologichen Philosophie, sv. I, Halle 1913
Husserl, E.: Die Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Logos I (1910), [str. ???(???]
Husserl, E.: Nachwort zu meinen „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie“, Halle 1930
Husserl, E.: Formale und transzendentale Logik, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung X (Halle 1929)

Ingarden, Roman: Intuition und Intellekt bei Henri Bergson, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung V (Halle 192)

Jakovenko, B.: Zur Kritik des Psychologismus, Der russische Gedanke 1930 ???
Jankélévitch, V.: Prolégomenes au bergsonisme, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1929), [str. ???(???]
James W.: Das pluralistische Universum, přel. ???. Goldstein, Leipzig 1914.

Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (Schmitt), Leipzig, Reclam
König, J.: Der Begriff der Intuition, Halle 1926
Koyré, A.: Die Kritik der Wissenschaft in der modernen französische Philosophie, in: Philosophischer Anzeiger, sv. II, 1927
Koyré, A.: Bemerkungen zu den Zenonischen Paradoxen, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung V (1922)
Kozák, J. B.: Zákon ekonomisace životních funkcí a jeho význam pro teorii logickou, [Praha???] Nové Atheneum 1922
Kreis, Fr.: Phänomenologie und Kritizismus, Tübingen 1930
Krejčí, Fr.: [Psychologie, díl IV:] Psychologie myšlení, Praha 1910
Kynast, R.: Logik und Erkenntnistheorie der Gegenwart, Berlin 1930
Kynast, R.: Das Problem der Phänomenologie, Breslau 1917

Lapšin, I.: Oproverženie solipsizma, Praga 1924
Lapšin, I.: Filosofija izobretenija i izobretenie v filosofii, sv. I–II, Praha 1924
Leibniz, G. W.: Ausgewählte Schriften (Philosophische Bibliothek, Cassirer)
Lévinas, E.: Sur les „Ideen“ de M. E. Husserl, in: Revue Philosophique (1929), [str. ???(???]
Lévinas, E.: La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1930
Leyendecker, H.: Zur Phänomenologie der Tauschungen, Halle 1913
Lossky, N.: Obosnovanie intuitivizma, SanktPeterburg 1906
Lossky, N. Logik, Berlin 1927

Metz, A.: Une nouvelle philosophie des sciences: le causalisme de M. Meyerson, Paris 1928
Meyerson, E.: „L’histoire du problème de la connaissance“ de M. E. Cassirer, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1911), [str. 100(129]
Meyerson, E.: La Déduction relativiste, Paris 1928
Meyerson, E.: De l’Explication dans les sciences, Paris 1925
Meyerson, E.: Identité et Realité, Paris 1908
Meyerson, E.: Le physicien et le primitif, in: Revue philosophique (1930), [str. ???(???]
Meyerson, E.: Le sujet et le prédicat, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1930), [str. 149(180]
Milhaud, G.: Essai sur les conditions et les limites de la certitude logique, 4. vyd., Paris 1924

delNegro, W.: Zur philosophischen Zeitlage, in: Archiv für systematische Philosophie XXXII (1929), [str. ???(???]

Picard, J.: Essai sur les conditions positives de l’invention dans les sciences, Paris 1928
Poincaré, H.: La science et l’hypothèse, Paris 1923
Poincaré, H.: Dernières pensées, Paris 1913

Rádl, E.: Moderní věda, Praha 1926
Recktenwald, Friederike: Die phänomenologische Reduktion bei E. Husserl, Münster 1929
Rey, A.: La théorie de la physique chez les physiciens contemporains, Paris 1907
Reyer, W.: Einfühnung in die Phänomenologie, Leipzig 1926
Riehl, A.: Philosophische Studien, [????]
le Roy, E.: La logique de l’invention, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1905), [str. ???(???]
le Roy, E.: Une Philosophie nouvelle: M. Henri Bergson, 5. vyd., Paris 1914

Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und die materialle Wertethik, 2. vyd., Halle 1921
Scheler, M.: Das Wesen und die Formen der Sympathie, 3. vyd., Bonn 1926
Sigwart, H.: Logik, sv. I, 2. vyd., Freiburg 1889
Spaier, A.: La Pensée concrète, Paris 1927
Spinoza, B.: Von der Verbesserung des Verstandes, Leipzig [???], Reclam

Šestov, L.: Kampf und Befreiung, [????]
Šestov, L.: Les sources des vérités métaphysiques, in: Revue philosophique (1930), [str. ???(???]

Tvrdý, J.: Teorie pravdy, Bratislava 1930

Vik, Z.: O logicismu, Praha 1922
Volkelt, Johannes: Die Gefühlsgewissheit, München 1922
Volkelt, Johannes: Gewissheit und Wahrheit, München 1918
Vorovka, K.: O názoru v matematice, Praha 1917
Vorovka, K.: Kantova filosofie ve svých vztazích k vědám exaktním, Praha 1924

Weyl, H. Philosophie der Mathematik und der Naturwissenschaft, München–Berlin 1927
Weyl, H.: Was ist Materie?, [Berlin 1924]
1) Upozorňujeme předem, že stanovisko zde obhajované nemá se subjektivním idealismem nic společného.
2) Hermann von Helmholtz, Handbuch der physiologischen Optik, Leipzig 1867, sv. I–III, zvl. sv. III., str. ??? (Pozn. vyd.)
3) L. Brunschvicg, La notion moderne de l i’intuition et la Philosophie des mathématiques, in: Revue de Metaphysique et de Morale, 1911, str. 145(176. (Pozn. vyd.)
4) Tamt., str. 164.
5) Correspondamce d’Hermite et de Stieltjes, sv. I(II, vyd. B. Baillaud a H. Bourget, Paris 1905. (Pozn. vyd.)
6) „Nehledal bys mne, kdybys mne byl již nenašel.“ ( B. Pascal, Pensées, vyd. L. Brunschvicg, Paris 1951, odd. 7, myšl. 553; srv. česky: Myšlenky, přel. A. Uhlíř, Praha 1909, str. 268. (Pozn. vyd.)
7) Maine de Biran, ???? (Pozn. vyd.)
8) Jakobi, ??? (Pozn. vyd.)
9) Christian Huyghens (1629(1695), holandský astronom, člen anglické Královské společnosti nauk ????; Joseph Bertrand (1822(1900), francouzský matematik. (Pozn. vyd.)
10) F. M. Dostojevskij, Nětočka Nězvanova, přel. F. Jiří Nosek, Praha 1926 ???, str. ???; nově in: Spisy F. M. Dostojevského, sv. 2: Bílé noci a jiné prózy, přel. N. Slabihoudová, Praha 1972, str. ??? (Knihovna klasiků). (Pozn. vyd.)
11) H. Bergson, Evolution créatrice, [Paris 1907], str. 374 n.; srv. též H.Bergson, L’Intuition Philosophique, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1911) [celý text: str. 809(827], str. 809: „když přihlížíme pouze k doktrinám formulovaným [...] je nebezpečí, že nezpozorujeme již, co je podstatně spontánního ve filosofické myšlence.“
12) E. Meyerson, ??? (Pozn. vyd.)
13) Carl Friedrich Gauss (1777(1855), německý matematik a astronom. (Pozn. vyd.)???
14) Encyclopedia Britannica, art. complex numbers. [??? doplnit]
15) Alois Riehl [1844(1924] prohlásil kdysi: „Die Alten haben keine Wissenschaft hervorgebracht, sie hatten dafür die Philosophie.“ Prý jim nešlo o pochopení světa skutečného, nýbrž o pojmové postižení jeho estetického smyslu. Veliké moderní filosofy Cartesia a Leibnize váží na druhé straně jen podle významu odborně vědeckého a Spinozu pokládá za zjev zpátečnický. Při tom však musí doznat, že například u Bruna „fantastická“ konstrukce anticipovala výsledky moderní přírodovědy; nevšímá si, že (ekové měli v přísném slova smyslu vědu matematickou, která udává právě jejich filosování takt; že dále požadavek jednoduchosti a jednoty principů a zákonů přírodních, který je jedním z příznačných motivů vědecké invence, působí nyní právě tak jako v antice. Moderní věda je metodičtější než antická; ale podstatou není jiná. O estetickém charakteru fyzikálních teorií vůbec srv. P. Duhem, La théorie physique, Paris 19142, str. 34. O matematice H. Poincaré, Science et méthode, Paris 19142, str. 57. Picard praví, že estetický cit je nejen popudem k vynalézání, nýbrž též vodítkem k výběru z nespočtu fakt, která jsou vědci k dispozici.
16) N. Copernici, De revolutionibus orbium coelestium, Norimberg 1543. (Pozn. vyd.)
17) J. Picard, Essai sur les conditions positives de l’invention dans les sciences, [Paris 1928], s. 179.
18) Tamt., str. 237 n. [Překlad citace J. P.] zkontrolovat ???
19) „Pod tímto znamením zvítězíš.“ (Pozn. vyd.)
20) [„Existuje určitý prvotní pocit pravdy, který předchází jejímu jasnému uchopení ... jistota se rodí a verifikace se provádí právě v takovýchto soumračných a snových oblastech.“] ( E. Le Roy, [Sur la logique de l’invention], in: Revue de métaphysique et de morale 13 (1905), [str. 196, celý text: str. 193–223].
21) [„Vynálezcovy ideje se musí podobat leibnizovským monádám. Z každé musí být přístupné i všechny ostatní.“] ( Tamt., [str. ???].
22) P. Duhem, ????. v jednom z dopisů Akademii Věd??? (Pozn. vyd.)
23) „poznání srdcem“ ( B. Pascal, ??? (Pozn. vyd.)
24) „překlad“ ??? ( C. Bernard, Introduction ŕ l’étude de la Médecine expérimentale, Paris 1903, str. ???. (Pozn. vyd.)
25) „Mít ducha vynalézání spočívá koneckonců v tom, že věříme ve vývoj evidence a tvárnost rozumu.“ ( E. Le Roy, Sur la logique de l’invention, cit. vyd., str. 203. (Pozn. vyd.)
26) Srv. E. Cassirer, Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, [sv. I(III, Berlin 1911], sv. I, str. 417.
27) Descartův zákon lomu anticipovaný Snelliem ( ???? Fiala. (Pozn. vyd.)
28) É. Bréhier Histoire de la Philosophie, sv. II/1, [Paris 1929], str. 97 n.
29) E. Cassirer, Erkentnisproblem, cit. vyd., sv. I, str. 108.
30) F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, Tübingen 1800. (Pozn. vyd.)
31) O tom viz I. I. Lapšin, Filosofia izobretenija i izobretenije v filosofii, sv. II, [Praha 1924], str. 381 n.
32) Srv. I. Kant, Reflexion zur Anthropologie, [Leipzig 1882], str. 484.
33) Dingler, Burgampf, W. Del-Negro, ??? (Pozn. vyd.)
34) „idoly, klamy jeskyně“??? ( Srv. F. Bacon, Novum organum, ???; česky: Nové organon, přel. M. Zůna, Praha, 1974, str. 102(118. ??? zkontrol. (Pozn. vyd.)
35) Citované mínění podal W. delNegro v [článku Zur philosophische Zeitlage] in: Archiv für systematische Philosophie (1929), str. 51 n.
36) E. Cassirer, Erkenntnisproblem..., cit. vyd., str. 4.
37) E. Husserl, Nachwort zu meinen „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie“, Halle 1930, str. 2.
38) Tamt. ??? (Pozn. vyd.)
39) „překlad???“ (Pozn. vyd.)
40) „ukvapenost a zaujatost“ (Pozn. vyd.)
41) G. W. Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate et ideis, 1684.???. (Pozn. vyd.)
42) H. Bergson, ????. (Pozn. vyd.)
43) Tak Pythagorejci, Leibniz; ale i dnes např. Pikler, který však vychází od představ geometrických ( srv. J. Pikler, Theorie der Konsonanz und Dissonanz [Leipzig 1919], str. 31.
44) Srv. O. Hamelin, Essai sur les Eléments principaux de la représentation, Paris 1907, 19252.
45) „překlad???“ (Pozn. vyd.)
46) E. Husserl, Logische Untersuchungen, sv. I [Halle 1900/1901], str. 247.
47) Ch. S. Peirce, kde ???. (Pozn. vyd.)
48) Nikolaj Onufrijevič Losskij (1870(1965), ruský filosof ovlivněný Leibnizovou monadologií a Bergsonovým intuicionismem, mj. autor Dějin ruské filosofie, přel. A. Černohous, Velehrad 2004. (Pozn. vyd.)
49) William Whewell (1794(1866), anglický polyhistor pokládaný za otce moderní filosofie vědy.
50) W. Whewell, On the philosophy of discovery, [London 1860], str. 271. Citováno podle A. Lalande, Théories de l’induction et de l’experimentation, [Paris 1929], str. 168.
51) É. Meyerson, kde???, str. ???. (Pozn. vyd.)
52) Srv. E. Rádl, Moderní věda, [Praha 1926], str. 155.
53) Srv. H. Helmholtz, kde ???. (Pozn. vyd.)
54) A. Lalande, cit. d., str. 255 n.
55) Srv. G. Milhaud, Essai sur les conditions positives de l’invention dans les sciences, Paris 1928; P. Duhem, Les Théorie physique, Paris 19142; E. le Roy, La logique de l’invention, in: Revue de métaphysique et de morale 13 (1905). (Pozn. vyd.)???
56) V stati L’Evolution des Lois ve svém posledním díle Derniéres Pensées, Paris 1913, [str. ???(???].
57) Nicolas Léonard Sadi Carnot (1796(1832), francouzský vojenský inženýr, spoluzakladatel termodynamiky ( tzv. „Carnotův princip“ říká, že teplem se může konat práce pouze tehdy, přechází-li teplo z tělesa teplejšího na chladnější, a množství vykonané práce závisí na rozdílu teplot obou těles. (Pozn. vyd.)
58) H. Bergson, kde ???, ???. (Pozn. vyd.)
59) ??? B. Bauch, Über den Begriff des Naturgesetzes, in: Kant-Studien 19 (1914), str. ???(??? nebo týž, Das Naturgesetz, Leipzig 1924, str. ???. (Pozn. vyd.)
60) Srv. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materialle Wertethik, [Halle 19212].
61) M. Scheler, Das Wesen und die Formen der Sympathie, Bonn 19263. (Pozn. vyd.)
62) M. Scheler, Das Wesen und die Formen der Sympathie, Bonn 19263, str. ???. (Pozn. vyd.)
63) James Sully (1842(1923), anglický psycholog. (Pozn. vyd.)
64) Alfred Fouillée (1838(1912), francouzský filosof a sociolog. (Pozn. vyd.)
65) Srv. K. Koffka, [Psychologie], in: Lehrbuch der Philosophie, vyd. M. Dessoir a E. Becher, sv. II: [Die Philosophie und ihre Einzelgebieten], Berlin 1925, str. 592 n.
66) Johannes Volkelt (1884(1930), německý filosof a estetik, mj. autor System der Ästhetik, sv. I(III, München 1905(1914. (Pozn. vyd.) ???
67) Semjon Frank (1877(1950), ruský filosof. ??? (Pozn. vyd.)
68) H. Driesch, Grundprobleme der Psychologie [Leipzig 1926].
69) J. Patočka má patrně na mysli knihu: W. M. Urban, Valuation, its Nature and Laws. Being an Introduction to the General Theory of Value, London 1909. (Pozn. vyd.)
70) „obecniny před věcmi, poznávání po věcech“ (Pozn. vyd.
71) H. Sigwart, Logik, Freiburg 18892.
72) Benno Erdmann (1851(1921), německý matematik. (Pozn. vyd.)
73) „překlad ???“ (Pozn. vyd.)
74) G.-H. Luquet, Logique formelle, [Paris 1925].
75) Aristotelés, Kategorie, kap. 2.
76) Tamt.
77) E. Goblot, Traité de Logique, Paris 19254, str. 185 n.
78) Srv. B. Russell, Problems of Philosophy ad finem [pravděpodobně: Problems of Philosophy, London 1912].
79) F. Miklosich v Subjectlose Sätze, [Wien 1883].
80) Srv. Ernst H. F. Beck, Die Impersonalien in sprachpsychologischer, logischer und linguistischer Hinsicht, Leipzig 1922, a O. Becker, [???], in: Jahrbuch für Phänomenologie IV.
81) H. Sigwart, Logik, Freiburg 18892, [str. ???].
82) J. B. Kozák, Zákonu ekonomisace životních funkcí a jeho význam pro teorii logickou, in: Nové Atheneum (1922), [str. ???(???].
83) Johann Friedrich Herbart (1776(1841), německý filosof, psycholog a pedagog. (Pozn. vyd.)???
84) Srv. jeho články Le Sujet et le Prédicat in: Revue de Métaphysique et de Morale (1930), [str. 149(180] a Le Physicien el le Primitif, in: Revue philosophique (1930), [str. ???(???].
85) A. Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, in: Schopenhauers Sämmtliche Werke, in fünf Bänden, Großherzog-Wilhelm-Ernst-Ausgabe, sv. III: Kleinere Schriften, Leipzig 1919, str. 9(180. (Pozn. vyd.)
86) Srv. G. W. Leibniz, Monadologie, ‘ 31, 35.
87) A. Fränkel, Zehn Vorlesungen über die Grundlagen der Megenlehre, Leipzig 1927, str. 31.
88) Tamt., str. 35.
89) L. E. J. Brouwer apud H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, München 1927, str. 38.
90) K tomu srv. Brouwer apud H. Weyl, Philosophie der Mathematik..., cit. vyd., str. 42, kde se tvrdí, že zásada vyloučeného třetího není v pravém slova smyslu soud, nýbrž pouze soudový abstrakt.
91) „překlad ???“ (Pozn. vyd.)
92) Z našich filosofů se k intuicionismu hlásil Karel Vorovka. Srv. knihu Kantova filosofie ve svých vztazích k vědám exaktním, Praha 1924, str. 43 n.
93) „překlad ???“ (Pozn. vyd.)
94) A. Fränkel, Zehn Vorlesungen..., cit. vyd., str. 40. ??? zkontrolovat!!
95) David Hilbert a jeho škola; srv. K. Vorovka, Kantova filosofie..., cit. vyd., str. 45; A. Fränkel, Zenh Vorlesungen..., cit. vyd., str. 53.
96) Srv. jejich výčet u A. Fränkla, cit. d., str. 48.
97) L. Rougier, La Structure des Théories déductives, [Paris 1921].
98) „překlad???“ ( tamt., str. ???. (Pozn. vyd.)
99) „překlad???“ ( tamt., str. ???. (Pozn. vyd.)
100) „překlad???“ ( tamt., str. ???. (Pozn. vyd.)
101) „překlad ???“ ( Huyghens Leibnizovi v r. 1674, kde??? (Pozn. vyd)
102) „překlad ???“ ( L. Kronecker, kde ??? (Pozn. vyd.)
103) O. Hamelin, Essai sur les Eléments principaux de la Représentation, Paris 19262, str. 56: „la notion du nombre entier subsiste métaphysiquement comme genre et reste antérieure aux notions soidisant plus générales auxquelles, du point de vue mathématique, mais de ce point de vue seul, il peutêtre légitime de la subordonner“ [překlad ???].
104) L. Brunschvicg, Les Etapes de la Philosophie mathématique, Paris 19292, str. 479.
105) Srv. F. Neuburg, Die Zahl als Instrument zur Bestimmung von Verhältnisseh und Beziehungen, [Leipzig] 1930.
106) R. Carnap, Der Raum, Berlin 1922, str. 23.
107) Klein a Hilbert ???? (Pozn. vyd.)
108) ???Augustinus, kde??? (Pozn. vyd.)
109) G. W. Leibniz, Nouvelle Essais, 1., II ch., str. 13. ????
110) Tak Poincaré ve stati Pourquoi l’espace a trois dimmensions, in: Dernieres Pensées, cit. vyd.
111) Srv. F. Krejčí, Psychologie, IV" Psychologie myšlení, Praha 1907??? [1910], str. 149. ??? zkontrolovat!!
112) obrazec Zöllnerův, též u Krejčího ???? (Pozn. vyd.)
113) Srv. L. Brunschvicg, Les Etapes de la Philosophie mathématique, Paris 19292, str. 8.
114) H. Leyendecker H. Zur Phänomenologie der Tauschungen, ‘ 8(10, Halle 1913.
115) F. Krejčí, Psychologie, díl IV: Psychologie myšlení, cit. vyd., str. 167.
116) Srv. tamt.
117) H. Bergson, ????, ???, str. ???. (Pozn. vyd.)
118) Hérakleitos, zl. ?? (Pozn. vyd.)
119) Srv. E. Meyerson, La Déduction relativiste, Paris 1928, str. 370.
120) I. Kant, Kritik der reinen Vernunft,??? (Pozn. vyd.)
121) I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 406.
122) I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 407.
123) I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 155.
124) Hugo Bergmann, Untersuchungen zum Problem der Evidenz der inneren Wahrnehmung, [Halle 1908], str. 9.
125) Max Scheler, Vom Umsturz der Werte II, Die Idole der Selbsterkenntnis [doplnit ???].
126) E. Husserl, Logische Untersuchungen, sv. II, Halle 1901, str. 703 n.
127) „překlad ???“ (Pozn. vyd.)
128) Srv. E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris (Collection Payot) ???, kapitola o Vilémovi z Occamu a nominalistech.
129) R. Descartes, Regulae, Úvod, ??? doplnit.
130) Tamt., str. ??? (Pozn. vyd.)
131) R. Descartes, Regulae, IV, 4.
132) Descartes píše Clerselierovi – kde ??? (Pozn. vyd.)
133) R. Descartes, třetí Meditace, doplnit ???. (Pozn. vyd.)
134) „překlad ???“ ( E. Bréhier, Histoire de la Philosophie,??? vol. II., Paris 1929, str. ???. (Pozn. vyd.)
135) Srv. G. W. Leibniz, [Meditationes] De cognitione, veritate et ideis, ??? doplnit
136) „překlad ???“ ( odkud ??? doplnit (Pozn. vyd.)
137) „překlad???“ (Pozn. vyd.)
138) J. G. Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, in: Werke, sv. I (Philosophische Bibliothek), [místo ???, str. ???] doplnit!
139) „překlad ???“ ( Tamt., str. ??? (Pozn. vyd.)
140) „překlad ???“ ( Tamt., str. ??? (Pozn. vyd.)
141) „překlad ???“ ( Tamt., str. ??? (Pozn. vyd.)
142) J. Volkelt, Gewissheit und Wahrheit, München 1918, str. 428.
143) Tamt. ???, str. ??? (Pozn. vyd.)
144) Tamt.,??? str. ??? (Pozn. vyd.)
145) Tamt.???, str. ??? (Pozn. vyd.)
146) „překlad ???“ ( Tamt., str. ??? (Pozn. vyd.)
147) Odkud ??? (Pozn. vyd.)
148) W. James, A plurastic Universe, ???; citováno podle něm. překladu Das pluralistische Universum, přel. ??, Goldstein, Leipzig 1914, str. 216.
149) Srv. o tom E. Meyerson, La Déduction relativiste, Paris 1928, str. 6.
150) „překlad ???“ ( Tamt., str. ??? (Pozn. vyd.)
151) I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 207. [Česky: Kritika čistého rozumu, přel. J. Loužil, Praha 2002??, str. ???: „????“.]
152) Srv. tamt., B 211: „alle Erscheinungen sind kontinuierliche Grössen, sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der blossen Wahrnehmung nach, als intensive Grössen...“[srv. český překl. J. Loužila, cit. vyd., str. ???: „???“.]
153) Srv. H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris 1988???, str. 77.
154) V. Jankélévitch, Prolégomenes au Bergsonisme, in: Revue de Métaphysique et de Morale (1928), [str. 437(490]. zkontrolovat začátek uvozovek!!!
155) „překlad ???“ (Pozn. vyd.)
156) H. Bergson, kde ???. (Pozn. vyd.)
157) ??. Rickert, Philosophie des Lebens, [kde???, str. ???].
158) „překlad ???“ ( kde ??? (Pozn. vyd.)
159) Kde ???. (Pozn. vyd.)
160) W. James, A plurastic Universe, ???; citováno podle něm. překladu Das pluralistische Universum, přel. ??, Goldstein, Leipzig 1914, str. 170.
161) Tamt., str. 217.
162) H. Bergson, kde ???, str. ???. (Pozn. vyd.)
163) „idoly, klamy trhu“??? ( Srv. F. Bacon, Novum organum, ???; česky: Nové organon, přel. M. Zůna, Praha, 1974, str. 102(118. ??? zkontrol. (Pozn. vyd.)
164) O takových viz Volkelt, Gewissheit und Wahrheit, sv. III, München 1918, ‘ 3.
165) O tom viz studii R. Ingarden, Intuition und Intellekt bei Henri Bergson, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung V (Halle 1922), str. 285 n. Zkontrolovat!!!
166) E. Meyerson, La Déduction relativiste, Paris 1928, str. 263.
167) ??? moderní panalgebristé, zejména škola marburská ??? (Pozn. vyd.)
168) „překlad???“ ( E. Meyerson, La Déduction relativiste, Paris 1928, str. 198. [zkontrolovat citaci!!]
169) Srv. E. Husserl, Logische Untersuchungen, sv. I, Halle 1900, str. 10 n.
170) [překlad ???] ( E. Husserl, Logische Untersuchungen, sv. I, Halle 1900, [str. ???].
171) Srv. J. Tvrdý, Teorie pravdy, Bratislava 1930, str. 60 n.
172) [překlad ???] ( odkud ???. (Pozn. vyd.)
173) E. Meyerson, La Déduction relativiste, Paris 1928, str. ???. (Pozn. vyd.)
174) [překlad ???] ( E. Husserl, Logische Untersuchungen???, cit. vyd., str. ???. (Pozn. vyd.)
175) Srv. O. Becker, Die Philosophie Edmund Husserls,??? in: Kantstudien ??? (1930), str. ???. (Pozn. vyd.)
176) E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1930, str. 212. [??? Zkontrolovat citát, hlavně konec a uvozovky !!!]
177) To velmi vadí těm, kdo by rádi pochopili Husserla z kantovství, jako např. F. Recktenwaldová v práci Die phänomenologische Reduktion bei E. Husserl, Münster 1929, nebo G. Gurvič, Les tendances actuelles de la Philosophie Allemande, Paris 1930.
178) E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologichen Philosophie, sv. I, Halle 1913, str. 168.
179) E. Levinas, kde??? (Pozn. vyd.)
180) „překlad ???“ ( E. Husserl, kde???. (Pozn. vyd.)
181) E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologichen Philosophie, sv. I, Halle 1913, str. 217.
182) F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Leipzig, sv. I 1924, sv. II 1925, sv. III 1928.
183) F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig 1922.
184) E. Husserl, Logische Untersuchungen???, 6. zkoumání???, sv. II, cit. vyd., str. ???. (Pozn. vyd.)
185) E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologichen Philosophie, sv. I,??? Halle 1913, str. ???. (Pozn. vyd.)
186) Tuto větu navrhují kolacisté (Petra Stehlíková a Alex. Matoušek) upravit takto: V syntetických aktech probíhá pohled „já“ celou řadu předmětů souvisejících syntetickou relací, přičemž nezřídka jednotlivé členy jsou na sklonu k inaktualitě. (L.Š.) ???
187) „překlad ???“ ( odkud ???. (Pozn. vyd.)
188) ??. Twardowski, Die Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen, [kde a kdy???].
189) E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung X (Halle 1929).
190) H. Gomperz, Über Sinn und Sinngebilde, Verstehen und Erklären, Tübingen 1929, [str. ???].
---------------

------------------------------------------------------------