Parmenides III.
search

Délka
1:28:35
Datum vzniku
6.4.1971
Název
Parmenides III.

Původní médium
Magnetofonový kotouč
Původní umístění
18_prednaska_6_4_1971_Parmenides.wav

6526 MG 4 - stopa 3.wav : 59:24.772-2:28:20.179

MG 04 : Stopa 3 : 38-1110

Identifikátor
118
Zdrojový soubor
/domains/public_data/audio/presokratici/18_prednaska_6_4_1971_Parmenides.mp3
Přepis
+
[{"start":0,"end":15,"text":"..."},{"start":15,"end":30,"text":"Slovo SÉMA nám naznačuje, že nejde o predikáty v"},{"start":30,"end":45,"text":"…
Slovo SÉMA nám naznačuje, že nejde o predikáty v obvyklém smyslu slova, že nejde o jednoznačná určení nějakého substrátu, subjektu, jako když řekneme "tabule je černá", nýbrž o pokusy myslet pomocí jazyka to, pro co náš jazyk není původně vytvořen. Náš jazyk je původně vytvořen pro to, aby mluvil o jednotlivostech uvnitř světa, abychom se domluvili o skutečnostech, se kterými se setkáváme v běžném životě, a to jsou skutečnosti v jistém celku, pro který máme předběžné porozumění právě z tohoto celku. Věci se nám objevují, s věcmi se můžeme setkávat jen proto, poněvadž uvnitř celku porozumění, uvnitř souvislosti pro kterou máme smysl, pro kterou jsme otevřeni, jim dáváme určitou funkci. A z toho vyrůstá možnost smysluplného jednání, vztahování se k věcem, a také možnost jazyka. My sice tomu celku vždy nějakým způsobem rozumíme, ale tak, že ten celek je pro nás nevýslovně přítomný, že se k němu nikdy nevztahuje expresis terminis, nýbrž že je takříkajíc pochopen a že je mu porozuměno právě tím, že se vztahujeme k těm jednotlivostem. Populárně znázorněno: něco takového jako tato kniha zde přede mnou má smysl jedině v souvislosti jistého lidského chování, kniha slouží, nám zde například jako textový podklad pro studium, studium samo zase souvisí s určitým rozvrhem života, který jsme si vybrali, a tato možnost životního rozvrhu, studia filosofie atd. souvisí zase s celým okruhem kulturních možností a způsobů života. Kulturní život patří do souvislosti sociálního života, sociální život patří do souvislosti biologického života, a všechny tyto souvislosti jsou nějak strukturovány a patří k jistému celku porozumění, který vždycky už, kdykoliv otevřu knihu a kdykoliv z ní přečtu několik slov, je tady jako něco, čemu nevýslovně rozumím a co už zde vždycky tvoří pozadí pro to, aby každé slovo, na které se zde v této knize soustředím, pro mne mělo smysl. Tak je tady určitý celek, kterému rozumím vždycky tenkrát, když rozumím jednotlivostem. Ovšem já se o ten celek nestarám, já se starám o ty jednotlivosti, ty se mně objevují, ukazují proto, poněvadž ten celek už tady pro mne otevřen je. Nemohu se jinak s nimi setkat, vyrovnat. Ten celek se takříkajíc angažuje do těch jednotlivostí, do jejich manifestace, do jejich danosti a přítomnosti pro nás. Pokus, který se zde děje v těch SÉMATA TÚ EONTOS, totiž obrátit se na tu věc, a na základě jazyka, který je ražen na naše dorozumívání o jednotlivostech, o tom, co je uvnitř toho celku, mluvit o tom celku, pro který jazyk ražen není. Z toho důvodu je ale právě formulace těch SÉMATA TÚ EONTOS zároveň něčím tak riskantním, obtížným a dvojsmyslným. Ta znamení charakterizují TO EON, tzn. jsoucno v jeho bytí, ten předběžný celek, který nám dává možnost, abychom o čemkoliv jednotlivém s plným smyslem mohli říkat, že je. Ta znamení se nám zatím členila ve dvě skupiny: jedna skupina nám ukazovala, že TO EON nemůže vznikat a zanikat, nemůže mít časový ráz toho druhu, který mají jednotlivosti, jednotlivé vznikající a zanikající věci, jak se s nimi setkáváme v běžné zkušenosti. Hovořímeli zde takhle o tom, že SÉMATA TÚ EONTOS se vztahují k tomu, co nám otvírá jednotlivosti, tož je to v jistém smyslu násilná interpretace, ale zase interpretace, bez které se nemůže obejít. Nám totiž běží ne o to, abychom prostě jenom reprodukovali Parmenida, abychom našli takříkajíc z antikvářského zájmu to, co snad Parmenidés říkal, nebo jak si to Parmenidés myslel, nýbrž běží nám o to nejít smysl v kterém k nám Parmenidés mluví pořád a v kterém se můžeme s ním vyrovnávat. Následkem toho musíme Parmenida chápat jako někoho, kdo je s námi v rozhovoru. Jako je v rozhovoru základem společná řeč, tak musíme mít nějaký způsob jak o témže se domluvit, tzn. já musím udělat alespoň pokus interpretovat si to, co z Parmenidova textu ke mně mluví, takovým způsobem, kterým tomu dám nejadekvátnější smysl, pro mne nejsrozumitelnější smysl, jaký tomu vůbec mohu dát. A pak teprve, z téhle otevřenosti pro jeho text, se mohu dostávat do hloubky jeho myšlení, tam, kde se od něho v tom dialogu nechávám poučit. Proč mluvíme o násilí? Pro nás je východiskem, z kterého interpetujeme celý Parmenidův filosofický projev, ten základní rozdíl mezi bytím, tzn. celkem světa, v němž a z něhož teprve všechny jednotlivosti dostávají svůj smysl, a jednotlivými jsoucny, která se vyskytují v tomto celku, a jejich soubory, strukturami atd. Mezi strukturami jsoucen a touto univerzální souvislostí, v níž se teprve mohou jsoucna jako taková objevit, manifestovat v tom, jaká a co jsou. Východiskem je pro nás tento rozdíl mezi tím, co věci ve své vnitřní konstituci jsou, čím je možno se do nekonečna zabývat v jejich empirické analýze, ale co už vždycky předpokládá jisté pochopení pro to, že jsou, a jaká je jejich celková bytostná struktura a že věc je něco docela jiného nežli např. struktura látek, z nichž jsou věci složeny, nebo popisné údaje přírodovědcovy atd. Všecky tyto věci, o nichž je řeč  takové bytostné rozdíly jako je např. rozdíl mezi základní strukturou, jako je bytost a její vztahy a struktury a mezi konkretizací těchto pojmů  už musí být pochopeny dřív, nežli začnu s jakýmkoliv empirickým zkoumáním a s jakoukoliv empirickou otázkou. Je možné, že určité z jmenovaných struktur, jako je substance, nebo lépe bytost, a její vlastnosti, se ukáží pro úlohy konkrétního vědeckého rozboru a tematizace nevhodné. Ale že existuje zásadní rozdíl mezi těmi prvotními strukturami porozumění, s nimiž už musím na věci jít, a mezi tím, co mi aplikace těchto struktur v kénkrétnu bádání dá  že tento rozdíl existuje, to nám zde musí být jasné. Toto východisko, které rozlišuje bytí vcelku, potom bytostnou strukturu věci, a posléze věci samy, jak jsou předmětem průzkumu na základě těchto struktur,  to je tedy náš interpretační klíč. Jenže tento klíč naráží u Parmenida hned na určitou mez  že totiž Parmenidés sice docela zřetelně rozlišuje na jedné straně SÉMATU TÚ EONTOS jakožto něco odlišného od běžného způsobu mluvení o věcech na základě konvence, na základě toho, že lidé GNÓMAS KATETHENTO, že se shodli ve své mysli na tom, jisté věci nazývat jistými slovy. Zde, kde běží o jednotlivosti, nemluví Parmenidés o strukturách jsoucna, nýbrž mluví o pouhé GNÓMAS KATATITHESTHAI, tzn. o pouhé slovní konvenci: HOSSA BROTOI KATATHENTO PEPOITHOTES EINAI ALÉTHÉ, GIGNESTHAI TE KAI OLLYSTHAI, EINAI TE KAI ÚCHI, KAI TOPON ALLASSEIN DIA TE CHROA FANON AMEIBEINr "Vše, co jím připadá, že je nezakryté, že je na jevě, že je nabíledni, totiž vznikat, zanikat, být, nebýt, měnit místo a vlastnosti", tomu on neříká bytí, neříká tomu bytostné struktury, nýbrž o tom říká: "to je pouhá GNÓMÉ a z konvence vyplývající zdánlivá ALÉTHEIA, zdánlivá nezakrytost  zjev, chcemeli to tak říci. Neboť tento zvláštní střední člen bytí vcelku, to, co z toho celku vyplývá jakožto struktura jednotlivého, tento střední člen strukturu jednotlivého se u Parmenida nevyskytuje, chybí. To je jedna ze strašných potíží v porozumění Parmenidovi. To jeho EON je na jedné straně tenhle celek, ale zároveň je to ten celek, z kterého se dá teprve rozumět všemu, co jest. Ale tento celek porozumění je zároveň tím jediným, co podle jeho názoru ve vlastním smyslu slova jest; o tom ostatním se nedá říci "jest", nic v plném smyslu jasného, manifestního, odhaleného, nýbrž je to lidská konvence, která se jistě osvědčuje. My máme ve svým jazykem a s věcmi, jež jazyk artikuluje, docela dobré zkušenosti, ale jsou to zkušenosti našeho života, který nemůže pretendovat na to, že by nějak zasahoval a obsahoval to celkové, co Parmenidés vytýká jako úkol myslitelův. U toho celkového, co stojí pod příkazem KRISIS, toho KRINAI LOGÓ, k čemu je nutno vyjít za všecka sídla smrtelníků na cesty, které leží (viz začátek básně) sice na cestě vědoucího muže, ale někde až za hranicemi noci a dne, je potom nutno rozeznat ty dvě hlavní cesty. jednu, kde se pokoušíme to svoje lidské ano a ne prodloužit  lépe řečeno to 'ne', které ustavičně používáme v našich běžných konvencích, v konvencích, v konvencích vyrovnávání se s jednotlivými věcmi, kde máme pořád co dělat s jedním spíše než s druhým, s jedním a ne s druhým. Každá věc je tím a má ty vlastnosti a ne s druhým. Každá věc je tím a má ty vlastnosti a ne ty druhé. Na této cestě se snažíme toto 'ne' izolovat a takříkajíc myslet v jeho čisté podstatě, myslet je ryze pro sebe. A tam se ukazuje, že to nelze, že něco takového jako 'be' v absolutním smyslu slova, něco naprosto negativního, je naprosto prázdné. Touto cestou je potom umožněna a o tu se opírá ta cesta jedině schůdná. Velká obtíž Parmenidova konceptu je v tom, že on na jedné straně objevuje celek, bez něhož se nedá pochopit ani ta konvence, na druhé straně tu konvenci prostě jenom odmítá a nebuduje k ní žádnou cestu zpátky, v těch SÉMATA TÚ EONTOS nenachází cestu k té konvenci jakožto k TA EONTA. To je také základ nedorozumění mezi Parmenidem a celou další tradicí. V Aristotelově Fyzice je na počátku pokus o vyrovnání s Parmenidem. Tam uvidíme, jak Aristotelovy výtky, Aristotelovy vždycky za zdrcující považované kritiky, vycházejí z této oblasti, kterou jsme označili jako střední, vycházejí z toho, že existuje něco takového jako bytostná struktura věcí, že existuje něco jako bytí věcí v jejích rozmanitosti, a že tomuto bytí rozmanitostí jistým způsobem rozumíme, a že toto bytí věcí může být předmětem zvláštního zkoumání, zvláštního vědeckého přístupu. Hlavní Aristotelova kritická myšlenka je: kdyby měl Parmenidés pravdu ve svém výkladu o SÉMATA TÚ EONTOS, kdyby měl pravdu v tom, co tvrdí o podstatě EON, pak by tato disciplína  tento způsob zkoumání, který chce vyzkoumat strukturu jsoucího v jeho nejrůznějším utváření, pokud je jsoucí, ne pokud je to ta či ona věc, strukturu, nikoliv živočicha, minerálu atd., nýbrž strukturu minerálu pokud jest, strukturu člověka pokud jest, strukturu zvířete pokud jest  kdyby Parmenidés měl pravdu, pak by něco takového bylo nemožné. Ta vlastní Aristotelova výtka je, že Parmenidés sice pretenduje podat ontologický výklad o tom, co je bytí, ale jeho výklad o bytí není výkladem, který by nám umožnil porozumět bytí věcí. A z toho důvodu Aristotelés soudí, že celá Parmenidova myslitelská koncepce je v podstatě velkorysý omyl, že je hluboce chybná a že se nedá ani vcelku ani v detailech, ani ve své základní tezi, ani v argumentaci, o kterou se ta teze opírá, udržet. Koncepce, která otevřela brány ontologie, argumentuje Aristotelés, dělá ontologii nauku o bytí jako takovém, která je naukou o bytí jsoucího, ve skutečnosti nemožnou. Neboť, a to je základní argument, nauka o bytí jsoucího přece předpokládá, že jsoucno jako takové v sobě má nějakou rozmanitost, v jsoucnu je nejen jednota, nýbrž že jsou tam nějaké struktury, které prozkoumat je důležité a možné. Ale když se řekne, že bytí v podstatě jest, je jedno, beze změny, bez pohybu, bez času a nepřetržité, bez rozdílu, snad omezené v jistém smyslu slova jistými hranicemi, ale v rámci těchto hranic úplně jednotné, bezrozdílné  tak to je taková chudoba, a nejen chudoba, ale taková nestrukturovanost, která vylučuje každou smysluplnou ontologickou otázku. Už Platón ve svém úžasném díle, které vlastně tuto teorii bytí jsoucího posunulo do popředí zájmu a udělalo je možnou, v Sofistu, udělal útok na "otce Parmenida". V Sofistu není vedoucí osobou Sókratés, nýbrž eleatský cizinec, který vede diskusi o vpodstatě dvou pojmech  bytí a nebytí, o dvou idejích. V těchto idejích o totéž, o co běží Parmenidovi, ty ideje nejsou nic jiného než jistá formulace problému bytí jsoucna. Říkají nám, co věci jsou a umožňují, abychom měli známost s věcmi dříve, nežli se s nimi setkáme, tzn. abychom znali strukturu věcí v podstatě vždycky, kdykoliv se pohybuje mezi těmito jednotlivými věcmi uvnitř světa. Tak jako pro Parmenida je bytí a priori a má svoje SÉMATA, ke kterým se myslící filosof dopracovává, tak podobně je to u Platóna s idejemi. Ideje, v tom je shoda, jsou, tak jako bytí Parmenidovo, mimo tento empirický a prostor a jsou bez pohybu (ale bez pohybu v běžném smyslu slova, bez pohybu, se kterým se setkáváme při vzniku, zániku, hynutí věcí). Ideje nevznikají. Ale ideje jsou mnohé. Je sice možno říci, že v jistém smyslu je ideová říše jedno, ale v rámci té jednoty je členitost, mnohost a rozmanitost. Bytí věcí nemůže být základně jednoduché, nemůže být jedno, pouze jedno. A z tohoto důvodu je třeba provést, jak to říká eleatský cizinec, "atentát na otce Parmenida". A je třeba dokázat to, co je předpokladem pro to, aby nejen jednota, nýbrž také mnohost byla, tzn. je nutno ukázat v jistém smyslu, že je třeba, aby nejsoucno bylo, a to jako určení samotného bytí, nejsoucno musí v jistém smyslu patřit do samotného bytí. Nejenom být takříkajíc usídleno v oblasti jsoucen, nebytí musí v jistém smyslu být, a musí být určením nikoliv pouhých jsoucen, nýbrž určením samotného bytí. A tak tomu skutečně také je, poněvadž pakliže bytí je oblast porozumění, které je dříve než kterákoliv konkrétní jsoucí věc, která se nám manifestuje, zjevuje, pak je přece jasné, že něco takového jako negace, nebytí atd. nemůže pocházet z věcí samotných, z jejich obsahové náplně, nýbrž že je to něco takového, čemu rozumíme ze svého porozumění pro ten prafakt, že věci jsou; je to něco, co přinášíme ke svému setkávání s věcmi už a priori. Zpět k textu. Dokončíme výklad o SÉMATA TÚ EONTOS, načež se podíváme na Aristotela a pak bychom se obrátili k výkladu druhé části básně, té části, o níž bohyně říká na začátku: ALL'EMPÉS KAI TAUTA METHÉSEAI, HÓS TA DOKÚNTA CHRÉN DOKIMÓS EINAI DIA PANTOS PANTA PERÓNTA.s Zůstali jsme u veršů: TUTON D'ESTI NOEIN TE KAI HÚNEKEN ESTI NOÉMI /fr. 8, ř. 34/, "totéž je NOEIN a to, kvůli čemu NOÉMA, to upření pohledu mysli, je." Řekli jsme si, že ten verš je jinou verzi fragmentu 3 /dříve 5/, že NOEIN a EINAI k sobě nerozlučně patří. A to ne že by EINAI záviselo na NOEIN, nýbrž naopak  tak, že NOEIN v silném smyslu slova je spojeno s něčím jako EINAI, že neexistuje něco takového jako prázdné a ryze fantastické, fiktivní NOEIN. Upření pohledu na celek, z něhož je možno teprve pochopit vůbec všecko, co jest, určení tohoto pohledu není bez toho 'jest', bez toho, co jest. V tom je ten pohled takříkajíc konkretizován, vyjádřen. Dále je řečeno: ÚDEN GAR /É/ ESTIN É ESTAI ALLO PAREX TÚ EONTOS, EPEI TO GE MOIR'EPEDÉSEN ÚLON AKINÉTON T'EMENAI;t "Nic jiného není a nebude kromě TÚ EONTOS, kromě EON, neboť Moira, Sudička, dala je do okovů tak, že je celistvé a nehybné", okovy mu brání aby se pohnulo. Omezení ze dvou stran  to je ta časová linie, která se dívá dozadu a dopředu  to obojí je odepřeno tomu EON, neboť ono je celé, NYN PAN HOMÚ, je celé zároveň v tom NYN, v tom 'teď'. Zde se objevuje třetí jméno bohyně, která spravuje to, co je třeba udělat, když myslící člověk, EIDOS FÓS se má vybavit z konvence běžných lidí a podívat se na tvář TÚ EONTOS skutečně zplna. To první jméno bylo Diké, to nám připomnělo, že jsme v tradici, která od Anaximandra vidí filosofickou úlohu v souvislosti DIKÉ a ADIKA: myslet věci v jejich bytí znamená myslet tu ADIKIA a DIKÉ. Hned v prooimiu, kde bohyně Alétheia hovoří a vítá toho jinocha, je nám řečeno, co je výkonem bohyně Diké: EPEI ÚTI SE MOIRA KAKÉ PRÚPEMPE NEESTHAI TÉND'HODON ALLA THEMIS TE DIKÉ TE. /Fr. 1, ř. 26  28/ Touhle cestou se ubírá (tzn. tou jedině schůdnou) to ti nedala zlá sudice, nýbrž THEMIS TE DIKÉ TE, právo a spravedlivý soud. To nás zároveň upozorňuje na to, že přes takovou až extrémně suchou argumentaci jsme pořád v oblasti božské: Diké, Themis, Moira, Ananké. O lidských osudech se rozhoduje v rámci těchto mytických bytostí. Pakliže se tady myslitel odvažuje takových extrémních tvrzení, jako že TO EON je jediné, co je, a všechno ostatní je jenom konvence lidských jmen, neodvažuje se to říkat jako smrtelník, ale jako ten, koho přivítala bohyně a podala mu svoji pravici a sdělila mu něco takového, co takřka přesahuje rámec pochopení těch BROTOI, smrtelníků. A proto na tom vůbec nezáleží, zda my to také dovedeme pochopit. Bohyně, která spoutala bytí do pevných hranic, učinila je bytím, na které je možno upřít zrak a zhlédnout je  protože co je v určitých hranicích, a tedy určité, co je možno zhlédnout, co je bez mezí, rozplývavé, neurčité celou svou podstatou, to nelze vidět a sledovat  tady dostává jméno Moira. Její funkcí, jejím výsledkem a výkonem je nutnost, spoutání, závaznost. Ale Moira je přece jistá rozhodující instance, tzn. jakoby za tou nutností ještě něco bylo, jakoby za ní byla ještě nějaká hloubka a síla. A tak je tedy řečeno: TÓI PANT'ONOM/A/ ESTAI HOSSA BROTOI KATETHENTO PEPOITHOTES EINAI ALÉTHÉ, GIGNESTHAI TE KAI OLLYSTHAI /Fr. 8, ř. 38  40/  následkem toho, že Sudice zavázala bytí, aby bylo celé a bez pohnutí, je všechno to, co si domluvili smrtelníci uznávat za jasné, jsoucí nabíledni, pouhá jména: vznikat, zanikat, ano a ne, měnit místo atd. Teď ještě poslední celkový pohled na TO EON, na souhrn těch SÉMATA v pohledu na jeho centrum  to je ta NOÉSIS, to je to NOÉMA. AUTAR EPEI PEIRAS PYMATON, TELELESMENON ESTI PANTOTHEN, EUKYKLÚ SFAIRÉS ENALINKION ONKÓI... /Fr. 8, ř. 42  43/, "protože existuje hranice, je /TO EON/ ze všech stran dokončeno, podobně mase pěkně vykroužené koule, ze všech stran od středu pevně vyvážené, neboť nemůže být ani více, ani méně, hustší nebo kratší, na té nebo oné straně, protože neexistuje nic, co by bránilo tomu, aby se všude setkávalo v téže podobě, aby dospívalo k témuž, ke stejnosti" /ř. 42  47/. Myšlenka toho je: neexistuje nic, co by homogenitu bytí porušovalo. Takové porušení by znamenalo něco zásadně odlišného od jeho vlastní podstaty. Zásadně odlišné je jenom nebytí  a to by znamenalo tu neschůdnou cestu. "Neexistuje nic takového co by působilo, že by bylo více nebo méně bytí, nebo všecko je veskrze neporušené, protože je ze všech stran stejné, stejným způsobem spočívá, trvá ve své hranici. Tím končím, říká bohyně, tu řeč, které se dá věřit a ten první pohled o tom, co je ALÉTHEIA, co je manifestace, pravda" /Fr. 8, ř. 46  51/. Teď se obraťme k Aristotelovi. To vyžaduje předběžný výklad. Aristotelés spočívá ve svém zkoumání, ve svých výzkumech toho, co tvoří bytí jsoucích věcí na ramenech Platónových. Jenomže k tomu, co Platón formuluje, je neobyčejně vhodná forma dialogu. Je to forma, která nepodává hotové výsledky, je to diskuse problémů, jež může být vždy znovu obnovena a nikdy není dokončena. Platón nepředkládá nic jako výsledek, on předkládá diskusi, tzn. řeč, která vychází od různých pozic a snaží se od těch různých pozic dojít k jednotě, ke shodě mezi různými účastníky. Tím se Platón brání každému dogmatismu filosofického výkladu. Že takovýto postup přesto, že je neuzavřen, může mít výsledky, to je samozřejmá věc. Teprve v diskusi se začnou problémy strukturovat, jisté pozice se ukážou za jistých předpokladů jako zásadně nemožné. Rozpředení problematiky je výsledek diskuse. Některé věci jsou nemožné, jiné jsou možné jen za jistých předpokladů  to se při diskusi vyšetří. Ale jak je to např. v poslední instanci s bytím a nebytím atd., to jsou všechno jen předběžné výsledky diskuse, to je ve formě dialogu výslovně intendováno a toho je skutečně také dosaženo. Proto také Platónova filosofie neexistuje ve smyslu nějakého systému. Je známo, že Platón se k stáru také pokusil o dogmatický výklad; traduje se taková slavná episoda jeho života, že jednou ohlásit dogmatickou přednášku. Konala se tedy veřejná přednáška a všichni, kdo tohoto docela výjimečného génia obdivovali, se na tuto přednášku sešli. Přednáška se jmenovala O dobru  tedy problém, který se netýká jenom filosofů, nýbrž týká se každému člověka  a on tam vykládal o Jednom a o Dvojici a o číslech, a tak se to shromáždění rozešlo zklamané. O Platónově dogmatické filosofii máme tři referáty a je charakteristické, že žádný z nich se neshoduje s druhými a že na základě toho co o této takzvané dogmatické filosofii víme, není nikterak možné si o ní udělat obraz jiný nežli diskusní. Tato pozdní Platónova filosofie, kde Platón chápal ideje jako ideální čísla, je pořád předmětem duchaplných sporů. Aristotelův způsob vyjadřování můžeme pochopit jedině tenkrát, když si uvědomíme, že tohle, co platí pro Platóna s jeho dialogickou formou vyjadřování, platí pro Aristotelovu filosofii se samozřejmostí rovněž. Spisy, které máme od Aristotela dochovány, jsou zhuštěny záznamy přednášejícího, který ustavičně pracuje v názorové výměně s druhými členy své školy a ustavičně se doplňuje, opravuje a přepracovává. Na první pohled vypadají některé z těch spisů jako z jednoho lití, ale pozorná četbě ukáže, kde ta jednota má meze a pukliny. Aristotelés  a to je jeden z nešťastných (to je těžké říci), jeden ze zvláštních historických osudů  je myslitel, který na jedné straně zůstává v podstatných věcech pořád na cestě, ale byl interpretován tradicí už antickou a potom pozdější jako systematik par excellence, jako hotová soustava všeho lidského vědění. To proto, že jeho dílo je tak mnohostranné, ke všem podstatným otázkám, ne jenom filosofickým, nýbrž vědeckým, je tam zaujato nějaké stanovisko a je o nich vždycky svérázným a hlubokým způsobem pojednáno. Aristotelés stojí na ramenou Platónových a Platón stojí na ramenou Parmenidových. Jako je platénská nauka o idejích prodloužením, přejmutím problematiky bytí na rozdíl od nitrosvětských věcí, tak je Aristotelovo myšlení jaksi fascinováno snahou učinit bytí jsoucího předmětem zvláštního průzkumu od všeho ostatního odděleného  snahou konstruovat v tomto smyslu zvláštní disciplínu, která se od všech ostatních bude lišit a bude pro ně zároveň základem, protože bytí je přece to nejobecnější, to nejspolečnější všemu. Následkem toho tato disciplína, která se bude zabývat bytím jako takovým, bude pro všechny ostatní předpokladem a základem  proto jí bude dáno jméno PRÓTÉ FILOSOFIA. A ta se bude zabývat bytím jako takovým, bytím jsoucích věcí. A co umožňuje takovou disciplínu? Jedině to, že slovo 'být' a 'bytí' není slovo jednoznačné. Být neznamená pro všechno, co je, totéž  být jako je červená barva je něco docela jiného nežli být jako je pes a nebo jako je člověk či minerál a docela jinak jsou věci vytvořené lidskou rukou. Ve věcech vytvořených lidskou rukou zase: jejich povaha věcí je něco jiného nežli jejich stránky, vlastnosti, vztahy; vztah jinak je nežli bytost, vlastnost věci je jinak nežli věc sama. To je docela jednoduše nahlédnutelné, když si uvědomíme, že červená barva není schopna samostatné existence, barva není sama o sobě. Co je samo o sobě, jsou bytosti a pouze bytosti, a toto pak znamená, že ve strukturách bytí jako takového je určitý řád, určité následování mezi sebou, určité funkce. Takové bytí, jako je bytí vlastnosti, je možné jedině tenkrát, když existuje před tím základněji bytí věcí, k nimž tato vlastnost patří. To vše ukazuje, že slovo být, aplikováno na věci, není jednojednoznačné slovo, že je to výraz, který je třeba teprve prozkoumat v konkrétním použití, využití. Aristotelés hledí usoustavnit, tak jak už Platón před ním, tu střední sféru, tu sféru bytí jsoucího, která ale před sebou předpokládá právě ten celek, v němž teprve je možno mluvit o něčem takovém jako struktura jednotlivých jsoucen. Aristotelés soustředí svoji pozornost na tuto sféru bytí jsoucího a snaží se ji definovat na základě pojmu, jako před ním Platón, tzn. snaží se k ní mít přístup z našeho běžného porozumění strukturám jsoucen, jež jsou uloženy v našem jazyce. V jazyce se přece skutečně ukládá něco jako porozumění ne jenom jednotlivým jsoucnům, nýbrž i jejich bytí. V jazyce je přece něco jako struktura podmětu a přísudku, substrátu a jeho určení, jazyk je tedy plný poučení pro toho, kdo chce zkoumat tuto otázku. To znamená, že je tomu jazyku propadlý a je mu upsán nadobro; jazyk má porozumění pro bytí v podobě hrubé a nereflektované. Filosof musí teprve najít metodu jak z těchto daností jazyka něco filosoficky čistotného a jednotného udělat, ale má zde svoji bázi a svou materiál. Tento přístup Aristotelům je daleko od Parmenidova pohrdání konvencí těch BROTOI, kteří nic nevědí a kteří jsou AKRITA FYLA, kteří jsou nerozmýšlející. Aristotelés se soustředí na tuto sféru bytí jsoucího a mezi tím to bytí vcelku upadne v zapomenutí. U Aristotela se vyskytuje jen marginálně a jako záležitost, která se otvírá teprve po důkladné interpretaci. Následkem toho potom musí mezi Aristotelem a Parmenidem dojít k zásadnímu nedorozumění, které přirozeně Parmenidovo vyjadřování jistým způsobem umožňuje a tento omyl, toto nedorozumění je pochopitelné. Diskuse Parmenidovy teze Aristotelem je umístěn v I. knize spisu, který se nazývá Fyzikální přednáška, Přednáška o FYSIS. Tato první kniha, která byla původně samostatná, má název PERI ARCHÓN, O počátcích, nebo bychom mohli říci O původech a důvodech. Jako příklad koncepce počátků a důvodů, příklad klasický, mylný sice, ale veliký, uvádí Aristotelés na prvním místě Parmenida, poněvadž u něho princip, počátek, ARCHÉ je jeden, zatímco všichni ostatní myslitelé kladou mnohost počátků. "Je tedy nezbytné buď aby existoval jeden počátek, nebo aby jich bylo více." Proč se Aristotelés na počátku knihy o FYSIS zabývá těmihle ARCHAI?  Proto, poněvadž pro Aristotela veškerý výklad v jakékoliv vědě znamená převedení výkladu té disciplíny na počátky. Počátky (důvody, základy) jsou všechno to první, z čeho něco buď jest, nebo vzniká a nebo je poznáváno, to základní a nezbytné, bez čeho nepochopíme všechno ostatní. To je myšlenka antické vědy, Euklidova STOICHEIA říkají v podstatě totéž, všechny geometrické teorémy se dají převést na určité počátky, na jisté pojmy, kterým musím už na počátku rozumět, abych mohl provádět konstrukce a abych mohl na základě konstrukcí vyvozovat jisté důsledky.


Citace
Parmenides III.
. In: Jan Patočka - repository. [cit. April 13, 2024].
Dostupné z https://archiv.janpatocka.cz/items/show/7 .
URI: https://archiv.janpatocka.cz/items/show/7 .
Soubory
Přepisy 18_parmenidesIII.txt