Parodi, Le problème moral et la pensée contemporaine. Paris, Alcan 1921 (2e éd.), 300 p.
Mečnikov se ve své knize snaží ukázati, že věda, zejména fyziologie lidského organizmu, postačí k tomu, dáti nám direktivy morálního života, jehož cílem je fyzická harmonie, zajištěné zdraví a nerušená funkce životní (str. 16). Cf. Krejčího definici str. 82 »uvědomování života blaženého« a
T. Morale et biologie. A propos du livre de Metchn i k o f f, »Etudes sur la nature humaine«.
»blaho-nerušená, poměrně dokonalá funkce životní«. Tato věda tedy dovede člověku zaručit životní štěstí a je tedy naladěna optimisticky, třebas obraz přírody, k němuž se dopracuje, nám ukazoval nikoli harmonii, nýbrž disharmonii přírody. Principy adaptace, dědičnosti a výběru k tomu přímo vedou. Adaptace totiž je dokonalá, eksistuje-li vůbec, jen ve výjimečných případech; taková adaptace orgánů, instinktů a funkcí eksistuje na př. u orchidejí, oplodňovaných hmyzem, u vosy kutilky. Otázka je, jaká je lidská adaptace. Spousta zbytečných orgánů, jako srst, zuby moudrosti, slepé střevo, žaludek a dokonce tlusté střevo se svými bakteriovými koloniemi, jež se stává stále zbytečnějším úpravou pokrmů; poruchy pohlavního pudu, který je tak mocný a tak často neukojitelný, bolestivost aktů plození a rození (sem by bylo možno připojit nervové nemoci, jež psychanalyza ukázala jako závislé na pohlavním pudu); disharmonii pudu sebezáchovy – mladý člověk životem pohrdá, starý se k němu víže, zejména pak strach před smrtí, který nám snad ze všech citů působí nejvíc bolestí. – To všechno jsou známky nedokonalé adaptace. Té neodpomůže náboženství, jež ukájí naši touhu po nesmrtelnosti fikcemi, té neodpomůže filozofický optimizmus, jenž je etikou rezignace, ani pesimizmus, etika záporu vůle k životu, nýbrž jedině biologická věda, která se bude snažit odstranit nemoc a nepříjemné průvodní zjevy stáří, zároveň pak připraví k smrti. Neboť praktické výsledky od nedávné doby jejího skutečně vědeckého pěstování opravňují nejvyší naděje v tomto směru.
Mečnikov se především obrací proti stáří. Jeho příčinou (podle M. názorů) je t. zv. fagocytoza, t. j. zjev, že bílé krvinky, jež v mládí slouží ochraně organizmu, ve stáří absorbují ušlechtilé, vývoje schopné tkáně. Důvodem toho je tlusté střevo se svou »nesmírnou mikroskopickou florou«. Tu se otvírá cesta chirurgickému zákroku. Nepříjemné subjektivní příznaky stáří mohou býti odstraněny.
Smrt samu M. odstranit nemíní. Je však možno podle něho dojít k tomu, aby instinkt života se proměnil přirozeně v instinkt smrti, jak toho máme doklady v živočišné říši: život jepice. »Úzkostné hledání cíle života je možná jen projev neurčité tendence k přirozené smrti« (Etudes sur la nat. hum., 372). André Lalande v »Disoluci proti Evoluci« projevuje myšlenku, která může býti považována do jisté míry za analogickou. Je to myšlenka, že základní tendence vědomí, projevující se ve vědě, moralitě a náboženství jsou tendence, směřující proti diferenciačním tendencím vitálním. Lalande na tomto základě zbudoval svou etiku.
Ovšem je zbabělost, chtít raději smrt než disharmonii a vynaložit celé lidské úsilí na to, abychom nepozorovaně ztratili chuť k životu.
Parodiho námitky. Dovede-li medicina bojovat proti nemoci, není tato schopnost bez omezení. Proti velikým faktorům přírody jako klima, povaha půdy atd. bude bez moci. Budeme tu vždy vydáni v pospas změnám. Podobně se jí nepotlačí sociální příčiny fyzického nezdraví.
Dále idea dokonalého přizpůsobení inplikuje myšlenku, že takové přizpůsobení má býti, jelikož uskutečněno není v nesmírné většině případů, ne-li ve všech.
Není pochopitelno, jak se může vyvinouti instinkt k smrti, aniž organizm byl otřesen ve své funkci. Toto otřesení však ponese s sebou opět nevýhody stáří.
Rozvoj intelektuální aktivity maří adaptaci k prostředí, jelikož způsobuje diferenciaci našich přirozených tendencí, třebas nám na druhé straně život usnadňovala. (Venkovan a měšťák!) Také vlastní požadavky inteligence, jež stále sebe samu prohlubuje, hledajíc pro hledání a p.
Ideál života, který nám předepíše biolog, podobá se ku podivu životu instinktivnímu, štěstí včelího úlu. Le Dante c, Revue phil., mars et avril 1903, ukazoval, že pro člověka je splnění tohoto ideálu nemožno právě proto, že člověk stále vyvíjí svou inteligenci, jež odpovídá neuzrálým partiím mozku, kdežto instinktivní činosti jedině plně adaptovaným.
To by znamenalo, že má-li se cíle dokonalé adaptace dojít vědou, musí napřed věda býti hotova a utvořit si dokonalé umění, jež se vžije a učiní další rozvoj inteligence zbytečným.
Individuální štěstí nemůže být jediným lidským cílem též proto, že příroda a společnost nám ukládají úkoly, jimž se nemůžeme vyhnout, zájmy druhu, zájmy budoucnosti na př. Člověk je unášen, nedává si jen sám úkoly.
II. Morale et Sociologie.
Lévy-Bruhl, La morale et la science des mœurs ukazuje, že jedinou teoretickou morálkou může býti věda o mravech. To, čím se morální příkazy »odůvodňují«, je marná dialektika; je nutno hledat historicky jejich příčiny, jež nebývají sentimentálního nebo racionálního původu, nýbrž pocházejí často z tradic, jichž podstata nám dnes uniká. Každá společnost m á svou morálku, není jí tedy třeba zvlášť tvořit nebo odůvodňovat. Prostudujme ji a společnost a budeme mít prostředky, jak udržovat společnost v normálním stavu, t. j. l’art moral rationnel. Tak budeme tutéž morální realitu jednak žíti, jednak poznávati, ne však se pokoušeti o její zdůvodnění. Jako biologická, tak i sociologická morálka se vyznačuje jistým kvietizmem, který se tu stupňuje k popírání vší mravní iniciativy jedincovy. Kdežto však prvá spatřuje mravní cíl ve stavu individuálního blaha, druhá jej má v zachování daného společenského stavu.
Proti tomu lze namítati, že nelze pojmouti vědomé chování, neprovázené pokusem o justifikaci. Jelikož pak sociologie justifikace nepodává, obyčejná morálka nemůže býti sociologií nahrazena. Morálka musí být jednak v nás jako živý cit, jednak proti nám, mimo nás jako zákon. Na př. respekt k lidské bytosti se musí jednak pozitivně cítit, jednak tu musí být vědomí, můj cit a mé chování splňuje jistý příkaz, že je tu harmonie mezi abstraktním požadavkem a konkrétním životem.
Durkheim sám morálku pojímá jako souhrn poviností, jichž posloucháme pouze proto, že jsou povinostmi, t. j. pravidly. Žádná škála hodnot, rozdílná od konstatování konkrétních morálních soudů. Žádné rozumové či sentimentální zdůvodnění jich neplatí vědecky. Přesto je nutno si morální příkazy uvědomovat; »la moralité irréfléchie, inconsciente d’elle-même et de ses raison, n’est plus à nos yeux qu’une moralité imparfaite«. Věda nám dovede dát cíle. Především najde-li, která z aktuálních společenských tendencí bude vítězná. (Ale postačí předvídat, abychom chtěli?) Za druhé najde-li, který společenský stav je normální a který nikoli. Zde by postupovala sociologie podobně jako medicina. »Car, pour les sociétés comme pour les individus, la santé est bonne et désirable, la .maladie, au contraire, c’est la chose mauvaise et qui doit être évitée.«
Normální pak je, co je nejvšeobecnější. Ale idea normality pro Durkheima jako by měla faktickou a normativní stránku, nespadající v jedno. Je nutno jednak hledat původ takovéto normy a potom ji uznat za užitečnou společnosti, neboť jinak by se nebyla mohla udržeti. Toto teleologické zdůvodnění je zejména nutno v dobách mravní nerovnováhy, v dobách přechodních, kde všeobecnost není již známkou, že pravidlo odpovídá skutečným potřebám společnosti. Tu pak se pojem normálního mění; není to již nejvšeobecnější, nýbrž »fakt se svou příčinou«. Ale ani tato definice nestačí, neboť fakt může se spojit s příčinami novými a tak sankci normálního mu dávají potřeby, jimž odpovídá. Mimo to uznává Durkheim, že stav normální není nikde naprosto realizován; přešel tedy od quid facti ke quid juris.
Mimo to nejedná se při dané společnosti jen o udržení normálního stavu. Sociální instituce se vzájemně podmiňují, mají své zvláštní cíle, jež poznávajíce posuzujeme a dospíváme konečně k soudu o společnosti jako celku. Duch svobodného zkoumání bude reklamovati postavení celé společnosti na rozumový základ systému cílů.
Tak se společenské krize stávají samy čímsi normálním; lidstvo se jimi staví na stanovisko vždy rozumovější. Ale rozum podle D. není nic individuálního; je to veda, zejména sociologie. Věda racionalitu netvoří, nýbrž přijímá od skutečnosti; říci, že morálka je racionální, znamená, že tvoří systém inteligibilních dat. Tato teorie je proto nesprávná, že nehledí k pořadači funkci rozumu ve zkušenosti. Nejsou pouze vědy fakt, nýbrž také vědy idealizující a konstruující (matematika).
Durkheimovo pojímání společnosti není tedy konec konců pouhé stanovisko vnějšího donucování, kterým se člověk musí řídit, ani mínění, že společnost je řídící idea a cíl lidského vývoje, nadaná vlastní vůlí k životu a sugerující nám morální ideje, jež jí jsou nutný, nýbrž morální racionalizm, na sociologickém základě. Společnost, jakožto zdroj civilizace je důvod, proč nutno ji milovat a ctít. V Durkheimově škole lze sledovati též proud filozofické myšlenky, sledující materiální náplň morálního života. Vede k tomu celé stanovisko školy. Projevuje se zřetelně na př. v knize Bougléově, Leçons de sociologie sur l’Evolution des Valeurs, 1922, kde hodnoty traktovány jako objektivní kvality, stálé možnosti individuální satisfakce. Pozitivistické intence Durkheimovy školy reprodukuje nejčistěji Alb. Bazet, který clíce na místo etiky dosadit zcela objektivní etologii zcela prostou jakýchkoli praktických intencí, tedy odříká se i Durkheima i Lévy-Bruhla.
III. Moralité et Raison. A propos du livre de M. Belot, Essais de morale positive, et de celui de M. Landry, Principes de morale rationnelle.
Pozitivizm těchto myslitelů se projevuje v tom, že nechtějí zdůvodňovat cíle, nýbrž pouze je hledat. Podobně činí Lalande, Rauh a Jules de Gaultier.
Lalande ve svém článku »S’ur une fausse exigence de la raison en matière morale« R. M. v 1907 ukazuje, že základ morálky je nutno oddělit od principů morálních právě tak, jako se to nyní činí v logice a v matematice. Základem morálních soudů jsou konkrétní povinosti, kdežto morální principy jsou pokusem vysvětlení těchto morálních fakt, jakožto nejvyší formule, z níž se dedukují.
Belot kritizuje sociologizm s jedné, formalizm s druhé strany a tvrdí s Aristotelem, že cíle se nedemonstrují. Nejvyší morální princip, nejvyší povinost, nutno získat indukcí. Ta nám praví, že zájmy společnosti se individuu ukládají jako povinosti. Jak však odtud přejít k normativnímu stanovisku? Bělot mezeru překračuje tím, že se staví na půdu kritického rozumu, který svědomitě hledá obecný cíl lidské vůle. Tím pak, jak Parodi dokazuje, dospívá vlastně k morálnímu racionalizmu a blíží se Kantovi více, než je mu samému příjemno.
Parodi s ním souhlasí, že morální příkazy nelze vyvoditi z jejich racionality; kantizm v tomto ohledu nutno opustiti. Racionalita by byla pouhá povinost, neodporovat! si. Přesto srovnávání čiností a sladění jejich principů vede podle P. nutně k moralitě, neboť znamená tvoření osobností. Co pak je plně racionální, je eo ipso morální, co částečně rozumné, podmínečně morální. Tedy vše, co se může státi pravidlem akce, je racionální a morální, předpokládaje, že rozum chce své vlastní uskutečnění.
IV. Lamoralité, le bien et les biens, á propos du livre de M. A. Fouillée, La morale des idées forces.
Také Fouillée chce svým morálním pokusem zůstati na stanovisku přísně vědeckém, t. j. (podle jeho nazírání) na stanovisku popisu fakt. Co pak mu pomáhá překročiti vzdálenost od faktu k normě, je teorie ideí-sil. Tato teorie tvrdí, že každá idea je zároveň tendencí k uskutečnění; bude-li tedy v duchu idea morality, bude zároveň reální a účiná. Podstatou morality je desinteres; ten pak se vyvíjí z podstaty myšlenky vůbec, jelikož značí interes o předmět a desinteres o já. Vědecká morálka bude »le désintéressement en vue de touš et de tout, le désintéressement en vue de 1’universel«. (Nejsou to dvě různé věci?) Psychologie pak nám ukazuje, jak z tohoto desinteresu vzniká sympatie: abychom mohli pojmouti cizí eksistenci, nutno si ji představit podle sebe, čímž dána možnost afektovanému poměru k věcem. Jelikož tedy mám potřebí poznávat, musím milovat; tím egoizm překonán. Rozvíjet sebe značí stupňovat své vědomí, vůli k vědomí. Směr individuálního rozvoje je vytčen objektivní hierarchií hodnot. Tím (po kritice formalizmu) se stává F. etika materiální etikou hodnot, morálkou libosti a lásky. (Scheler hodně studoval Fouillée, viz počáteční kapitoly Formalizmu.) F. má zajímavou teorii hodnocení, Morale des idées-forces, p. 105, 199 a teorii o roli bolesti v zhodnocení osoby. Formalizm je tu překonán a na místo kategorického imperativu dosazen »le supréme persuasif«: chtíti ideální univerzum lásky, které je největší satisfakcí každé inteligentní vůle. – Přesto je ovšem možno, že mravní ideál neodpovídá ničemu objektivnímu (viz Par. 121); tím spíše nutno se postavit na záslužné mravní stanovisko a na věčnou námitku Ignorabimus odpovědět s důvěrou Sperabismus.
Parodi ukazuje, jak pojem ideje-síly nesjednocuje konečně vědecké stanovisko s filozofickým: buď se stavím a limine na stanovisko hodnotící, ideu schválím a k její realizaci přispívám, nebo na stanovisko přísně objektivní, kde se dívám pouze na fakt hodnocení a nepřispívám k němu sám nijak. Je tedy Fouillého morálka v podstatě filozofická, pouze zdánlivě pozitivní. Další výtkou je, že přechod od intelektualizmu k emocionalizmu ruší jasnost doktríny, zejména hierarchie cílů, a přivádí k jakémusi morálnímu intuicionizmu. Konečně by P. rád zachránil imperativní charakter
etiky, který Fouillée nahrazuje charakterem přemlouvacím. Tyto a podobné výtky materiální a intuitivní etice může snad vyvrátit fenomenologická etika svým »ordre du coeur«?