IV. Přítomný stav francouzské etiky.

Brilantní epocha francouzské filosofie, kterou Parodi počíná lety 1885 – 1890, nemá těžiště v morálce. Pro tuto filosofii je charakteristické úsilí překonati tuhý intelektualistický scientism v jeho podobě positivistické a často též kriticko-idealistické. Při tom je pochopitelno, že právě ve Francii hájí scientismus nejdůrazněji své posice. Osvobození lidského ducha z okovů, které si sám spletl, je ovšem mravní program, nemusí však s sebou nésti nový mravní systém; francouzská filosofie se koncentrovala více na noetiku a na metafysiku. Z řečeného nám vyplývá hrubé rozdělení látky. Ve francouzské etice jsou přítomny tři hlavní tendence: první tradicionální, navazující na rozmanité morálky minulosti, druhá positivistická a třetí revoluční, snažící se o důsledky z “filosofického převratu” dovršeného Bergsonem. Pokusíme-li se klasifikovati filosofy, o nichž promluvíme, podle těchto tendencí, neztrácíme se zřetele, že jde většinou jen o plus nebo minus, neboť v zemi tak sjednocené filosofické výchovy a tak intensivní intelektuální výměny nemohou existovati příkré předěly mínění, mezi nimiž by nebylo středních členů.
I. První směr má charakter smířlivý, až kompromisní, přes občasné zdání rigorismu. Platí tu slova, jež znamenitý historik filosofie a filosofický teoretik Victor Brochard napsal o moralistech eklektické školy (tj. velmi oblíbeného, ale málo kritického směru filosofického, který ve stopách V. Cousina, Jouffroy, Royer-Collarda aj. svazoval v nedosti sourodé svazky podněty současného něm. Idealismu, škotské filosofie, racionalismu 17. stol. aj.): svazují dohromady ideu dobra a ideu povinnosti, pokoušejí se najíti u nich vnitřní souvislost. Brochardova studie, vyšlá r. 1902, ujišťuje, že eklekticism ražení Jouffroyova je v jeho době ještě ve školách vládnoucí doktrinou , třebas filosofové se jí už nezabývali. Táž studie, podávající též velmi přesnou a sugestivní analysu kantismu a předkantovských etik, vyslovuje naději, že eklektismus záhy zmizí i v morálce; naděje ta, zdá se, není splněna dosud. Francouzská filosofie má totiž několik skvělých eklektických pokusů, jež zasahují až do dneška. Uznáme-li totiž Brochardovu definici, podle níž eklektismus v morálce znamená kompromis mezi morálkou povinnosti (jež je vždycky především mé dobro, jež volím z náklonnosti), musíme uznati průzračné knihy Parodiho za pokračování pokusu řešit tento problém. Parodiho myšlenka se zdá podstatně komentární a polemickou, osamostatňuje se teprve, když se orientuje na hlavních směrnicích současného vývoje. Rozenému smiřovateli Parodismu, který by rád všechny dualismy spojil ve vyšší jednotu, dali nejvíce velicí racionalisté Platon, Descartes, Hegel, z Francouzů Hamelin; ale leccos přijímá i z Bergsona. V první citované knize podal kritiku morálního biologismu (napsáno jako kritika Mečnikovova spisu Études de la nature humaine), Durkheimova sociologismu, positivní morálky Belotovy, Fouilléeovy teorie idejí-sil aj., háje stanovisko mravního intelektualismu: máme-li poznati, co je dobré, musíme nezaujatě hledat, co lze rozumně chtíti. V novém vydání připojil Parodi oddíl, v němž své these konfrontuje s problémem války. V knize o současné francouzské filosofii hájí opět (jakožto absolutní idealista) proti positivismu a intuicionismu možnost morálky racionální, jíž rozum je postupnou unifikací spontánních pudů a instinktů; mimo to se zde najde jasný a elegantní obraz (345-83) současné francouzské etiky. Konečně v knížce o psychologickém základu morálky podává souvislejší teorii, která zároveň resumuje to, co v předchozích pracích bylo vyloženo méně systematicky. Parodi tvrdí, že život (tj. s hlediska biologické organisace, soubor periodicky sřetězených funkcí, tvorba nového života a asimilace prostředí, s hlediska psychologického hra tendencí) sám je nadindividuální, individuum pouhým jeho fenoménem, rozum pak je určitější a jasnější vědomí jednoty života; a jelikož život je tendence, je rozum vlastně požadavek, tvorba této jednoty. Vůle, založená na reflexi, je tedy usoustavnění, sjednocení našich pudů. Vyšší syntesou pak by byla jednota všeobecně platných morálních soudů a všeobecně schvalovaných akcí. Všeobecně platné soudy budou takové, jež budou patřiti harmonické soustavě lidských cílů. Tak se Parodi psychologicky snaží sjednotiti prastarou ideu materiální etiky s formálním imperativem praktického rozumu; mezi ideou a tendencí není s hlediska jeho absolutního idealismu než rozdíl v jasnosti uvědomění. To je metafysická konkluse spisku, který je článkem Parodiho filosofického programu: “Chercher la clé de l´énigme universelle dans la raison vivante”). Dialektika cílů, kterou Parodi rozvíjí, nemá celkem nic nového a je velmi nejistá. Chce tu dedukovati apriorně celý systém cílů-hodnot, bez zvláštního úspěchu.
Spíše jako reminiscenci než jako živou filosofickou sílu uvedeme dílo A. Fouilée “La morale des idées-forces”, které spadá do našeho období. Fouillée by rovněž rád usmířil kantovský universalismus povinnosti s materielní etikou. Vzdává se však všeho rigorismu, na místo kategorického imperativu dosazuje “le supręme persuasif”: chtíti ideální universum lásky, které je nejvyšší satisfakcí každé inteligentní vůle; taková idea, jsouc (jako každá myšlenka) zároveň silou, vemlouvá se sama. – Fouillée a jeho nevlastní syn Guyau působili na M. Schelera.
Originální pokus sjednotit kantovský formalismus s etikou materiální podal v doktorské thesi Léon Brunschwicg. Kniha je sice už staršího data, ale její autor, dnes jedna z největších filosofických autorit francouzských, svého stanoviska v podstatě nezměnil. Po problému modality soudů teoretických, v němž řešil metafysickou otázku pravdy (práva ducha, klásti realitu o soudu), klade si problém modality soudů praktických: je člověk schopen pravdy ve svých činech? A jako pro soudy teoretické našel trojí základní typ soudu, jemuž odpovídá modální trias (nutnost, realita, možnost), totiž formu interiority, exteriority a formu smíšenou (abychom mluvili konkrétněji: první odpovídá myšlení matematické, druhé myšlení, konstatující přírodní danosti, třetí zmatematisovaná přírodověda), tak i v soudech praktických nachází znovu interioritu jako princip duchovní autonomie, jež jedná podle zákona jen z úcty před zákonem samým (la volonté de l´unité idéale, la volonté de l´universel), exterioritu jako princip jednání s cílem eudaimonie; ale právě tak jako v teoretickém řádu byly interiorita i exteriorita pouhé mezné pojmy, vlastní realitě morálního života přísluší forma smíšená, jež se nám jeví tu jako oddanost, tu jako právo, tu jako morální takt, což vše znamená pokus smířiti vnitřní zákon s okolnostmi. In concreto nikdy nejsme jisti, že jednáme mravně, ale samo tvrzení, že mravnost je ideál, stačí k optimismu. Mravní život, život v mravním smyslu, je stálá alternativa: budeme pouhou pasivní věcí či aktivním, živým, tvořivým duchem? Dáme se směrem k vnějšku nebo k vnitřku? Touto otázkou pak se zabývá znovu poslední veliké dílo Brunschwicgovo, kniha o mravním problém par excellence, o problému ceny naší kultury “Le Progrčs de la Conscience dans la Philosophie occidentale”. Zde kreslí a oceňuje celé dějiny evropského myšlení; vidí v něm střídání dvou proudů, které odpovídají inetrioritě a exterioritě: víry v aktivitu samého ducha, positivní a plodné, a poléhání na transcendentní ideu boha vnějšího, třeba spravedlivého a milosrdného. Pokrok sebepřekonání je vázán k ideálu interiority; Bůh sám je Deus interior, Platonovo Jedno (z Parmenida), neskutečný a neuskutečnitelný ideál jednoty ducha. Tím pak dostává naše kultura, v níž vědecká a umělecká práce by se mohly zdáti aristokratickou výsadou a pouhou intelektuální hrou favorisovaných – pohleďme na strašlivou sociální otázku – nejvyšší morální sankci. Její pokrok se stává posvátným úkolem. Jednota nejen mozků, ale i srdcí je její nejvyšší cíl, k ní pak nám ukázaly cestu věda a umění, činnosti intelektuální. Člověk participuje na božství, pokud je particeps rationis.
Brunschwicgovo ideové bohatství, vznešenost jeho názorů, hloubka myšlenek je povznesena nad možné výtky. Ale je snad vinou způsobu, jak pojal problém pokroku vědomí, že příliš ignoruje vnějšek a koncentruje se na vnitřek, na ideu, takže se nám morální situace našeho světa nezdá přec jen v plném rozsahu svého dramatického napětí zachycena a rozřešena. Brunschwicg nezanedbal nic, aby nakreslil ideu; neukázal nám však její vztah k individuálnímu a společenskému jsoucnu. Bělinskij kdysi pohrdl vší filosofií proto, že nedovede zdůvodniti bolest jediného zmařeného života. Co počne Brunschwicg se zlem již hotovým? Musí transcendentní víra býti nutně morálně a vědecky zavrženíhodná? A nedal by nám živější styk s hrůzou naší existence jakožto věci též náročnější, hlubší cit pro význam oné transcendence, proti níž tolik bojuje?
II. Positivism, kterým se budeme nyní zabývati, má ve francouzské etice různé podoby; jim všem je však společná averse proti abstraktním systémům - positivisté říkají "metamorálkám" - jako ty, jež jsme poznali v minulém oddíle. Lévy-Bruhl, Belot, Rauh polemisují svorně proti metafysikům, jimž záleží více na mravních abstraktech než na konkretech a kteří nám nikdy neřeknou, jak jednat ani nenaučí aspoň methodě morálního poznání; známý filosof, prof. Sorbonny A. Lalande denuncuje v skvělém článku Revue de Métaphysique 1907 "falešný požadavek rozumu", který chce znáti důvod, proč jednat mravně a myslí, že východiskem morálky může být něco jiného než konkrétní mravní maximy "nezabiješ", "nepokradeš" etc., jež jsou drobnou mincí morálního života; rozum může všechny tyto příkazy vyvoditi z abstraktních principů, v nich však nikdy nebude víc, než v těchto základech. První positivistický proud - v přímém pokračování comtismu - je representován jedinou skupinou francouzských filosofů, kteří tvoří opravdovou školu: školou sociologickou. Hlavním mluvčím sociologické morálky je L. Lévy-Bruhl. Durkheim sám nevydal dílo speciálně jednající o morálce. Morálka podle Lévy-Bruhla nemá potřebí být "založena", tj. vyvozena z nějakého filosofického principu. Nemůže být "normativní vědou" podle terminologie Wundtovy, poněvadž toto spojení termínů je kontradikce v adjektu; skutečná věda morálních fakt nesmi míti na zřeteli žádný praktický cíl; nesmí hodnotiti, o čem jedná, jak to činí tradicionální systémy. Bude to historická věda, jež objasní vznik, jakož i funkci morálních institucí. Při tom se ukáže, že většina těchto institucí má zdroj ve vírách a úkonech, o nichž jsme ztratili dokonce i upomínku a jež se udržují pouhou sociální konservací (tak Durkheim ukázal, že zákaz incestu nemá zdroj v hygienických ani citových důvodech, nýbrž v náboženských pověrách, které lze studovati u některých primitivů. Když poznáme původ mravních institucí a jejich vztah ke struktuře naší společnosti, budeme moci budovati "l'art moral rationnel", tj. techniku zlepšení, tj. zpravidelnění společenského života. Tak se positivní morálka sociologická nemůže nikdy státi nebezpečnou mravnímu stavu společnosti, třebas odhalovala neracionální kořeny mravnosti, jednak proto, že morálka jakožto soustava povinnosti je fakt, jemuž není volno se vzpírati, jednak proto, že technika na ní zbudovaná ušetří společnosti krise a uspíší její vývoj. Toto pojetí morálky prý vrací poměru morální teorie a praxe pochopitelnost, ztracenou metamorálkami. Až sociologie dospěje vyššího stupně rozvití, bude možno odklizovati instituce, jež jsou ve sporu s cílem, k němuž směřují; národní hospodářství již často takto ukázalo, jak např. zákaz vývozu obilí a drahých kovů škodí prosperitě státu; tak si bude počínat též racionální mravní technika, jež je ovšem věcí daleké budoucnosti. - Že tento výsledek naprosto není tak průzračný, jak se Lévy-Bruhl domnívá, ukazuje řada polemik, jež vzbudila jeho "La morale et la Science des Moeurs" v řadách samých positivistů a některé neshody uvnitř školy sociologické samy. Tak pod vlivem Lévy-Bruhlovým vyrostlý A. Bayet prohlašuje, že povinnost je "fantasmagorie bez objektivního základu" , kdežto Durkheim ve své "atitudě moudrého konservatismu" jí chce zachovat charakter závaznosti. Tento nesoulad, vyzdvižený v mnohých polemikách , je z nejslabších bodů doktriny: ukazuje, jak záleží na tom, kterak se zachováme ke zjištěným faktům. A co dělat do té doby, než nám věda pomůže? Dosáhne vůbec kdy takového stupně jistoty, aby před úkoly jako je sociální otázka nebo světový mír dovedla více než uhladit detaily? Nepředpokládá možnost praktického užití takového "art moral rationnel" již takový společenský stav, v našich poměrech ideální, kde vědci-filosofové dirigují společnost a nematou se komandem společenských vášní?
Gustave Belot zvedá proti sociologům argument, že jejich věda činí morální rozhodování zbytečným a zneuznává roli vědomého úsilí o lepší společnost. Positivní morálka se sice vyhýbá prázdným spekulacím, ale nemůže přece přejíti otázku, co je cílem mravního úsilí; Belot dokazuje historicky i věcnou analysou, že jím je společenský život; člověk nemůže žíti jinak, než ve společnosti a tedy také pro společnost. Musí žíti život své doby, znáti její problémy a v objektivním, vědeckém postoji se pokoušeti o jejich řešení. Podobně nechce Fréderic Rauh , aby veškerá positivní morálka byla ztotožněna se sociologickou. Abychom mohli jednat mravně, musíme míti jistotu o mravní kvalitě svého rozhodnutí. K té dospějeme, postavíme-li se napřed k situaci úplně vědecky nezaujatě, najdeme-li si pak poctivě informace, dáme-li se ovlivnit současnými duchovními inspiracemi. Pak z našeho nejupřímnějšího přesvědčení vytryskne mravní jistota, které ovšem jinak nezískáme, než důkladnou prací po četných oklikách a omylech, takže naše jistota je určitě experimentálního charakteru, platí jen pro hic et nunc a při každém dalším analogickém případu je podrobena revisi. - Za sloučení Rauha se sociologickými doktrinami by se přimlouval ve svých "Lecons de Philosophie" A. Rey , neprovádí však myšlenku tak, aby bylo patrno, že není vnitřně sporná.
III. Francouzská filosofie zažila v letech 1889-1907 filosofickou revoluci Bergsonovu. V "Essai sur les données immédiates de la conscience" obhájil svobodu ducha proti umrtvujícímu intelektu, v "Matiére et Mémoire" překonal psychofysický paralelismus a v "Évolution créatrice" pojal svět jako výtvor "životního rozběhu" a organický život jako druhý nápor elánu, osvobozujícího se z područí hmoty. Bylo by tudíž očekávati morální důsledky bergsonismu. Parodi v "Současné francouzské filosofii” jmenuje jako aplikátory bergsonismu G. Sorela, Jul. Gaultiera, J. Webera, M. Pradines. Jméno Sorelovo je známo; Jaurés jej označil za vlastního teoretika syndikalismu. Revoluce filosofické se snažil využíti pro revoluci sociální. Revoluce - či generální stávka - je mythus, který účinnost má právě ve svém impulsivním, instinktivním, iracionálním charakteru; zdrojem společenské vzpoury je intuice působících sociálních sil. Jako Marxovi pauperisace proletariátu sklání svět k revoluci, tak Sorelovi násilí a nenávist buržoasie stupňuje prudkost dělnického hnutí. Tak bylo bergsonského učení využito - a zneužito - ke kázání převratu a násilí. Také Jean Weber by necouvl před činy, tradicionální morálkou považovanými za hodné zavržení, jež jsou rozumově neoprávněné a ospravedlněny pouze úspěchem. Každá morálka, směřující k universalitě, je zavržena. Na místo "morálek idejí" nastoupí "morálka, či spíše immoralismus fakt" . Jako teoretický základ toho všeho cituje jedno místo z "Essai sur les données immédiates (str. 130). Jules Gaultier poznal immoralismus Nietzschův a Bergson naň sotva hluboko působil. Proti "morální sensibilitě", filosofii odkázané odbytou theologií, káže obrat k "sensibilitě spektakulární", nezaujatému vědeckému a filosofickému pohledu na věčně měnlivou, v jádře nedeterminovanou skutečnost. Maurice Pradines dokazuje, že rozum nemůže dáti cíl akci, neboť akce je svobodná a tvořívá, kdežto rozum determinuje. Akce je kus volně se rozvíjející skutečnosti; svobodně se rozvíjející člověk, který také se svým rozumem a svými náklonnostmi může dělat, co dovede. M. Wilbois v knize "Devoir et Durée" slučuje Bergsona s Drukheimem vykládaje, že povinnost, kterou nám ukládá společnost, je růst vlastní svobody v bergsonovském smyslu; these paradoxní, ale bližší pravdě, než se na pohled zdá, obráží jistě aspoň upřímný morální cit intelektuála, žijícího v bohaté duchovní sféře.
Že Bergson sám není cizí mravním úlohám doby, ukazuje to, co z kdysi projektované Bergsonem etiky dává tušit mistrův žák Ed. Le Roy v knížce Une Philosophie nouvelle (1907) , jednak samotné texty Bergsonovy . Na prahu války viděl Bergson, že smysl příštího duchovního snažení bude ležeti v duchovědách, jež musí vyrovnati krok s přírodovědami, má-li duch člověkův růsti a vyvíjeti se rovnoběžně s "tělem lidstva", celým technickým a industriálním aparátem, který má člověk k dispozici; tázal se, nevzešly-li hrozivé problémy, před nimiž tehdy stálo lidstvo, z disproporce materiální a duchovní kultury. - Etika Bergsonova, je-li možna, rozčarovala by asi moralisující bergsoniany.
Resumujíce můžeme říci, že nejsilnější etický pokus je Brunschwicgův. Tím, že svou filosofii založil na protikladu ideálu a vnějšího jsoucna, vyhnul se nebezpečnému problém přechodu od zákona k normě, který tkví v positivistické ideologii, podle níž neexistuje než aktuálně dané, co lze smyslovou zkušeností verifikovati. Ani Parodi, ani Fouilée se tomuto úskalí nevyhnuli. - Jinak se situace etická ani mravní nezdá dosti ujasněnou. Positivistická morálka zůstává slibem a methodou. Odraz mravní situace vzdělané franc. společnosti (převahou literární) podávají nejspíše žáci Bergsonovi. Kritiku této společnosti a jejích ideových základů podávají od let L. Seilliere, Jul. Benda, P. Lasserre aj.