ROZHLEDY
PO NÁBOŽENSKÉ FILOZOFII
JAN PATOČKA:
Teologie a filozofie
Čtu v »Křesťanské Revue«, sešit 4., tato slova J. B. Součka: »A tak, zdá se mi, nemělo by tomu být tak, aby filozofové musili hájiti princip jedné pravdy proti teologům. Nýbrž tak, aby nám teologům a s námi pomáhali hledat přiměřené vyjádření jedné, ale ne jednoduché a na jedné úrovni ležící pravdy; jejich pomoc bude spočívat snad nejvíc ve varování, ale ať je to varování, které samo ví, že když my teologové se blížíme této nebezpečné hranici, nečiníme tak z lehkomyslnosti, nýbrž z vážných a neodbytných důvodů věcných,« atd.
Nejsem sice ještě filozofem, ale chci jím býti. Zdá se mi, že řeči adeptů teologických vyžadují odpovědi z řad adeptů filozofických.
Neboť mají-li oni »vážné a neodbytné důvody« býti teology, my máme své důvody býti filozofy; konfrontujme.
Jaká je pravda filozofova? Nelze jí vyvodit 1. z toho, co filozof chce, neboť to nebývá právě to, k čemu filozof dospívá; pozorujeme to zejména tam, kde filozofické potomstvo opravuje mistra. Poučný je na př. poměr Malebranche-Berkeley-Hume nebo Kant-Fichte, kde původní úmysly a problémy »schlagen in ihr Gegenteil um« – poněvadž filozofova pravda není jím vytvořena, nýbrž jím pouze nalezena; filozof na sebe musí pohlížet jako na nástroj, jelikož jej o tom poučuje celá historie filozofického hledání.
2. Nelze filozofickou pravdu hledat v systému, jelikož a) myšlenková koherence neukazuje nic více, než že daná kombinace idejí není vnitřně sporná; b) máme systémy, o nichž dobře nevíme, jsou-li vnitřně sporný čili nic – dlouho idealizm předhazoval realizmu vnitřní spor, dnes naopak jej vidíme v některých tvrzeních idealistů, na př. v mínění, že lze vysvětlit svět jako nevědomou, přesto však duchovou konstrukci; c) systém může být neúplný, přece však uzavřený – na př. aristotelizm, i když doznáme, že je v něm jistá parciální pravda. Tedy o podstatě té pravdy, kterou hledá filozofie, nemůžeme se informovat z jejích výsledků, které nám nedávají dostatečnou garancii pevnosti a konsistence (nespornosti).
Zbývá dvojí: 1. dialektický pohyb dějin filozofie, který dnes
někteří chtí uzavřít do jisté »Weltanschauungslehre«, která by popisovala podstatu kategorií, v nichž se myšlení hýbe, jejich shodu a vylučování, souvislosti problémů a řešení (celkem vzato není Weltanschauungslehre tak nová, jak by se zdálo, jelikož ji praktikovaly vždy úvody do filozofie, jenže pod nejasnou formou – chceme-li již od Heglova pokusu abstrahovat). Tato dialektika není konec konců nic jiného, než smysl, který dáváme dějinám filozofie. Definitivní systém Weltanschauungslehre je neoprávněná pretenze, jelikož nám nic negarantuje, že nebudeme nuceni přijmouti jednou do jejího souboru nové kategorie. Že ku př. antické myšlení nemělo mnohé kategorie dnešní, je nesporno; chyběl mu na př. subjektivní idealizm (Plotina nevyjímaje). Dialektika dějin je hlavně náš pohled na dějiny vzhledem k pravdám či problémům, jež nám jsou zvláště drahé; pojímat ji absolutně vede k objektivnímu idealizmu. jenž je dnes systémem, k němuž se hledí snad s největší nedůvěrou (ať si říká Lowy ve své knížce, kterou jistě znáte, co chce) anebo k naturalizmu, který musí míti ještě jinou pevnější bázi noetickou.
2. Metoda filozofie, v níž se vlastně koncentruje všechen význam filozofického přemýšlení; opustíme-li ji, nečiníme tak z důvodů čistě teoretické povahy. V podstatě metody filozofické najdeme tudíž povahu i nejposlednější pravdy, k níž filozofie může dospěti; filozofická metoda je jaksi konstantou všech našich rovnic. Pokusíme-li se ji samu zdůvodnit!, dopouštíme se cirkulu – velmi jasně o tom hovoří Renouvier v prvním Essai; podobně pokoušíme-li se ji vyvrátiti, neboť bud ji pak prostě ignorujeme a tudíž jí neškodíme, jsme pod ní a nikoli nad ní; nebo ji vyvracíme, t. j. filozofujeme a to špatně, odporujeme si. Sama metoda filozofie se nám tudíž dává jako objektivní, nezávislá jak na individuu, i na tom, co dělá největší hloubku a bohatství individua. Je to jakoby pevná půda, po níž kráčíme a nemůžeme nekráčeti, ačkoli ona půda sama nemá zdánlivě opory a konsistence. Ale zkusme to bez ní; brzy shledáme, že naše pokusy jsou marné a že zdánlivé výlety do vzduchu byly jen přemety na zemi.
Filozofická metoda má, zdá se, tři momenty: 1. popisný, 2. kritický, 3. konstruktivní či metafyzický.
1. Prvá fáze filozofického myšlení spočívá v popisu bezprostřednosti, v hledání podstat jednotlivých dat. Je to, čemu se říká dnes fenomenologická metoda, t. j. systematické a přísné třídění zkušenosti, kterou jsme vypjali z běhu reality (čemu Husserl říká »Einklammerung«). Tato elementární fáze sama nám dává poznati, že to, co pretenduje na pravdu, (soud) i pravda sama je vždy objekt, že to není něco konstruovaného nebo stvořeného.
2. Druhá fáze, kritická, má hlavní otázkou: co umožňuje zkušenost? Tato fáze využívá výsledků předešlé, aby zbudovala vlastní noetickou teorii. Kdežto předchozí fáze jednala pouze o daném, používá tato íáze již dat diskurzivně, má již své konstruktivní problémy (jako problém poměru času a prostoru k subjektu, problém čísla, problém aplikované matematiky a j.). Do této fáze zapadají odborné vědy, filozofie jedná hlavně o kategoriích, t. j. nejvyších pojmech a problémech, jež se k nim pojí, jako jsou ty, o nichž jsem se právě zmínil. Kdežto fenomenologická metoda analyzuje a izoluje, kritická metoda využívá výsledků analyzy, aplikuje taková data jako princip kontradikce, princip kauzální a j. s plným vědomím jejich významu a jejich možností; vrací se k danému a ukazuje v něm řád, pokud možno. Tato fáze není méně objektivní než první, ale obtížnější, protože vyžaduje více aposteriorní empirie; Kant by nebyl napsal svou kritiku, nebýt Newtonských a Leibnizovských zkoumání a sporů.
3. Třetí fáze je metafyzická či konstruktivní. Její úlohou je podat hypotézy o tom, jaký je svět, kterého neznáme, který nespadá do oboru jakékoli zkušenosti. Plníc tento úkol, opírá se metafyzické myšlení o přesto jistý obor zkušeností, zejména takových, které mají vztah k idei nekonečna a k takovým možným jevům, které svědčí, že si říše zkušenosti sama nestačí.
Ve všech třech fázích je filozofická metoda vlastně stále táž. Spočívá ve vyčerpávání všech možností objektu; oddělení fází, které jsme podali, není vlastně nic jiného než »trojdimenzionálnost« těchto možností Analýza, syntéza a konstrukce jsou něco tak elementárního a nutného, že je nelze ani zdůvodniti, ani odděliti, ač ovšem opět nelze

udat důvodu, proč jsou to jediné možnosti objektu; chybí nám též fundamentům divisionis. Je to prostě empirický fakt, nutno jej uznat, toť vše.
*
Položme ideu Boha jakožto osobně pojaté absolutno. Jsou takoví, kteří tvrdí, že Bůh je 1. věc bezprostřední zkušenosti, třebaže výjimečné; 2. výsledek filozofické kritiky, postulát, umožňující pochopení zkušenosti (Descartes, Malebranche); 3. předmět konstrukce, vykládající svět jakožto celek.
Ve všech těchto případech, z nichž 1. a 2. jsou nutné vzájemné doplňky, je Bůh zde jakožto objekt, jako jakýkoli jiný objekt, kterému možno dáti jistý fenomenologický popis a je tudíž velmi dobře zařaditelnou součástí filozofického systému. Může nám sloužit ke konstrukci jako kterýkoli jiný objekt, můžeme-li dokázat jeho pravděpodobnost.
S filozofického stanoviska je však nepřípustno považovat Boha za noetický princip. Použil-li Descartes boží pravdivosti k podepření možnosti poznání, počínal si podobně, jako si počíná historik oceňuje svědectví; prostě užívá jednoho objektu k upevnění spolehlivosti druhého. Ale napřed nutno ukázat nějak – či prožít a nalézt – zmíněnou veracitas Dei. A tak je-li Bůh tak naprosto vzdálen konečného ducha, že tomuto nelze o něm poznat nejmenší pravdy podle těch principů, jimiž odkrývá přírodu, nemůže Boží zjevení, eksistuje-li, nikdy býti na př. námi asimilováno; fides quaerens intellectum je poslední slovo jejich vzájemného poměru.
Bůh filozofů je tudíž něco zcela jiného než Bůh teologů. Náš Bůh je hypotéza nebo datum, vždycky objekt; Bůh teologů mluví, poroučí, čemu věřit, aniž by udával důvody s ostatní zkušeností shodné nebo v ní kotvící. Bůh teologův je noetický princip: musím věřit, že »Slovo tělem učiněno jest« atd., jelikož Bůh to přikazuje a jelikož Bůh prostě tímto příkazem se projevuje jako dárce a vládce pravdy.
*
Co vyplývá z těchto našich poznámek? Především, že filozof jakožto filozof nebude pomáhat teologovi. Chce-li mu pomáhat jako křesťan, musulman nebo budhista, je to jeho osobní věc; asi tak, jako není věcí filozofie mísit se do zápasů národů a tříd.
Filozof ví, že celá jeho bytost, celé jeho snažení jsou pouze záminkou, aby se pravda realizovala. Poučuje jej o tom jak povaha jeho zkoumání, tak historie; apriori i aposteriori se mu to dokazuje. Filozof ví, že nedovede odůvodnit svou pravdu jinak než tím, že jí používá a že se mu daří odkrývat nové věty nebo problémy a při tom nezaplétat se do rozporů. Ví, že musí věčně kráčet po zemi. Ale co je tato země? Možná, její vrcholky sahají ke hvězdám? Možná, že její propasti obsahují největší tajemství? Filozof nesmí žádnou domněnku odmítat a priori; neboť celá zkušenost, jak shora ukázáno, spadá do oboru jeho možností. Ale nikdy nesmí abdikovat svou filozofickou pozici, nikdy si nesmí dát poručit, byť samým Bohem.
Proti tomu se namítá: budiž, ale je filozof, odmítající na př. zjevení ve jménu jiných pravd, skutečně svoboden? Není pak vlastně otrokem těch jiných pravd, o nichž hovoří? Tato námitka nemůže filozofa překonat. Ví, že to jsou pouhá slova; chce-li se jich někdo držet, nelze mu zabránit; ale dá se čekat, že se vrátí do objetí filozofie jako ztracený syn.
Filozofovi může být tato námitka jen dalším faktem obvyklé zkušenosti. Klade si ji jako otázku: Jak to, že za těchto okolností jsem skutečně svoboden? Jak to, že nepociťuji tíhu zákona kontradikce nebo principu sylogizmu? Odpověď není snadná a bude se lišit podle filozofických škol; ale nic nezmění na faktu, že je to otázka filozofická a že její odpověď zůstane na půdě filozofie.
*
Ale filozofie je přece směřování k poznání co nejplnějšímu; a jaký je toho cíl a smysl? Vědění je jistá hodnota; proč? – Ani tato otázka nevede z hranic filozofie ven. Je to prostě hlavní otázka metafyziky poznání. Starší filozofové se spokojovali odpovědí, že substance světa pochopuje sebe samu nebo že celý svět není než hierarchie ideí více či méně adekvátních vzhledem k absolutní Pravdě, v níž je vše jasno (té se dávalo jméno Bůh); dnes se dávají odpovědi komplikovanější a méně sebevědomé, viz na př. Drieschovu Wirklichkeitslehre. Garantovat nám moralitu filozofického snažení nemůže nikdo jiný, než toto myšlení samo (neboť jemu též patří pojem hodnoty a vše, co s ním souvisí); právě tak jako nikdo nemůže filozofickému poznání zaručit jeho úspěch a předepsat jeho cesty. V tom ohledu je svobodno – a přec jen objektivní; neboť právě nestojí a nepadá člověkem a jeho choutkami, nýbrž je výsledkem naší vůle k absolutnu, jež se nám jednou zjevilo. Nepřestane je však člověk hledat, nepřestane mu být z nejvyšího, čeho dosáhl? Ani to nám nemůže zaručit nic jiného než pěstění filozofie samé, její vliv a povznešenost nade vše pouze lidské a příliš lidské. Nekonečno, absolutno, všeobecno pochopujeme (pokud lze) jen díky filozofii: též absolutní hodnotu lze nám konečně spatřovati jen v ní, jež nám ukazuje, jak věčné, všeobecné je nad světem a přec jen světu neztratitelno. Neboť celá filozofická metoda, jak jsem se ji snažil popsat, není nic jiného než hledání a nalézání tohoto věčného a neměného i v nejokamžitějším a nejprchavějším. Kdybych si nebyl vědom cirkulu, jehož se dopouštím, řekl bych, že filozofie je proto tak pevná a absolutní, že spočívá na věčném a neměném. Kdyby tudíž lidstvo opustilo cestu tak strmou a vznešenou, tím hůře pro ně; ale toť též jediné, co by pak bylo možno říci.
¦
»Philosophia ancilla theologiae« – to nikdy neplatilo a nebude. Myslím, že formule samotného sv. Anselma »fides quaerens intellectum« je nejdoslovnějším vyvrácením předchozí.
Kéž by se již našim teologům dostalo z řad filozofů pádné odpovědi! Ať aspoň vyrukují s celou svou zásobou! Rádi píše *): »Jestliže drží (t. j. jeho kritikové) pozitivizm, dobrá; pak je mezi námi jasno a otázka je jen, jaké důvody pro svoji víru mají; jestliže však pozitivizm neuznávají, jak se uhnou závěrům, které činím já?« Vidíme závěry; ale z čeho? Proč šel Rádi zrovna sem, když takový Driesch, kterého neuznává přece za pozitivistu, zůstal pouhým filozofem a nedošel k žádné teologii? Rád bych viděl všeobecnou petici na Rádla: ať nám poví 1. co je podle něho pozitivizm, co možná stručně a přesně; 2. co všecko stojí proti pozitivizmu. Teologie není přec pouze tvrzení, že míra všech věcí je absolutní; to tvrdil i Platon i Aristoteles, na to netřeba zjevení!
Byl bych spokojen, kdybych mohl několika slovy přispět takto »k naší chudé teologické diskusi«, jež potřebuje skutečně jasnosti a poctivosti.