Duchovní člověk a intelektuál1 (1975) To, co vám dnes chci přednést, není pokračování v oněch výkladech, které jsem tu měl. Je to spíše úvaha o tom, co je to duchovní člověk a co je to intelektuál, jaký je mezi tím rozdíl; o tom, co je to duchovní život a co je kultura, a jaký je mezi tím rozdíl; a jaká je situace duchovního člověka ve světě – i v dnešním světě. Já si myslím, že slovo duchovní člověk nezní dnes příjemně, zní tak nějak duchařsky a takové výrazy my nemáme dnes rádi; ale existuje nějaký lepší výraz pro to, co mám na mysli? Vezměte to jako výpomoc z nouze; kdo má nějaký lepší terminologický návrh, tak by byl strašně hodný, kdyby jej uplatnil. Já si totiž myslím, že je velice důležité si jasně uvědomit, že pod tím, co se obyčejně nazývá člověk intelektu, inteligent, intelektuál, se skrývají dvě totálně různé věci, které nicméně spolu souvisí asi tak jako věc a její stín a – abychom mluvili s tím, kdo se poprvé snažil tenhle rozdíl vyjasnit – asi tak jako skutečnost a její pokřivený obraz. To proto, poněvadž máme přece na jedné straně intelektuála, kulturního činitele, pracovníka a případně tvůrce jako určitou společenskou skutečnost, kterou můžeme objektivně definovat a rozebírat – sociologicky: je to člověk, který má určité vzdělání, jisté dovednosti, určitá vysvědčení eventuálně, a na základě toho vyvíjí určitou činnost, kterou se pochopitelně živí. Tak jako se kdokoli živí čímkoli jiným – jako se švec živí tím, že dělá boty, a dělník tím, že chodí do továrny, tak kupříkladu spisovatel píše po papíře a to, co tímhle způsobem vytváří, se tiskne, prodává, kupuje, vstupuje do souvislostí hospodářských atp. Tohle je přirozeně naznačeno velice hrubě; samozřejmě, že tenhle způsob obživy má také svoji historii a svoje začlenění mezi ostatní lidské činnosti… A jak je to s tím druhým? To není tak jednoduché a samozřejmé. To není záležitost, kterou bychom mohli definovat zvenčí takovými konstatováními a pozorováními: že lidé dělají to a ono. Tzv. duchovní lidé většinou také píší něco na papíře a také vyvíjejí takovou činnost jako ti druzí – jako ti, kdo se živí kulturou; a zvenčí to vypadá úplně stejně, není v tom žádný rozdíl. Jsou to spisovatelé jako druzí spisovatelé, jsou to popř. učitelé jako druzí učitelé, přednášejí jako druzí přednášející atd. – a po téhle stránce je tedy, říkám, nerozeznáme. Právě proto je tady taková nesnáz. A přece je zde naprosto hluboký rozdíl. – Platón byl první, kdo na něco takového upozorňoval: že je strašný rozdíl mezi člověkem jako Sókratés a člověkem jako Prótagoras nebo Hippias a všemi těmi ostatními báječnými virtuosy, kteří toho tolik umějí a kteří tak báječně oslňují jako učitelé a jako dovední vydělavači peněz. Ale v čem to je? Platón se snažil po celý svůj intelektuální život ten rozdíl nějak definovat a věnoval tomu největší úsilí a většinu své tvorby; a je otázka, zda se mu to podařilo jasně a ostře definovat, přestože dialog, který obsahuje nejhloub propracovanou problematiku téhle dvojitosti – dialog Sofistés – je zralým výtvorem Platónovy moudrosti. V tom dialogu – všichni jste přece o něm nějak slyšeli nebo jste ho četli – v tom dialogu se ukazuje, jak ten druhý, sofista, to je ten inteligent, to je ten intelektuál, to je ten kulturní člověk – jak je těžko ho zachytit, jak se pořád skrývá. Vždycky, když se domníváme, že ho už nějakým způsobem zachytíme, tak už je někde jinde. To je zvláštní, že ano. Platón vychází z toho, že jasná a skutečná je postava duchovního člověka a že ten sofista je něco takového, co se schovává ve stínu téhle jasné postavy. To je trošku odlišné východisko nežli to moje dnes: já říkám, že ten kulturní člověk je něco samozřejmého; ten přece vykonává určité činnosti, které se dají zvenčí konstatovat, popsat, definovat sociologicky, hospodářsky atd., kdežto ten duchovní člověk – jak se mně zdá – to je právě hrozný problém. Platón to obrátil právě proto, že byl tak hluboce duchovním člověkem, že duchovnost mu byla blízká a samozřejmá. Ale vraťme se k naší pozici. Jakým způsobem si přiblížit, co duchovní člověk je? Já se pokusím vyjít ze slova velkého moderního filosofa, který se snažil definovat jistý typus duchovního života, totiž filosofii, a to tak, že řekl: filosofie, to je obrácený svět.2 V jakém smyslu je obrácený? V jakém smyslu obrací filosof skutečnost ostatních lidí, těch, kteří nejsou – jak jsem se pokusil to říci – duchovní lidé? Filosof je odlišný tím, že svět mu není samozřejmý. My všichni žijeme ve světě, který je nám dán, který je nám otevřen a který bereme jako skutečnost. Ta skutečnost je něco takového, co je prostě zde a bereme to s naprostou samozřejmostí jako jistou základnu, na níž se bez nesnází pohybujeme. Náš život na světě je přece taky taková samozřejmost. Všem svým reakcím jsme se naučili, všecky předměty kolem sebe jsme se naučili jmenovat na základě jazyka, který jsme přijali, všecky svoje názory máme z tradice, všecky svoje myšlenky máme ze školy: takže všechno je nám takříkajíc předepsáno a tam, kde projevujeme trošku té své iniciativy, tam se také přidržujeme něčeho, co je nám jasné a samozřejmé. A většinou, když nás nepotká nějaká velká nesnáz a nepříjemnost, tak s tím vystačíme, tak se život takhle přejatý nesetkává se žádnými překážkami. Takové zkušenosti, které nám ukazují, že právě celý tenhle způsob samozřejmého a převzatého světa je něco, co zklamává, co je vystaveno negativním výsledkům, ty jsou vzácné; jsou vzácné, ale koneckonců se s nimi setkává nějakým způsobem každý. Vidíme, že lidé, s kterými spolužijeme, spolujednáme, spolupracujeme, spolumyslíme, spolu se učíme, že zrovna tak oni i my sami jsou a jsme nedůslední, že jsou nejednotní, že žijí v rozporech; vidíme, že se zrazují, že jejich životní projekty zklamávají, že se rozcházejí s tím, v co věřili. Jsou však ještě tvrdší zkušenosti. Jsou takové zkušenosti jako neočekávaný konec života, smrt, jsou zkušenosti zhroucení celé společnosti. Takové zkušenosti, jaké vy všichni znáte ze svého dětství, nebo jako je známe my, kteří jsme jimi prošli několikrát v životě. Všechny najednou ukazují, že život, který vypadal tak samozřejmě, je ve skutečnosti nějak problematický, že se tam něco neshoduje, že to s ním není v pořádku. Původní náš postoj je, že je to v pořádku a že všechny ty drobné nepříjemnosti, neshody a inkongruence nemají význam a že je možné se přes ně přenést. Vždyť přece svět nám v každém okamžiku něco říká: naše jednání není nic jiného nežli odpověď na to, že svět nám něco říká. Že věci pro nás mají význam, že nás k něčemu vyzývají a my jim odpovídáme. A kdybychom to negativní, které se najednou ozve, měli skutečně důsledně sledovat, důsledně za ním jít, to by přece znamenalo, že nám nic nebude nic říkat, že nás také nic nebude vyzývat k nějakému konání, k nějakému reagování anebo jednání, a že následkem toho zůstaneme ve vzduchoprázdnu, že budeme trčet v jakési prázdnotě. V tom se nedá žít! A přece tady, v tom je začátek duchovního života. Už několikrát jsem mluvil o Platónovi: Platón představuje vznik duchovního života na postavě Sókratově. A duchovní život Sókratův spočívá přece v tom, že se snaží rozhovorem s druhými lidmi ohmatat, zda by tito lidé a on sám v nejrozmanitějších životních otázkách, v nejjednodušších i složitějších, dovedli udržet jednotu se sebou samými, zdali dovedou být důslední, zdali to, co je jim takříkajíc samozřejmé, skutečně stačí na tento se sebou samým shodný, identický život, zdali ti lidé jsou skutečně to, co se domnívají být a zda se v pouhém rozhovoru tato jejich domněle jednotná postava nerozsype. A zkušenost, kterou Sókratés dělá – výsledek, ke kterému dochází docela prostými metodami, docela prostou chytrostí, která se vyhýbá jenom té neproblematičnosti – je, že nikde nenaráží na něco takového, jako je skutečná, pevná postava, která dokáže svoji identitu provést. A Sókratés sám nepretenduje na to, že by on něco takového byl, že by to uměl, že by to dokázal. On to jenom chce, on za tím jenom jde, on se o to jenom snaží. On je jenom na cestě. A tohle je ta nejdůležitější věc: duchovní člověk je ten, který takovým způsobem je na cestě. On o těchto negativních zkušenostech ví, nikdy je neztrácí ze zřetele, na rozdíl od běžného člověka, který na ně hledí zapomenout, hledí se přes ně instinktivním způsobem přenést: ono už to nějak v životě dopadne, on už to ten život nějak unese, on už má na tyhle problémy svůj lék. – Kdežto duchovní člověk ne: duchovní člověk se tomuhle právě vystaví a jeho život spočívá v tom, že je takhle vystaven. Být vystaven negativnímu, vytvořit zvláštní rozvrh života, znamená v jistém smyslu úplně nový život. Zatímco běžný život je v domnělé samozřejmosti a bezpečí a směřuje k takovému bezpečí a přenáší se přes inkongruence a negativity, tak zde se žije naopak z nich. A to znamená, že všechno má jiné předznamenání, jinou hodnotu nežli v tom životě nezlomeném, přímočarém a naivním. Jmenoval jsem takové životní zkušenosti, kterým se nikdo nevyhne a které každý hledí zprvu nějak zamluvit; ale za zkušenostmi takového prvního sledu, abych tak řekl, jsou potom zkušenosti v jistém smyslu hluboké. To jsou zkušenosti, které ukazují něco takového jako zvláštnost, divnost naší situace, toho, že vůbec jsme a že je svět; že to není samozřejmé, že to je něco jako úžasný div, že se nám ukazují věci a že my sami jsme mezi nimi. Tahle divnost! Je to “divné”: v tom slově je obsažen div. My se divíme: divit se znamená nepřejímat nic jako samozřejmost, zůstat stát, zastavit se, nejít dál svou cestou, nefungovat. Zarážka. Taková nesmírná zarážka, přes kterou můžeme klopýtnout tak, že se nikdy nevrátíme. A skutečně, klopýtnout o tuhle věc znamená nevrátit se nikdy. Když se takhle divím – je to zvláštní, ne? Materiálně je svět přece úplně stejný jako předtím, jsou to tytéž věci, totéž okolí, tytéž židle a stoly, lidé a hvězdy, a přece je tady něco úplně změněno. Neobjevila se žádná nová věc, žádná nová skutečnost, ale objevilo se mi něco takového, co není žádná věc, žádná skutečnost, totiž že toto všechno jest. Ale tohleto jest není žádná věc. Nový způsob života spočívá potom v tom, že můžeme žít tak, že nepřijímáme prostě život, nýbrž přijímáme jeho problematičnost. To je od té chvíle naše báze, to je to, v čem dýšeme a jsme. To také znamená, že nic nemůžeme přijmout od té chvíle jako hotovou a danou věc, na nic se nemůžeme spolehnout; všecko, co jsme přijímali za samozřejmé, není samozřejmé; všechno, co víme, je předsudek. To je několik rysů, které jsem se pokusil vyhmátnout: to nepřehlížení negativních zkušeností, naopak usazení se v nich, zproblematizování běžného, vytvoření nové životní možnosti, která je z téhle otevřené sféry. Žít nikoli na pevné půdě, nýbrž v něčem, co se pohybuje; žít v nezakotvenosti. Vy mi řeknete: to, co ty tady vykládáš, se snad týče filosofie, ale to se přece netýče všeho toho, co nazýváme obyčejně duchovní život – do toho duchovního života přece počítáme umění a náboženství a také sem přece počítáme aktivní život, život – řekněme – oběti, oddanosti a zodpovědnosti a eventuálně něco takového jako vytváření jistých společenských institucí, jako právo atd. To všechno je přece duchovní život! To je námitka, která má plné právo, ale ve všech těchto oblastech – to by se dalo dokázat, nemám v úmyslu to tady nějak zeširoka rozvádět – je tentýž rozdíl, rozdíl mezi určitou aktivitou, která se dá popsat zvenčí, která se dá konstatovat jako určité faktum, uvést do jiných faktických souvislostí, a tím, co lidé problematizující v těchto oblastech žijí a jakým způsobem si zde počínají. Pro zkonkretizování bych poukázal třeba na poezii: pomysleme např. na poezii Homérovu, obyčejně považovanou za naivní, zdánlivě nezlomenou a podávající obraz života zdánlivě tak jasný a naivní. Ve skutečnosti však přece víme, že Homérova epika je ztělesněním toho obrovského zážitku pomykénské doby, která zažila zánik věku héroů, a že celá ta poezie je reflexí na zkušenost určitého zhroucení epochy. A komu z těch, kdo na Homéra myslí, netane na mysli to velké divadlo na konci Iliady, ta kolosální závěrečná téměř scéna, kde Achilleus a Priamos stojí proti sobě – ti dva, kteří se dokonale navzájem zničili – a mluví spolu v takovém okamžiku lidské nezakotvenosti, kdy život je jakoby příměří mezi dvěma boji, a v téhle chvíli oba dva poznávají sebe jako to, co člověk ve skutečnosti je. Samotná postava Achilleova – člověk, který si vybere právě ten krátký a slavný život! Něco takového, co jde proti směru běžného života, něco takového, co patří k základu řeckého politického citu. Nebo Dante, který vidí život “zde” skrze život “tam” – život náš, zde, tento život, který žijeme v té nezlomenosti, skrze ten život, který on poznává poutí do druhého světa. Nebo Rilke, který žije v ustavičné výměně mezi tímto životem a druhým světem – tímto životem, který ustavičně kamsi mizí a ke kterému ustavičně promlouvá to, odkud přišel a kam zase odchází. Celá filosofie v podstatě není nic jiného než rozvoj téhle problematičnosti, tak jak ji velcí myslitelé dovedli vyjádřit a zachytit. Boj o to, vytěžit někde z té problematičnosti něco, co se z ní vynořuje; najít pevný břeh, ale zase zproblematizovat to, co se jako břeh vynořuje. To je ta prvotní řecká moudrost, vyjádřená slovy “všecko řídí blesk”3… ten záblesk, který ukazuje v temnotě rozbřesk, ale zároveň temnotu – to vynoření veškerenstva, ale z temna, které k němu patří a které blesk jenom roztrhne, ale nepřemůže. A pak, v klasice, tam, kde Sókratés je vzorem, to nesmírné úsilí Platónovo vyvodit z hledání samého to, co se našlo; v tom hledání najít pevný základ, najít v něm novou půdu pod nohama – v metafyzice. Nepevnost světa kolem nás, která je objevena, vede Platóna k nazření toho, na základě čeho se mi teprve otvírá ta nepevnost věcí kolem mne. Že tady není nějakého měřítka: to měřítko je potom podle Platóna pravé jsoucno. A tenhle pokus vyskočit z hledání na novou pevnou půdu se pak stává po tisíciletí nesmírným vzorem a zároveň svodem. To by znamenalo líčit celé dějiny filosofie, ba dokonce celé dějiny lidského myšlení. Ta cesta odrážení se od neproblematické skutečnosti, hledání, snaha v hledání samém najít novou půdu; problematizování toho nalezeného; cesta vždycky znovu obnovovaná; cesta, která nakonec vyústí v jisté nalezení, ale ne toho, co si filosofie od začátku slibovala. To, co nakonec filosofie našla, nebyla nová půda pod nohama, nýbrž jenom nový způsob, jak zpracovávat starou půdu. Tomu, co filosofie našla v počátcích nové doby, už potom neříkáme filosofie, nýbrž věda. To je ta nová – chcete-li – jistota; jistota, která je výsledkem filosofického hledání, která je výsledkem duchovní činnosti, která dává něco pevného, která dává možnost zvládat náš život a svět kolem nás, ale zvláštním způsobem – tak, že to negativní se nyní stává bází. Ve vědě máme už ne zkušenost problematičnosti života a problematičnosti skutečnosti, nýbrž máme zkušenost zbavenosti jakéhokoliv smyslu. To, co věda dává – aspoň věda koncipovaná tak, jak ji máme od 17. století, a tímhle směrem to jde stále dokonaleji –, je skutečnost doopravdy všeho smyslu zbavená. Právě proto s ní můžeme dělat, co chceme, a právě proto se nám také dává jako prostá zásobárna sil. Je to výsledek duchovní činnosti, výsledek duchovního zápasu dlouhých staletí. Ale duchovní zápas jde dál a jeho výsledky jsou po dlouhou dobu stále negativnější a negativnější. Nicméně je to život ducha, je to cesta, kterou ten duchovní člověk musí jít, které se nemůže vyhnout; vypadá to někdy tak, jako by výsledek celého dobrodružství duchovního života byl ten, že se ocitáme zase na začátku, kde se celý ten pohyb rozbíhá: prostě u života, který je nám dán a za který jako bychom nemohli dál. To je ta nejkrutější situace pro duchovního člověka – tahle poslední výsledná suspenze, tahle poslední výsledná skepse, to zklamání z dosavadních pokusů hledání, které se ukazuje znovu a znovu jakoby prázdné a marné. Tváří v tvář tomuhle pochopitelně duchovní život sám neláká a jako by sám od sebe odpadal, jako by sám sebe devalvoval. Není to náhodou a není nepodstatné, že ve filosofii po tisíciletích obrovského úsilí vládne něco takového, co bylo možno nazvat nihilismem, tzn. myšlenka, že život a svět je nejen problematický, nýbrž že smysl jako odpověď na tuto otázku nejen že není nalezen, nýbrž že jej nalézt nelze, že nihil je posledním výsledkem: takováhle sebenegace, takovéhle sebepopření. Jak to vypadá, když s tímhle konfrontujeme pretence člověka duchovního, se kterými od samého začátku vystupoval, které na život kladl? Sókratés a Platón byli problematizátoři života, to byli lidé, kteří nepřijímali skutečnost tak, jak se dává, nýbrž viděli ji otřesenou – ale jejich konsekvence z toho otřesení byla právě ta, že je možný jakýsi zvláštní, druhý život, druhý směr života, něco jako nová půda, na které teprve je možno měřit, co je a co není. Byli o tom tak pevně přesvědčeni, že vyzývali naivní a banální skutečnost v boj. Víme, jak Platón definoval postavení duchovního člověka ve světě a ve společnosti; jeden z důvodů, proč tak s napětím čteme pořád Platónova díla, zejména dílo o státě, je ten, že tam je svým způsobem klasicky určen vztah člověka duchovního k celku společnosti – ke společnosti tehdejší, a mnohdy to cítíme jako docela aktuální. On říká: jsou jenom tři možné postoje: Jeden, to je cesta, kterou šel Sókratés – ukazovat lidem, jak se věci ve skutečnosti mají, že svět je temný, problematický, že ho nemáme – to znamená ale dostat se do konfliktu a jít na smrt. Logika tohohle procesu je u Platóna rigorózně provedena. Druhá možnost je ta, kterou volí Platón – vnitřní emigrace, stažení se z veřejnosti, z kontaktu a konfliktu se světem a hlavně s obcí, v naději, že filosofickým hledáním najdeme to, co ve svých důsledcích, jako obec duchovních lidí, umožní duchovním lidem, aby žili a neumírali. A třetí možnost je stát se sofistou. Další není. Vidíte – když to takhle vyřkneme –, že je v tom něco takového, čeho sílu a aktuálnost cítíme dodneška. Ovšem za předpokladu, že náš souhlas nezískávají lidé, kteří skepsi považují za poslední slovo. A že filosofové jako Sókratés a Platón nejsou sofisté, nýbrž to jsou skuteční duchovní lidé hledající a bojující s největší upřímností za to, aby nás neklamaly iluze a abychom si nepředstírali nějaký iluzorní svět, v kterém bychom domněle pevně stáli; že to jsou ti, kteří chtějí hledat nejradikálněji – o tom, myslím, není pochyby. Výzva těchto filosofů, velkých bořitelů a velkých buřičů, kteří se nechtějí dát opít žádnou iluzí, kteří nechtějí z té problematičnosti vyjít ven – a v tom jsou duchovní a filosofičtí –, tato velká výzva je skutečně na nejvyšší míru aktuální. Ale jak je možné, že tito filosofové, tito duchovní lidé k nám vůbec mluví, jak je možné, že vůbec mají za vhodné k nám mluvit, že to považují za možné, že jim to stojí za to? Každé takové promlouvání je přece určitý čin, ale každý čin má smysl jen tenkrát, když má smysl ho dělat, když k nám něco mluví, když nás nějaká skutečnost oslovuje – ale tam, kde nic nemá žádnou hodnotu a žádnou cenu, nemá smysl ani mluvit. Není nedůslednost v nihilismu těch, kteří popírají, místo aby problematizovali? Je posledním slovem problematizování negace? Anebo je problematizování něco zásadně odlišného od negace, něco svým způsobem negativnějšího nežli pouhá negace, a právě proto umožňujícího přece jenom jistý životní program? Možná, že když se vrátíme k začátkům toho problematizování, něco nám svitne. Řekli jsme si, že tam, kde se nám ukazuje divnost všeho toho, co nás obklopuje, toho, v čem jsme, v čem jednáme a v čem reagujeme, tam že se nám ve skutečnosti neukazuje žádná nová věc, žádná nová skutečnost, a přece se ukazuje něco, co není naprosté nic, nebo co je pouhé nic jen z hlediska skutečnosti věcí. Není to poukazem na to, že k povaze skutečnosti – když ji ale vezmeme vcelku: totiž jako skutečnost, která se ukazuje, která se objevuje – patří něco takového, co je samo v sobě problematické, co je samo v sobě otázka, co je temno – to znamená ne temno, které snad je jenom naše subjektivní neznalost, naše subjektivní nevědění, nýbrž něco takového, co je předpokladem k tomu, aby se vůbec ve světě něco ukazovalo; a přece to, že se ve světě něco ukazuje, že se svět ukazuje, to je ten nejzákladnější fakt skutečnosti – té skutečnosti, kterou žijeme, která je fenomén. Tak zde sice nedostáváme žádnou pevnou půdu nějaké skutečnosti, ale ukazuje se nám, že přece jenom ona tázání nejsou jen naše subjektivní kaprice, že to není jen jeden z postojů vedle jiných možných postojů, že to není něco libovolného, že to je něco takového, co je opřeno o samu nejhlubší základnu našeho života, že tady teprve stojíme na vlastní půdě – ne tam, kde jsme se to zprvu domnívali. A že možná právě zde by byla také možnost, aby všichni hledající a všichni, kdo se domnívají nalézat, a ti, kdo jim ukazují, že nenalezli, a ti, kdo se radují z toho, že zase přece jenom něco zahlédli – aby se ti všichni, v nesouhlasu, mohli shodnout v jedné základní rovině, to znamená v rovině života duchovního. V duchovním životě je tedy možno právě bez pevné půdy najít jednotu, a je možno bez dogmatu překonat možná tu naprostou negativnost, negativní skepsi, negativní nihilismus. Dnešní situace duchovního člověka vypadá sice po jedné straně, jak jsem se pokusil ukázat, taková zvlášť radikálně tvrdá – když vidíme tváří v tvář těm nejradikálnějším dnešním myslitelům, že velké duchovní počiny minulosti jako by se rozpadaly a jako by duchovní život sám nás nutil k tomu, abychom je opustili a abychom se k nim stavěli skepticky (konkrétně: abychom opouštěli metafyzické tázání a metafyzická řešení) – že se to zdá dávat za pravdu protivníkům duchovního života. Proto také vidíme, že dnešní svět a život je ve skutečnosti s takovým dobrým svědomím neduchovní. Situace v dnešní době vypadá na první pohled málo nadějná, tvrdší nežli v dějinách kdykoliv byla, ale na druhé straně je možno říci, že existují určité momenty, které dnešní situaci neukazují v nejhorším světle. Několik takových momentů bych uvedl: Za prvé – dnešní nihilismus se sám jistým způsobem vyvíjí: může se už dnes hovořit o historii soudobého nihilismu. Jeden autor4 rozeznává tři etapy v soudobém nihilismu, který počínaje od Nietzscheho se rozmohl jako určitá myšlenková stavba. Ten autor, na kterého myslím, rozeznává nihilismus radostný, tvůrčí, kde se z poznání, že skutečnost je celá nesmyslná, vyvozuje optimistický postoj: tedy je možno počínat si s ní, jak chceme, a je možno ji formovat libovolně podle naší vůle. Tenhle postoj – tváří v tvář nemožnosti formovat skutečnost podle vůle kohokoliv – přechází v nihilismus sebepodřazení pod určitou objektivní moc. To nebudu blíže líčit, to každý z vás ví, tyhle jevy jsou neobyčejně rozšířeny, je toho plná historie nedávných desetiletí, obou světových válek a období mezi nimi a po nich. A po druhé světové válce se hovoří o nihilismu rezignace, nihilismu, který si neví rady, který nezaujímá žádný postoj, který je naprosto nezakotvený, který odmítá každé řešení, a který odmítá také každou pomoc. A ta poslední verze už se blíží něčemu takovému jako je duševní, vnitřní ochromení; začíná si také uvědomovat, že celý dosavadní nihilismus není dost radikální, že mu totiž chybí skepse k té skepsi – jenomže nemá dost síly, aby se k tomuhle postoji, který začíná mít v sobě cosi pozitivního, vzchopil. Nicméně tahle skepse ke skepsi, ta možná suspenze naprosté negace, je důsledným domyšlením té myšlenky, ale důsledné domýšlení neznamená nic jiného nežli cestu zpět k starému sokratismu. Další zvláštní moment, který se ukazuje v dnešní době – a není náhodou, že v dnešní –, je to, že ten element našeho duševního života, našeho historického horizontu, který snad nejvíce přispěl k obecnému rozšíření nihilistických myšlenek a nálad – totiž věda –, začíná v sobě objevovat něco, co je skepsí k nihilistickému pojetí vědy, k pojetí vědy jako faktologické vědy bez jakéhokoliv smyslu. To vidíme jednak na tom, že i nejobjektivnější vědy – tzn. kupř. fyzika – si dnes uvědomují meze objektivace. Dále je to patrné na pronikání strukturalistických tendencí: poněvadž strukturalismus všude znamená nejen uvažování z hlediska celku, nýbrž také z hlediska významu. Struktury jsou významové struktury. Současný strukturalismus si není ještě plně vědom celého dosahu posunu, který se jeho působením ve vědě zabydluje. A v souvislosti ještě s jiným důležitým fenoménem dnešní doby nabývá pak strukturální posun teprve plného významu. Ten poslední motiv, to je objevení otevřenosti člověka. Tato otevřenost je teprve vlastní negace toho pojetí jsoucna a bytí, které umožnilo rozvoj moderní matematické přírodovědy, a v důsledcích, přirozeně, té faktologické vědy a jejího pojetí skutečnosti, ke kterému patří také známý kartesiánský dualismus, to znamená rozdělení světa na objekt a subjekt. Lidská otevřenost popírá subjekt, popírá tuhle dualitu a umožňuje jiný pohled na fenomén, na objevování se skutečnosti a objevování se světa vcelku. Všechny tyto fenomény jsou zatím jenom taková světélka, která ukazují, že snad už nevládne půlnoc. Přichází však ještě v úvahu jedna věc, totiž že prakticky celý ten krutý svět, který jsme prožívali a který prožíváme, krutý svět dvou válek a strašných revolucí, toho všeho, co vidíme kolem sebe, není pochopitelný jinak nežli tak, že lidé, kteří se těmhle strašlivým katastrofám vystavili, nepodléhali jim pouze pasivně, ale že šli do těch tlam Molochových z velké části dobrovolně, dokonce i radostně… něco takového jako určité vědomí toho, že bezprostřední život a svět není všecko, že je možné ho obětovat a že v té oběti je možné zahlédnout ten blesk v temnotě. Tohle, myslím, že je za hrůzami naší doby. Máme-li z toho vyvodit jakousi sumu, tak bychom mohli snad říci, že duchovní člověk nemá dnes důvodu k nějaké rezignaci, duchovní člověk vidí dnes zase určité možnosti; duchovní člověk se musí přestat bát a v tom, co zahlédá, v tom právě už je také báze pro to, aby se nebál. Duchovní člověk, který je schopen oběti, který je schopen vidět její význam a smysl – tak, jak jsem se pokusil naznačit –, se nemůže bát. Duchovní člověk není samozřejmě v běžném smyslu slova politik, není politický v běžném smyslu slova: není stranou v rozepři, která vládne tímhle světem – ale je zase jiným způsobem politický, samozřejmě, a nemůže nebýt, protože vrhá v tvář téhle společnosti a tomu, co kolem sebe nalézá, právě tu nesamozřejmost skutečnosti. Konflikt, o kterém mluvil Platón, to je fenomén; tady se vracíme k tomu, co jsme předtím řekli o aktualitě Politeie: život v téhle poloze je právě to, co pozitivní moci skutečnosti netrpí a nechtějí vidět, s čím nepočítají a proti čemu ze všech sil bojují – to je to, co nemohou trpět. A zde ten duchovní člověk musí ovšem zastávat svoji pozici. To neznamená, že dělá nějakou propagandu. K tomu, co jsem naznačil jako program duchovního života, se prostě buď hlásím, anebo nehlásím – duchovním člověkem buď jsem, anebo prostě jsem sofistou, jsem někým takovým, kdo duchovní život pouze předstírá, a to je potom ta běžná kultura a literatura a jiné způsoby toho, jak se lidé živí. Ale předstírat – tím způsobem, že politika je něco duchovního člověka nedůstojného, něco nedůstojného jeho vlastní duchovní činnosti, že to duchovní činnost ničí a maří –, to je ta nejhorší sofistika, jakou je možné si představit. Tak to jsou poznámky, které jsem vám chtěl dnes předložit. Chtěl jsem zdůraznit rozdíl mezi tím, čemu se říká kultura (což je takový vnějškový fakt – skutečnost sociologická z hlediska toho, že existuje něco takového jako pokus žít pravdivě – naprosto dvojsmyslný) a tím, co jsem nazval duchovní život a co je něco úplně jiného. Tak tohle je moje základní teze a o té by se dalo možná debatovat… Diskuse A: Je neslučitelné s programem duchovního života, jestliže někdo vykonává nějaké zaměstnání v rámci konkrétní společnosti, které sice nesplňuje aspirace duchovního života, které však skýtá obživu, jež pak zase skýtá možnost věnovat se základnějším věcem…? P: Proč by to bylo neslučitelné? Obživa jako obživa. Jenom si nesmí myslet, že proto, že píše po papíře, je už duchovním člověkem. A: Je to tedy v tom momentu sebereflexe…!? Pokud je si toho vědom a je si vědom i té skepse z toho vyplývající – skepse vůči své pozici intelektuála neboli sofisty… P: Když jsem intelektuál, nemusím být sofista…! A: Měla jsem dojem, že chápete intelektuálství jako moderní termín pro platónský pojem sofisty… P: To už je něco jiného… Tam, kde se to nerozlišuje, tam vzniká ta sofistika. A: Já jsem měla dojem, že to, co Platón nazývá sofistikou, je vlastně v moderní době intelektuálství, protože ti sofisté se konečně tím také jen živili a také o tom nebyli přesvědčeni. Ale snad je možné – pokud by ten sofista si byl vědom, že je to pro něj určité řemeslo – aby vedle toho mohl být i sókratovským člověkem; a že tatáž situace je snad i v moderní době. P: Sofista u Platóna je trošku složitější problém. Jak je to s tou úživou?… U Platóna je to skutečně tak, že Platón spatřuje nedostatek už v tom, že ti lidé se tím živí. Ale to není podstatná věc – podstatná věc je ta: sofista je možný jedině na základě toho, že existuje duchovní člověk. Sofisté byli možní jenom na základě toho, že předtím existovali filosofové – sofisté najednou viděli, že v tom je báječná možnost úživy, že se z toho dá udělat výborná věc kupříkladu pro demagogii, že se dá udělat rétorika a jiné takové kumšty, které se báječně hodí prakticky… A tím najednou strašně zúžili horizont duchovního života, tím to všecko zprovincializovali a snížili. Tohle jim Platón vytýká! Oni prostě nevidí, jakou podstatnou lidskou možnost tady promítli tak, že se z ní stala zas taková nepodstatná, jedna z mnohých. A když se to pokusím generalizovat z našeho hlediska, jak jsem se to pokusil načrtnout, že duchovní člověk je ten, který si je vědom problematičnosti světa a života a který z toho vyvozuje životní program, svou životní bázi, bude to možná dvojsmyslné: je potom docela jasné, že tenhle člověk se musí také nějakým způsobem živit. Že se živí tak a ne jinak, je otázka nahodilá, důležité je, že tomu svému duchovnímu programu musí být věren. Když ho ta úživa vede k tomu, že přestane, tak je jasné, že to nebyl ve skutečnosti duchovní člověk, nýbrž ten sofista, který se jenom tvářil a který parazitoval na duchovním životě. A tak je to pořád znovu a znovu, tohle přece konstatujeme dnes a denně: tyhle zjevy parazitů na duchovním životě, to přece vidíme, to není výmysl, to je fenomén, i když na první pohled to vypadá, že v běžném empirickém světě se oba vyskytují docela stejně: píší knihy a články (dnes se to relativně dost jasně odlišuje, poněvadž ti jedni je píší do šuplíku a ti druzí do novin). Ale to abstraktní mluvení směřuje nakonec k určitým konkrétním věcem našeho běžného života. B: Takže v tom postoji duchovního člověka je zároveň cosi jako nevážnost, pohrdání vůči tomu člověku kulturnímu… P: Pohrdání… Ono je, myslím pohrdání z obou stran. Ale pohrdání není ta podstatná věc, poněvadž duchovní člověk má především dost práce se svými problémy a ten neduchovní má dost práce se svou kariérou, než aby se vyžíval ve sféře pohrdání… B: Já jsem to myslel trochu jinak – ne jako oddělenost těchto dvou subjektů, ale současnou přítomnost: duchovní člověk, který se zabývá nějakou kulturní činností, musí mít v sobě modus určité nevážnosti vůči této své činnosti, aby udržel jistou schopnost pokračovat ve svém vývoji… P: V nevážnosti ne – naopak, on si té své činnosti musí velice vážit – tak, aby ji nepošpinil. On ví, že když bude spisovat, musí se to stát výrazem jeho života duchovního, a že jenom tak to má smysl a cenu – to je v jeho životním programu prostě dáno, on se nepotřebuje na tohle nějak zvlášť soustřeďovat a o tomhle nějak zvlášť uvažovat – to je pro něho samozřejmé. Proto také je pro něho samozřejmé, že se v téhle pozici nedá otřást: poněvadž to pro něho znamená přestat existovat. Člověk, který takovýmhle způsobem doopravdy – v tom je právě to doopravdy, v tom je kus toho osobního – kdo doopravdy tímhle směrem jde, ten má svoji cestu docela jasnou. A: Takovému člověku je tedy dáno čekat na určité okamžiky, kdy svůj duchovní život realizuje ve skutečnosti, projeví ho veřejně… P: To není docela správné. Za určitých okolností se čeká, za určitých okolností se tvoří – myslím, že kupř. někteří stateční lidé i za těch nejstrašnějších okolností dovedou do určité míry formovat skutečnost. Já jsem tuhle věc výslovně nezmínil: duchovní život není pouze meditování nebo tvoření uměleckých děl, duchovní život je právě také jednání z toho rozeznání plastičnosti skutečnosti namísto její strnulé povahy. Jsou lidé, kteří určitou situaci vidí jako beznadějnou a domnívají se, že jsou přitom naprosto objektivní – např. Edvard Beneš v roce 1938 – a nevidí, že tam, kde u nich je bezvýchodnost, je ve skutečnosti jejich největší šance. To se může stát. Já neříkám, že duchovní život spočívá v tom, lítat hlavou proti zdi, ale nedá se to říci tak, jak jste to vyjádřila vy. A: Chtěla jsem hovořit o určitých okamžicích, kdy… P: Jedná se vždycky jen v okamžicích – život se neskládá ze skutečných jednání, život se skládá většinou ze stereotypních reagování a takové příležitosti, kdy se skutečně jedná, kdy se vidí nějaká možnost, která není banální, a kdy lidé z plné zodpovědnosti ji berou na sebe, ty jsou vzácné. A: Tedy takovéto vyčkávání, které se ospravedlňuje nezbytností situace, je také projev sofistiky… P: Platón o sobě říkal, že musí vyčkávat, a přitom ovšem víme, jak to Platón dělal: on vyčkával, to je pravda, on vyčkával tak, že psal Politeiu, a přitom jezdil na Sicílii… K tomu stažení se z athénské obce bylo důvodů mnoho a ten nejpodstatnější, to byl Sókratés – jinak ale to nebylo stažení se z duchovní politiky. Vnitřní emigrace Platónova je jenom emigrací z athénské obce, nikoli z politiky vůbec. C: Měl jsem z vaší přednášky dojem, že duchovní člověk se živí z vidění problematičnosti – jako by vidění problematičnosti bylo nejdůležitější signem duchovního života. Ale velké myslitelské či básnické osobnosti 19. a 20. století, které tu problematičnost vidí nejostřeji, a proto jsou v tomhle smyslu vaší přednášky tak ostře duchovní, jako kdyby v některých okamžicích tuto duchovnost ve smyslu problematičnosti neunesli nebo neudrželi a jako by unikali k něčemu, co je fascinací něčím opačným, než je duchovnost, totiž k jednoduchosti a neproblematičnosti: to jsou ty touhy po universální zapuštěnosti středověkého člověka nebo zapuštěnosti života selství. Může se duchovní člověk v té problematičnosti – v něčem takovém, co je těžce unesitelné – udržet? A není jeho produktem únik? P: Tohle je velice podstatná otázka: historii bez toho vůbec nepochopíme. Kupříkladu ten obrovský dějinný zjev, jakým je křesťanství: to je přece současně vidění problematičnosti i snaha uniknout – ale ta problematičnost tam je. To je důležité: že je to únik na bázi problematičnosti. U všech křesťanských myslitelů to nakonec máte. Svatý Pavel s tím začíná, ta @σοφία τοῦ κόσμου#:5 čím více se namáháte, tím je to marnější, a co člověk nedokáže, to je Bohu snadné – proto musíme věřit… Ale o té problematičnosti ví, je to na její bázi. A u Pascala znovu! C: On o ní nejen ví, on ji dokonce proklamuje. Takové to bezproblémové náboženství… P: To nejde! A: Pamatuji si, že jsem v jedné diskusi použila obratu “spočinout v dogmatu” a přítomný theolog se rozčílil, že si představuji dogma jako sedací vanu – že v dogmatu člověk nespočívá, ale že je to něco, co je zpochybňováno a co je živé – že je to nový kvas… A byl to tedy farář rozhodně ne heretický… P: Patří k povaze křesťanství, že budí problematiku. Křesťanství přece chce na prvním místě člověka probudit z té neproblematičnosti. Memento mori, vzpomeň si na celé to slzavé údolí. Je tu ta tvrdá stránka skutečnosti. Ale pak přichází ten obrat. Teď k těm únikům: to není křesťanství samo, to je přece celá metafyzika. Celá metafyzika z toho vychází: začíná se údivem a hledáním. Platón nenapsal přece nic jiného nežli samé hledání. Co máme od Platóna zachováno, to není nikde žádná nauka. A přece tu nauku on měl a jakou! to bylo to hlavní! To velké u Platóna je, že ji nenapsal. On to nenapsal! To, na co nejhlubším způsobem věřil a k čemu směřoval – on to nenapsal! On to někdy přednášel a my máme toho doklady a dá se z toho ta nauka vykonstruovat (filologům se to dost podařilo), ale to, co Platón autenticky napsal, to, co chtěl nechat, to nemá charakter jiný nežli problematický a aporetický. Metafyzika je samozřejmě hledání, které někde přestává, ale její osud je v tom, že se startuje dál, a ten obrat, který je asi potřebí provést tváří v tvář jejím katastrofám, je právě ten, že je potřebí jí připomenout ne to, co vidí v tom blesku, nýbrž ten blesk! Metafyzika v tom blesku zahlédá něco, zahlédá ideje nebo něco takového, jako je to úžasné božstvo Aristotelovo, @νόησις νοήσεως#,i která je věčná aktualita – ale něco zahlédnout je možné jedině tenkrát, když ten blesk zasvitne a protrhne temnotu. A ta temnota, to je přece ta problematičnost, kterou jsem si nevymyslel – která je podmínkou toho, aby se mi vůbec něco ukázalo. Ještě jednu věc bych chtěl dodat k tomu, co jsem tady tak improvizoval. My jsme často všichni sklíčeni a rádi bychom vydechli a žili, ale podívejme se na dějiny, které nás učí tomu, že duchovní život byl vždycky těžký, vždycky pod tlakem a vždycky mu bylo bráněno, vždycky byl v konfliktu. Ta situace, jak ji líčí Platón, ty tři možnosti, to bylo vždy, od té doby, co začaly dějiny. Poněvadž dějiny začaly se životem duchovním, dějiny začaly s tímhle vědomím problematičnosti. Až do té doby měl člověk sice před sebou takříkajíc tajemné skutečnosti často, ale problematično jako takové ne. Tohle je jedna věc a druhá je ta, že – kdoví – možná že právě v tomhle je skutečnost, a v tom je naše jediná šance skutečně žít. Skutečnost je přece odpor, to je to, co nám klade odpor a čemu my zase stojíme v cestě. Život bez tohoto tonusu, to je jakoby nic, to je to, co teče jako voda, co pomíjí. Proč jsem vám to vlastně přišel říct? Jsme plni smutku nad určitými událostmi, které nás zarmucují, a tak si člověk klade otázku, jak lidem blízkým a mladým říct, jakým způsobem se člověk, který prožil svůj život ve všelijakých konfliktech, jakým způsobem se na to dívá… Tak půjdeme domů, ne?6 1) Z magnetofonového záznamu zredigoval Ivan Chvatík. (Pozn. vyd.) 2) G. W. F. Hegel, Werke, sv. 2: Jenaer Schriften, Frankfurt a. M. 1969–1971, str. 182. (Pozn. vyd.) 3) Srv. H. Diels / W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951, Hérakleitos, B 64; česky in: Zlomky předsokratovských filosofů, přel. K. Svoboda, Praha 1962, str. 57. (Pozn. vyd.) 4) Srv. H. Gollwitzer – W. Weischedel, Denken und Glauben, Stuttgart 1965, str. 268-274. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, sv. 2, München 1971, str. 165-182. (Pozn. vyd.) 5) "moudrost světa" - viz Nový zákon, Sv. Pavel, 1. list Korintským, 1,20. (Pozn. vyd.) 6) Jako poslední přednáška tohoto cyklu byl krátce po svém dokončení přečten text posledního Kacířského eseje nazvaného Války 20. století a 20. století jako válka, viz str. $$$–$$$ tohoto svazku. Srv. Ediční komentář, str. $$$ tohoto svazku. (Pozn. vyd.) Aristotelés, Metafyzika, XII, 9, 1074b34-35. (Pozn. vyd.) --------------- ------------------------------------------------------------ --------------- ------------------------------------------------------------