Posledně jsem vám říkal, že se chceme na Aristotela podívat po těch třech stránkách, které odpovídají tomu, jak jsme analyzovali Platónovu nauku, a víte, že jsme se ji snažili zachytit z centra, kterým pro nás byla Platónova péče o duši. Něco analogického lze provést také u Aristotela. Proč zdůrazňujeme u obou myslitelů zrovna stránku péče o duši, když ten termín je jenom platónský a u Aristotela se o něčem takovém přímo nemluví? Poněvadž se domnívám, že u obou velkých myslitelů je - jak bychom řekli moderním termínem - snaha filosofa o dobrý život půdou, na které se celá jejich filosofie rozvíjí. Nesmíme si představovat, že Platón a Aristotelés jsou nějací profesoři, že to jsou filosofové v takovém úředním smyslu slova, jak je známe z novější doby, kdy filosof prostě už sociologicky nemůže jinak existovat nežli jako profesor, nebo alespoň společnost si zvykla vidět filosofa v této podobě, a víte, že také největší filosofové moderní doby - Kantové, Hegelové atd. - jsou skutečně profesoři. Kdežto velcí filosofové starověku jsou na prvním místě myslitelé lidské praxe. Když Aristotelés třeba řekne, že filosofii, aspoň tohoto druhu, kterou vykládá v Etice Nikomachově, neběží o to poznávat, co je, a také ne o to, aby se snad poznávalo, co jsou mravní hodnoty, aby se to nějak teoreticky rozbíralo, nýbrž že se filosofuje proto, abychom se stali dobrými lidmi - tak to je zvláštní rys. Žádný moderní profesor přece nebude vystupovat před posluchačstvem s pretencí udělat z nich dobré lidi - to by se každý zasmál. Ale pro klasické filosofy, kterými jsou Sókratés, Platón, Aristotelés, je tento motiv, který bychom mohli označit jako hledání dobrého, pravého - a užijeme-li výrazu, kterým se tomu před nedávnem říkalo ve filosofii, která už dnes není moderní -, autentického způsobu života, nejvlastnější půdou, na které se pohybuje jejich filosofie. Sókratés, Platón, Aristotelés - i Aristotelés, to si musíme uvědomit! A to přesto, že se o Aristotelovi říkává, že je to tvůrce teoretického pojetí filosofie, pojetí filosofie jako čisté @ϑεωρία#, čistého nazírání. Aristotelskou @ϑεωρία# pochopíme totiž pouze vycházejíce z této starosti, péče, vůle k dobrému životu, ale ne naopak. To, co se u Aristotela obyčejně nazývá etikou nebo morálkou, nevyplývá z jeho teorie. To je nepochopitelné z nějakého ryze teoretického pojetí etiky, totiž že by to byla analýza určité oblasti skutečnosti, které by se říkalo mravní jednání a mravní hodnoty. To je pro Aristotela nemyslitelné. Naopak, jak ještě uvidíme, je to tak, že to, čemu on říká teoretický život, život nazíravý, život v pohledu na celkové rysy universa, celkové rysy skutečnosti, jsoucna, na jsoucno v celku, vyplývá z péče o dobrý život. A když je tomu tak, pak je zapotřebí u všech těchto myslitelů a u Aristotela zejména, poněvadž tam se to zvlášť zanedbává, řádně si povšimnout tohoto základního motivu. Aristotela vídáme chápána u moderních filosofů právě moderním způsobem, tj. "teoreticky", na prvním místě jako velkého učence a profesora, ale on je ve skutečnosti pokračovatelem na cestě filosofického pohybu, který je zahájen Sókratem a který reflektuje Platón, pohybu, kterému jsme dali jméno starost, péče o duši. Ten je u Platóna specifickým vertikálním pohybem, vertikálním v tom smyslu, že směřuje z místa, kde takříkajíc původně, většinou a především jsme, tzn. v nížinách jsoucna - k jeho vrcholkům, k tomu, z čeho jsoucno pramení a z čeho se rozvíjí, tzn. k principům v Platónově smyslu. Možnost tohoto pohybu se nám ukazuje v tom, že upadlý způsob jsoucnosti se nám ve sféře logu, ve sféře smysluplné řeči ohlašuje ve své úpadkovosti jako ne-koherence, kdežto péče o duši, která se odehrává v logu, člověka sjednocuje, dělá ho blízkým principům v tom smyslu, že ten, kdo vydrží zkoumání péče o duši, je sám v sobě soustředěn, neodporuje si, je jednotný ve svém celkovém životním nazírání, a právě tím se dostává do blízkosti jednotící míry, která měří všechny skutečnosti zde kolem nás. A ta jednotící míra, to je právě idea. Proto pohyb, který vykonává duše v starosti, v péči o sebe samu, je tou vlastní zkušeností, zkušeností, chcete-li, ontologickou, o tom, že existuje něco takového jako idea. Aristotelés je svým způsobem pokračovatelem v této práci Platónově, také on v jistém smyslu pečuje o duši, také u něho je péče o duši jak osobní, tak v souvislosti s obcí, také u něho, jak to hned uslyšíme, jde péče o dobrý život osobní ruku v ruce s péčí o dobrý život obce. V tom všem je formální shoda. Ale Platónova péče o duši se ve skutečnosti stará především o to, aby ten, kdo tento pohyb, o kterém byla řeč, vykonává, se z toho, co je mnohé, rozptýlené a nahodilé, dostal k tomu, co je věčné, stálé a jednotné, aby od měřeného se dostal k měřítku. A následkem toho mu běží o hodnocení, o pochopení toho, co je dobré, jako by bylo samozřejmé, že pochopením toho, co je dobré, už také vykonám ten další důležitý skutek, tzn. jednání ve smyslu dobrého. A Aristotelés je ten filosof, který první v celé tradici tematizuje jednání, jednání člověka. A tento moment, analýza lidského jednání u Aristotela, jež nevidí jako něco vnějškového, nýbrž jako rozhodnutí, které se odehrává v duši, které se děje ve smyslu dobrého života a které má vliv na lidský život v celku - tohle jednání skutečně konkrétní -, to je zkušenost, která Aristotela vede k tomu, aby vertikální pohyb, který vykonával platónský filosof, ohnul do horizontálního. Je to tato životní zkušenost, zase je to péče o duši, která ho vede k tomu, co se obyčejně považuje za pouhou teoretickou diferenci mezi Platónem a Aristotelem. Aristotelova filosofická metamorfóza, změna celého konceptu filosofie, i ve vztahu k tomu, co koneckonců jest, ve vztahu ke státu, obci, i ve vztahu duše k sobě samé, tkví koneckonců v této změněné zkušenosti, v životním pohybu, který je záležitostí, na kterou filosofie reflektuje, který je nejvlastnější záležitostí filosofie. To je ta, chcete-li, existenciální zkušenost, o kterou se filosofie opírá. Jak to, že něco takového jako jednání může vést ke změně směru toho reflektovaného pohybu? Všimněte si toho, že metafora s pohybem, to, že filosofie reflektuje určitý pohyb, není užita nahodile. Možná, že je to vůbec něco víc nežli metafora. To, že Platón hovoří o tom, že duše stoupá a klesá - to není nahodilá věc a celá tato zkušenost se nedá vůbec jinak nežli pomocí takové metafory vyjádřit. A zrovna tak u Aristotela. A když se podíváte na moderní filosofy, kterým nějak leží na srdci otázka té nejzákladnější filosofem reflektované zkušenosti, tak vždycky uvidíte znovu a znovu, že to jsou metafory pohybové, v kterých se tady mluví, a ty metafory nejsou pouhými metaforami, nýbrž možná, že jsou to ty nejzákladnější zkušenosti o pohybu, jakých je vůbec člověk schopen. Proč tedy to zahnutí do horizontály? Nežli si vezmeme Aristotelův text, tak to tak @τύπῳ#, jak Aristotelés říká, všeobecně, několika slovy vyjádříme. Činnost filosofa, jak ji vidí Platón, se týká toho, co je věčné a nutné - lidské jednání se však týká toho, co být nemusí. To je ten podstatný rozdíl. Ale to ještě nepostačí. Také poznání se může koneckonců týkat věcí nahodilých, bude to potom přirozeně poznání v nevlastním smyslu slova, nebude to @ἐπιστήμη#, nýbrž bude to @δόξα#, čili nebude to vlastně žádné poznání. Ale můžeme potom říci: ve světě existují věci, které jakožto předměty poznání jsou poznávány ve své obecné, a to znamená nutné a věčné podstatě. @Φύσις#, příroda, je proměnlivá, @φύσις# je v ustavičném pohybu, v pohybu jsou živly, v pohybu jsou hvězdy, v pohybu jsou rostliny, živočichové, v pohybu jsou dějiny, ale @φύσις# sama je poznatelná proto, poněvadž její principy, její základy, to, co tvoří její bytostnou kostru, je stálé a věčné. Ale lidské jednání nemá věčné ani principy! Lidské jednání je charakterizováno tím, že jakožto jednání je vedeno principy, které nejsou věčné, které jsou nahodilé, které jsou ve změně u téhož individua a také u různých individuí a eventuálně také v přeneseném smyslu slova řekněme u člověka dospělého nebo u člověka-dítěte. Co je totiž princip jednání? Princip jednání je to, za čím jednání jde. To, co jednání uskutečňuje, je to, oč mu běží. My můžeme říci: v jistém smyslu nám přece všem běží o totéž. V jistém smyslu nám všem běží - a to přece Platón právě řekl - o dobro. Člověk je přece charakterizován tím, že jde za dobrým. A vzápětí je ovšem hned paradox, že jdouce za dobrým, jevíme se těm druhým a často sobě samým jako ti, kteří dosahují zlého; to, co je pro jednoho dobré, je pro druhého zlé. Jak je tohle možné? Platónská myšlenka, že dobro, to, za čím se jde, poslední cíl lidského jednání jako takového, je v poslední instanci idea, idea dobrého, by přece znamenala, že všechny cíle musí participovat na Dobru, musí být nějakým způsobem jednoznačně dobré, asi tak, jako všechny bílé věci tím, že participují na Běli, vyjadřují jedno a totéž. Je to tak v lidském jednání? Je to tak v tom, za čím lidské jednání míří? Je snadno říci, že všichni chceme být šťastni a že lidské jednání směřuje koneckonců za tímhle. V tom, že říkáme, že chceme být šťastni, je obsaženo, že našemu jednání jde nějak o náš způsob bytí, že naše jednání je také svého druhu porozumění, porozumění sobě, porozumění tomu, co my koneckonců jsme a chceme. Jenomže v jednání realizujeme něco, co ještě není. A nejenom že to ještě není, nýbrž právě ty principy, to, za čím jdeme a v jakém smyslu budeme realizovat to, co ještě není, to samo nemá v sobě nic věčného, jednotného - nebo alespoň tady není jednoznačnost toho druhu, jaká je v přírodě, která je vždycky neměnná, vždycky táž, kámen vždycky stejně padá, oheň vždycky stejně směřuje nahoru, hvězdy vždycky stejně krouží - ale lidské jednání, realizace toho, za čím člověk jde, nemá tento charakter. Jinými slovy: člověk je svobodný. Poprvé v dějinách sahá Aristotelés těmito distinkcemi po svobodě člověka. Ovšem i u Platóna je svého druhu problém svobody. Proč? Poněvadž v péči o duši, v sókratovské @ἐξέτασις#, v sebezkoumání, a skrze sebezkoumání ve vytváření vlastní jednotné podstaty se člověk svobodně dělá tím, čím je. Dělá se buď pevným, v sobě jednotným, pevně jsoucím filosofem, duší upevněnou a ukázněnou, anebo se dělá nezvládnutým, neukázněným, ne-ohraničeným, upadlým jsoucnem, které je obětí špatného nekonečna, žádostivosti. Proč špatného nekonečna? Poněvadž žádosti, slasti a bolesti mohou růst do neurčita, žádají si pořád víc a víc, a tím člověka vzdalují od možné formy, tím ho zbavují pevné podoby. Člověk tedy má možnost buď si tu pevnou životní formu dát, anebo se nechat klesnout do nezformovanosti, do beztvarosti. V tomhle smyslu také Platón vidí problém svobody: tohle je dílo každé duše v sobě samé, to je její vlastní práce. Ale Aristotelés vidí celý tento problém ještě jinak. Aristotelés ho vidí nikoli pouze v problému měřítka, kterým se člověk měří, nýbrž v problému skutečného jednání, kde se člověk musí rozhodovat a rozhodnutí realizovat. Když je tomu tak, že člověk realizuje svým jednáním to, co ještě neexistuje, a když to, co ještě neexistuje, realizuje podle principů, které samy právě proto, že se týkají něčeho, co ještě neexistuje, nejsou v sobě pevné - jak to potom bude s problémem dobrého, jak to potom bude s platónskou ideou? Při lidském jednání, které, jak vidíte, je také svého druhu pochopení, které je také svého druhu porozumění něčemu, totiž sobě samému, nám platónská idea nic nepomůže. Poněvadž platónská idea se týče toho, co je vždycky, co už je, ale my potřebujeme principy realizace něčeho, co ještě není, co neexistuje. Tohle myslím že je hlavní a podstatný důvod, proč se Aristotelés vzdává platónské ideje, proč Aristotelés nejde směrem Platónovým. Abychom tomu, co jsem vám takto zhruba pověděl, dali podobu konkrétního aristotelského uvažování, přečteme si patřičnou partii, která se týče dobrého života a toho, co je pro člověka dobré, z první knihy Etiky Nikomachovy. Uvidíte hned, že problém, tak jak je ze začátku položen, je tentýž jako v Platónově Státě na počátku druhé knihy, kde Adeimantos a Glaukón vyjadřují svoji nespokojenost nad tím, jak Sókratés v první knize vyřídil Thrasymacha. Chtějí, aby Sókratés chválil spravedlnost, tzn. dobrý život, jak Sókratés to vidí, ne z hlediska pouhých konsekvencí, důsledků, které spravedlnost za sebou táhne, nýbrž z hlediska toho, jak spravedlnost působí v nás, čím je spravedlnost v naší duši. A víme, že Sókratés, když mu Platónovi bratři přednesou tyhle námitky, řekne: nechcete na mně malou věc, vy chcete, abych vám ukázal, jak působí spravedlnost v duši, ale jak ukázat, jak demonstrovat působení dobra v duši, když duše patří mezi neviditelné věci? A další myšlenka je: mezi obcí a duší je něco jako podobnost v geometrickém smyslu. Proto předvedu-li něco takového jako působnost spravedlnosti v obci, umožním tím subtilnější úvahu o působení spravedlnosti v duši. Takže vidíte, péče o duši je to společné v Platónově Politeii a v té situaci, do které nás zde uvádí Aristotelés. "Každá praktická dovednost a každá vědecká rozprava a právě tak veškeré jednání a každá volba směřuje za nějakým dobrem. To je všeobecný názor. Proto je správné určit dobro jako cíl, za kterým všechno jde. Přitom je však rozdíl mezi cílem a cílem: jednou je cílem čistá činnost, podruhé je to něco, co tuto činnost překračuje a je jejím výsledkem, totiž dílo. Kde jsou takové cíle překračující činnost samu, tam ovšem je ten výsledek hodnotnější nežli pouhá činnost. Poněvadž jsou však mnohé formy jednání, praktické dovednosti a vědění, vyplývá z toho také celá řada cílů. Cílem lékařství je zdraví, cílem loďařství je loď, cílem vojevůdcovského umění je vítězství, cílem ekonomiky je bohatství (nebo řekněme blahobyt)."117 - A teď tady hovoří o vzájemném nadřazení a podřazení těch dovedností a umění - to vynecháme. Vidíte, začíná to mnohostí cílů lidského jednání a cíl je vlastní definice dobra. Proč je tady řeč o různých formách činnosti a o různých formách docilování? Někde činnost sama má v sobě něco jako cíl, někde vytváří dílo, některá z těch činností je podřazena jiné, tzn. určitá činnost se neděje kvůli sobě samé, nýbrž kvůli něčemu dalšímu, je to pouze prostředek. Prostředek je vždycky podřazen cíli, tím se vytváří celá hierarchie cílů atd. Ovšem tím pořád ještě není řečeno, že by existovalo něco jako jedna hierarchie, jedno celkové zacílení, nýbrž je jenom vidět, že něco takového jako nadřazení a podřazení vůbec je. A tím potom vzniká problém: existuje něco takového jako jedno podřazení, jedna nadřazenost a podřazenost všeho ostatního, anebo existuje víc takových hierarchií? "Má teď pro způsob, jak vedeme život, nějakou závažnost poznání dobra, tzn. cíle, anebo ne? Má skutečně důležitost vědět o podřazení a nadřazení těch cílů? Pakliže ano, pak se musíme snažit, abychom alespoň obrysem zachytili problém nejvyššího dobrého a zkoumali především, v kterém oboru vědění anebo praktických dovedností, @τέχναι#, něco takového můžeme najít. Tu se nám hned namane odpověď: ten problém, otázka po posledním cíli, náleží do oboru dovednosti, která je ve vlastním a suverénním smyslu nejvyšší, a za takovou dovednost je třeba považovat státnické umění, umění řídit obec."118 - Ta kniha se jmenuje Etika a sama se umísťuje do oboru zkoumání o státě, o obci. - "Státnictví to totiž je, které stanoví, jaké formy praktické dovednosti musí být v určité obci nepochybně zastoupeny, dále jakými dovednostmi se jednotlivý občan musí zabývat a do jaké míry. Vidíme totiž, že dokonce i ty nejpopulárnější dovednosti jsou státnictví podřazeny. Například umění válečnické, umění ekonomické a řečnictví. Poněvadž státnictví to tedy je, které používá všech ostatních praktických dovedností jako svých prostředků a přitom zákonodárně určuje, co máme dělat a čeho máme nechat, tak cíl státnictví obsahuje v sobě cíle všech ostatních dovedností a jeho cíl je potom pro všechny lidi to nejvyšší dobré. Když ale tedy potom cíl pro jednotlivce a pro obec je tentýž, pak se také na obci mnohem jasněji ukazuje."119 - Vidíte, že to je totéž, co ukazuje Platón v prvních knihách Politeie, to velké podobenství, veliká paralela mezi státem a duší. - "A to tam, kde toho cíle dosahujeme, i tam, kde si ten cíl zajišťujeme. Zajisté to není málo, když jednotlivec něčeho takového dosahuje sám pro sebe. Je ale krásnější a vznešenější, když k něčemu takovému přijdou celé obce a celé národy."120 Tak to je úvod. Tím je to umístěno tam, kde Platón umísťuje konkrétní podobu své péče o duši. Čili na tomhle počátku hned vidíme, že Aristotelovo zkoumání o jednání, jeho zkoumání lidského života vzhledem k dobrému, je v linii platónské péče o duši. Teď vynechám zbytek první kapitoly a přecházím ke druhé. A tam Aristotelés začíná znovu a říká: "Když tedy každé poznání a každé rozhodnutí cílí za určitým dobrým..."121 - proč říká každé poznání a každé rozhodnutí? Poněvadž naše poznání je také činnost a naše poznání má také určitý cíl. Co totiž sledujeme poznáním? Jistěže to není jenom něco nahodilého, poznáváme nepochybně metodicky a účelně, poznávání je výkon, nestačí k tomu otevřít oči, je to řízená aktivita. A taková řízená aktivita musí mít přirozeně svůj cíl, který je samozřejmě v souvislosti s naší vlastní povahou, s naší @ψυχή#, s tím, co ve své vlastní podstatě jsme. Tedy jak poznání, tak také rozhodování směřuje za nějakým cílem, chce v nás něco uspokojit, tkví v určitém druhu sebeporozumění, v porozumění tomu, co ve vlastním smyslu slova chceme, a to, co chceme, v jistém smyslu také ve skutečnosti jsme. "Když tedy každé poznání a každé rozhodnutí jde za určitým dobrem, začneme znovu od začátku otázkou: co je tedy cílem státnického umění a jaký je ten nejvyšší ze všech statků, kterého je možno jednáním dosáhnout?"122 - Tady najednou, jak vidíte, se mluví jenom o jednání, čili poznání se subsumuje pod jednání - také poznání je svého druhu jednání. - "V jeho pojmenování se všichni lidé shodují. Říkají, že to nejvyšší dobro, nejvyšší statek, se jmenuje štěstí. Tak to říkají prostí lidé a tak to říkají také jemní duchové, přičemž dobrý život a dobré jednání jako by se ztotožňovaly s tím být šťasten."123 Na co tady Aristotelés naráží, je prostě zvláštnost řeckého jazyka, kterému @ε πράττειν#, tzn. "dělat dobře", znamená zároveň "být šťasten". Když se někomu dobře vede, tak řečtina o tom říká @ε πράττειν#, a přání všeho dobrého je @ε πράττειν# (tzn. doslova "dělat dobré", i když se to v tom přirozeně necítí). Tak všichni to říkají stejně, ale co je podstata štěstí? - @εὐδαιμονία# je to řecké slovo. Mnozí to překládají jako blaženost, ale to je naprosto falešné, poněvadž my si pod blažeností představujeme stav blažených na onom světě nebo vůbec bytostí zvláště dokonalých. Ale oč Aristotelovi tady běží, je pravý opak, jemu běží o to, aby zdůraznil, že všichni, i ti nejvulgárnější, užívají téhož výrazu a je strašně důležité, že právě v těchto principiálních věcech je mezi lidmi neshoda. Neshoda mezi různými a mezi jedním a týmž v různých dobách života a možná že i jinak, ale tohle je právě ta důležitá věc, o které jsem ze začátku hovořil, že principy lidského jednání jsou měnlivé a odlišné. To neutrální slovo "štěstí", o kterém Kant, jak víte, říkal, že to není žádný pojem, že je to něco strašlivě neurčitého, co se nedá žádným způsobem definovat, co sevřít do pojmu snad vůbec nejde. A vidíte, Aristotelés tady od toho přímo vychází: "Co je podstata štěstí - o tom jsme nejisti a odpověď většiny lidí zní jinak nežli odpověď myslitele. Většina si představuje něco takového masivního, co se dá vidět očima, například blahobyt, čest a zejména, z takových velmi masivních věcí, rozkoš. Každý něco jiného. Někdy jeden a týž mění svůj názor; když onemocní, tak štěstím mu bude zdraví, když je chudý, tak bohatství; a nevědomci, ti strašně obdivují" - a tím se rozumí, že za šťastné považují - "ty, kdo přednášejí něco vznešeného",124 a když to velice pěkně zní a vypadá to tak, jako že je to nad jejich chápavost, tak považují takovéhle lidi za šťastné. "Ale někteří si mysleli, že vedle mnohých takto hmatatelných dobrých věcí existuje ještě nějaké dobro samostatně existující, které je zároveň příčinou, že všechny ostatní dobré věci jsou dobré. Kdybychom zkoumali všechny nuance této nauky, tak by to nikam nevedlo. Omezíme se proto jenom na ty, které jsou nejrozšířenější a mají i jistý vědecký charakter."125 - Teď tady následuje exkurs, který ukazuje, že běží o Platóna, a pak se nasazuje znovu. Tady kupodivu Aristotelés ještě nezačíná s kritikou Platónovy nauky, jenom zatím cituje jednak ty mnohé, @οἱ πολλοί#, pak případy životního neštěstí a proměn v životních osudech a pak uvádí také nauky filosofů, aby ukázal různost těch principů, podle kterých lidé řídí svá rozhodnutí, tzn. realizují to, co ještě není, aby ukázal různost a neustálenost a takovou přímo konfuzi v těchto nejzákladnějších věcech. S tou proměnlivostí a s množstvím principů to ovšem není tak, že by to šlo až do nekonečna, nýbrž existují přece jenom určité základní formy, existuje jistá zákonitost i v oboru toho, co člověk považuje za štěstí. Jsou základní typy našich mínění o štěstí. A když Aristotelés tyto základní typy probírá, opírá se zase o Platóna, opírá se o to místo z Politeie, o kterém jsme již hovořili, tzn. o dělení základních funkcí ve státě, v obci, které je u Platóna paralelní k našim základním životním funkcím, k funkci naší @ψυχή#. Víte, že u Platóna jsou vládci-filosofové, pak jsou strážci a pak výrobci. Těmto třem funkcím odpovídá trojí různý, odlišný způsob života a těmto třem různým, odlišným způsobům života odpovídají tři různé základní funkce a mohutnosti v duši. Jsou filosofové a zákonodárci, kteří především užívají schopnosti chápání, která v ideální obci Platónově vládne, a tomu odpovídá život v ryzí oblasti ducha; funkci strážců odpovídá život v oblasti cti a politického rizika; a život výrobců se pohybuje v oblasti žádostivosti. Tohle jsou také základní funkce jednotlivé duše, jednotlivé osoby. Aristotelés navazuje na tohle Platónovo trojdělení, ale ve zvláštní podobě. Aristotelés nám zde totiž předvádí tři různé základní typy vedení života a obrací jejich pořádek. Většinou lidé touží - tj. zvlášť hrubé povahy - po požitku, a proto, říká Aristotelés, se rozhodují pro život požitkářský. Existují totiž tři základní formy života: právě zmíněný život požitkářský, pak život ve službách obce a pak život oddaný filosofii. A teď charakteristika každého z těch způsobů života: @Οἱ πολλοί#, množství, masa, prozrazují svůj nesvobodný způsob nazírání, poněvadž vyhledávají animální způsob života. A přesto, že se tak můžeme vyjádřit - že je to skutečně život, v kterém se člověk neodlišuje od živočicha anebo v jistém smyslu dokonce klesá pod živočicha, poněvadž člověk nikdy nemůže být ryze jenom živočichem v živočišné nevinnosti -, "mají ty hrubé povahy do jisté míry pro sebe argument",126 že dokonce lidé vysoko postavení velmi často mají podobné vášně jako Sardanapal. Tedy tolik o životě požitkářském, který Aristotelés nazývá @βίος ἀπολαυστικός#. Pak přichází život těch ctižádostivých, život těch, kteří se oddávají službě obci. O tom říká Aristotelés, že i tento cíl je do jisté míry vnějškový, poněvadž čest je více v těch, kteří ji prokazují, než v těch, kterým je prokazována. "Nicméně je jasné, že tito lidé, kteří mají smysl pro čest, hledí získat ji od takových, kteří mají skutečné mravní nahlédnutí a kteří jsou sami zase ctěni na základě své výtečnosti."127 Já celý ten pasus nebudu číst, poněvadž je v něm mnoho takového, co potřebuje hlubšího výkladu; pro náš účel stačí tato charakteristika. Život cti a rizika, který se drží na distanc od života požitkářského, není už život, který se odevzdává bezprostředně lákadlům, které život prezentuje, není to život pasivní, je to život v aktivitě. Důležitý je tento moment: Aristotelovi záleží na tom - my ještě do toho nevidíme -, aby život, který se považuje za šťastný, byl šťastný v tom smyslu, že nás nevydává všanc něčemu vnějšímu. Život požitkářský se samozřejmě odbývá v samých vnějších věcech, ovšem z velké části v takových, které je velice snadno získávat, které má každý na dosah. Argumentem proti požitkářskému životu není v tomto případě to, že by šel za něčím těžko získatelným, co vyžaduje veliké námahy, tak jako ten život ve cti, nýbrž že v této oblasti je člověk na stejné úrovni jako dobytek. A pak přichází třetí životní forma, kterou Aristotelés charakterizuje na tomto místě jenom docela stručně. Říká, že "třetí životní forma je oddání se filosofii" a o tom že "se blíže rozšíří později".128 Štěstí - řekl jsem - je něco takového, v čem se odbývá porozumění sobě samému. Náš život, když si dává cíl - tady vidíte, že běží o cíle -, se vrací v jistém smyslu k sobě samému, svou činností cílí k sobě, chápe sebe, a z tohoto hlediska musíme vzít charakteristiky těchto tří podob života. Otázka je: je v případě toho @βίος ἀπολαυστικός#, požitkářského života, skutečně nějak postiženo jádro vlastního sebe samého? Je v případě života v ctnosti a riziku postiženo jádro? A tak dále, o tohle běží. A s touto myšlenkou musíme přistoupit k interpretaci Aristotelových slov, která všichni znáte z příruček, která jste stokrát slyšeli a která přece jenom obsahují něco více, nežli v těch příručkách obvykle stává. Poněvadž samozřejmě, že v každém z těchto způsobů života jde nějak o realizaci toho, co ještě realizováno není. V každém z těchto zacílení si náš život dává určitou podobu ze základních možností, mezi kterými si může vybrat. To je právě charakteristické pro svobodnou bytost. V nahodilosti principů lidského jednání se skrývá tento pozitivní princip svobody. A co patří k lidské svobodě? To, že člověk může sebe ve volbě svého života a v realizaci toho, co z té volby vyplývá, postihnout anebo nepostihnout, že se může takříkajíc zachytit anebo minout, že může zachytit své - co? V tomhle je vidět problematičnost svobody, problematičnost bytosti, která je svobodná, problematičnost, kterou nikdo a nic nemůže člověku vzít. Platón tu problematičnost člověku bere. Pro Platóna to, co je dobré, už tady je. Dobro je vepsáno do poslední podstaty věcí, dobro je první princip, z kterého celé jsoucno vyplývá a na kterém celé jsoucno visí. K němu se soustředit a na ně se zaměřit znamená měřit se ustavičně absolutní mírou. Absolutní míra říká, co je dobré. Ale lidský život je problematičtější. A jako takový, jako mnohem, mnohem problematičtější, ho vidí Aristotelés a to je ta nová základní zkušenost, s kterou Aristotelés jde na problém péče o duši. Teď se teprve poznává, co je to - duše. Rozhodování samo je jisté pochopení. Rozhodování samo je svého druhu - těžko říci poznání, poněvadž poznáváme to, co už je; zde máme spíše něco takového jako pochopení, porozumění, které zároveň tvoří to, co ještě není, a co tvoří - anebo míjí se - lidskou @ψυχή# jakožto lidskou, jakožto sobě vlastní... V tomhle je ta myšlenka, proč kupříkladu život ve cti nedostačuje, přes vysokou hodnotu, kterou má. Život ve cti je život v napětí, v riziku, v aktivitě, jež se vzdaluje od vší snadné bezprostřednosti, kterou jedině pro sebe reklamuje život požitkářský. Žít život strážců, žít život politických lidí, znamenalo v řecké obci toto: v každém okamžiku riskovat život, jak v domácích sporech, tak v konfliktech, kterým se obec nemohla vyhnout. Musíte si představit, že obec, zkonstituovaná tak jako řecký stát, nemohla existovat jinak nežli ustavičným maximálním vypětím všech sil všech občanů. Taková malá obec - řecké obce byly všechny malé - s obrovskými světodějinnými úkoly nemohla existovat jinak nežli takovýmto vypětím. Aristotelés říká, že politický život, politická věda, politická nauka, je to nejvyšší, poněvadž rozhoduje o tom, co lidé v celku, všichni dohromady, smějí a nesmějí, jak se jejich životní cíle zharmonizují atd. O tomhle může rozhodovat jenom politická nauka, jenom nauka státníka. A přitom život pro obec není pro Aristotela to nejvyšší. Na tom vidíme, že tam z Platóna něco zbylo, něco velmi podstatného. Není tu již filosof-vládce, je tu státník, ale ten státník musí přirozeně také vzít v úvahu filosofický život, nemůže ho ignorovat: tohle zbývá z Platóna. Ale proč život pro obec, život statečných a riskujících, není to nejvyšší? Tady je řečeno: @Θύμη# je více v těch, kdo ctí, nežli v těch, kdo jsou ctěni.129 Co tím je řečeno? Je tady sice něco mnohem podstatnějšího, tím rizikem a úsilím jsme mnohem blíž k centru lidské @ψυχή# nežli v bezprostřednosti, v pasivitě, v spuštění toho @βίος ἀπολαυστικός#. Tam se žije ve fascinaci bezprostředními životními statky a tou je zakryto také všechno ostatní, co vyžaduje lidsky nejvyššího vypětí a úsilí, co právě jedině člověk může stvořit z toho, co ještě neexistuje: jako statečné činy, velké politické věci atd. Ale tohle stále ještě není to nejpodstatnější, co ze všech bytostí, které jsou kolem nás, může jedině člověk. To nejpodstatnější, to centrum nejcentrálnější, je i podle Aristotela přece jenom filosofický život. On ovšem nepretenduje jako Platón na to, aby filosofové těm ostatním vládli. Pro Aristotela je život rozumně politického, politicky žijícího člověka skoro na téže úrovni jako život filosofa. Ale život filosofa je božský - není úplně jenom lidský. Proč? Poněvadž to, čím se filosof zabývá, je božské. Kdybychom řekli, že politický život je to nejvyšší, pak bychom člověka dělali tím nejvyšším ve světě, tím nejvyšším, co je - ale to není možné. Jsou jiné, mnohem dokonalejší, vyšší věci ve světě - jsou bohové. A co dělají bohové? Jenom to, co bohům přísluší. A bohové jsou věční, blažení - zde se to slovo blaženost patří -, bohové jsou @εὐδαίμονες# v silném smyslu slova. Proč? Poněvadž v jejich aktivitě, v jejich životě není nic rušivého, nic takového, co by poukazovalo na nějaký vrch a důl, na nějakou možnost najít se anebo minout. Právě to, co člověka odlišuje od jiných konečných živých pozemských bytostí, svoboda, je vzhledem k božskému životu přece jenom něčím deficientním. Nahodilost, která je v tom obsažena, možnost minout sebe - to je defekt: bůh nemůže minout sebe. Bůh je sám v sobě pořád božský. To znamená, že bohu chybí svoboda. Proto bohové jsou stále stejní. Příklad božského života máme pořád na očích. Božský život nám ukazují hvězdy: to jsou bohové anebo, řekněme, těla bohů. Poněvadž bohové, sami v sobě, mohou dělat jenom to, co je božské, stálé, věčné. Ovšem co zde znamená "dělat"? Jejich život musí být aktivita, ale taková, která vždycky už je u cíle. To není aktivita jako ta lidská, která není u cíle právě proto, že člověk žije směrem k principům, které sám teprve musí najít, v kterých se sám musí teprve konstituovat. To bohové nemusí. Takový náznak božského života existuje v lidském. Na základě tohoto náznaku my také chápeme, co to znamená božský život. Je to život stálého duchovního nazírání. Aristotelés se pokusil několikrát tuto myšlenku o božském pregnantně vyslovit. Nejsoustředěněji je to vyjádřeno v jedné z kapitol dvanácté knihy Metafyziky. Tam je řečeno, že božskému patří život, @ζωή#130 - a my už víme, co to slovo znamená: pro způsoby života lidského užívá Aristotelés termínu @βίος#, tj. tedy "životní styl", kdežto @ζωή#, to není pouhý styl, nýbrž ta substance, to, na čem ten styl spočívá, co je tím stylem u člověka zformováno. Tedy bůh má @ζωή#, nikoli @βίος#. A bohu patří @ζωή#, která má takovou povahu, takový průběh, @διαγωγή#, jako nám je dopřáno jenom v nepatrné míře. "A jestliže božský život spočívá v tom, co nám je dopřáno jenom málokdy," totiž dotknout se toho nejpodstatnějšího, základního v universu, jestliže jeho život spočívá v ustavičném kontaktu s principiálním obsahem universa, s tím, co je bytím všech jsoucen universa, "pak je to úžasné. A jestliže je ten božský způsob ještě něco vyššího, pak je to ještě úžasnější. A je to právě takto, @ἔχει δὲ δε#."131 Je ještě nad to povznesen, čeho my jsme krátkou dobu schopni. A schopni jsme tenkrát, když filosofujeme, když se totiž takříkajíc otevřeme pro celkový rozvrh universa, k němuž je naše mysl uschopněna. My jsme svým způsobem schopni takového kontaktu. My rozumíme celku všech věcí, ne sice v detailu a ne všem věcem jednotlivě, ale nějak rozumíme; víme, že jsme na světě, víme, že svět je jistým způsobem uspořádaný celek - to všechno víme. A na základě toho můžeme pronikat dál, můžeme pronikat do větší hloubky. Tohle je něco, co patří k naší bytosti vnitřně a podstatně. A poněvadž něco takového patří vnitřně a podstatně k nám - a to jenom k nám, jenom k tomuto druhu animal, žádné jiné animal tohle nemá, žádné jiné není na světě, žádné jiné nemá pochopení pro celek -, právě proto tam, kde rozumíme sobě samým ve svém jádře, nesmí tohle chybět. A proto lidské štěstí v podstatném smyslu nemůže tuhle stránku otevřenosti člověka pro svoje nejvlastnější jádro postrádat. Teprve teď, po výkladu o třech způsobech života, přechází Aristotelés ke kritice Platóna. Zmínil se nejdříve o životě filosofickém - já jsem to rozšířil na tomto místě více, než bylo třeba -, a tím se dotkl toho, co je mu s Platónem společné. Poněvadž to, co dělá člověk, když filosofuje a dotýká se tím božského, se týče toho, co již jest a co je věčné. A to je Platónův objev. Ale to lidsky specifické musíme vzít v dvojím smyslu: na jedné straně je jádro člověka někde v blízkosti toho, co je věčné; ale na druhé straně je člověk něco svého, co se svým způsobem drží vedle toho božského v takové úžasné autonomii, protože člověk je "konečný tvůrce", člověk je konečná bytost, která dělá to, co ještě neexistuje, a která to dělá podle principů, které nejsou věčné, které si sama musí teprve konstituovat. V tom je síla a původnost života, že člověk v něm teprve vytváří sebe a objevuje se. Tohle sebevytváření a sebeobjevování je jedna a táž věc. Existuje něco jako mravní pravda, ale ta se nevztahuje k něčemu, co už je. V mravním světě jsme "tvůrci", ale to neznamená, že vytváříme pravdu podle své fantazie, absolutně ne. Mravní pravda je to lidsky nejspecifičtější a nejtěžší. A také je to ten nejhlubší a nejtěžší problém této knihy. V tomhle místě tedy, kde promluvil o životě filosofickém, se Aristotelés dotkl Platóna, ale právě proto zde hned umísťuje jeho kritiku. Předtím ještě byla taková krátká poznámka o dobrech, která nejsou dobry o sobě, jako jimi je rozkoš, čest a sláva a filosofická božská kontemplace. Taková prostředečná hodnota je kupříkladu bohatství; to jsou jenom hodnoty služebné pro jiné věci. A teď, jak říkám, se Aristotelés soustředí na kritiku Platóna: "Bude nyní účelné podívat se na nejvyšší dobré, pokud se o něm uvažuje jako o obecné esenci, obecné bytnosti, a rozebrat si, jak je to vlastně s tou obecnou esencí míněno. Je to ovšem trapná úloha, protože byli to naši přátelé, kteří zavedli ideje. A přesto je nepochybně lepší, ba je nezbytné, má-li být zachráněna pravda, odstranit třeba i to, co nám přirostlo k srdci, zvláště když jsme filosofové. Obojí je nám milé, a přece je @ὅσιον#, posvátná povinnost, @προτιμν τὴν ἀλήϑειαν#, dávat přednost pravdě."132 Taková patetická slova jsou u Aristotela málokdy. Víte, nesmíme si představovat, že by napětí mezi Platónem a Aristotelem bylo něco nepřátelského, malicherného, ale na druhé straně si také nesmíme představovat, že by bylo malé, nebo nějak to bagatelizovat. Jak vidíte, běží o skutečně totálně odlišný koncept stylu filosofování při nejužším kontaktu diskusním. Vidíte, jak Aristotelés pracuje pořád s tím materiálem, který mu Platón dodává. A vidíte, že ten zásadní rozchod je skutečně nezbytný. Nesmíme si představovat, že Aristotelova secese z Akademie byla spojena prostě s touto filosofickou rozlukou. Aristotelés byl jistě v Akademii dlouhou dobu i po rozluce. V Akademii přece byli plnoprávnými členy i lidé, kteří nesdíleli platónskou nauku o idejích. Ale přirozeně, že pro Aristotela ve chvíli, kdy koncipoval celou filosofii jaksi v nových drahách, muselo být důležité, že se také badatelsky osamostatnil. Tak teď k těm kritikám: "Zakladatelé této nauky nevytyčují žádné společné ideje věcí, při kterých se mluví o napřed a potom. Z tohoto důvodu také netvrdili, že by existovaly ideje čísel."133 (Tj. ideje, které by zahrnovaly, měly pod sebou čísla. Neexistuje idea čísla. To je odlišné od toho, že ideje jsou čísla. Těch deset nejzákladnějších idejí jsou podle Platóna čísla, ale to neznamená, že by existovala idea čísla. Já to potom všechno vysvětlím.) "Avšak dobré se vypovídá v kategorii bytosti, kvality a relace, ale to, co je o sobě, totiž bytost, je od přírody dřívější nežli třeba relace. Relace, vztah, je něco jako vedlejší výhonek či akcidens jsoucna. Následkem toho nemůže existovat společná idea něčeho takového jako dobro."134 Tak to vypadá strašně záhadně, musíme si říct, že nerozumíme ani slovo. Tak co chce básník říci? Tento argument je podstatný, bytostný argument a souvisí do jisté míry s tím, co jsme si už řekli. Já to ještě jednou zopakuji: zakladatelé nauky o idejích se tedy neosmělují říkat, že existují ideje tam, kde je něco takového jako první, druhé, třetí atd., kde je "dříve" a "potom". Tohle "dříve" a "potom" nesmíme zde brát v časovém smyslu. Příklad, který na to Aristotelés uvádí, je bytost, vlastnost, vztah, místo. Tedy tam, kde existuje v jistém smyslu něco takového jako "dřívější" a "pozdější", tam platonikové nezaváděli ideje. Proto, říká Aristotelés, není žádná idea čísla. Proč? V případě čísel jsme odkázáni na určité hypotézy. Faktem je, že něco takového jako idea čísla pro platoniky neexistuje. Můžeme se tady omezit na matematická čísla. Jak je to s matematickými čísly? Co je jim společné? Co je u nich to obecné? To, z čeho jsou matematická čísla stvořena, totiž jednotky. Matematická čísla nejsou nic jiného nežli jednotky jistým způsobem syntetizované. A to znamená, že to společné není tady nad čísly, nýbrž je to v nich. Jednotka je dřívější nežli dvojka atd. Dvojka není nic jiného nežli dvě jednotky atd. Platonikové se samozřejmě ptají po vzniku něčeho takového, jako je dvojice, trojice, trojnost atd., ale něco takového jako číslo společné všem číslům - to neexistuje. To potom tedy Aristotelés aplikuje a říká, že existuje něco takového, co je společné a co není idea.135 Nač potřebujeme ideu, když společné vykládáme jiným způsobem než jako ideu? Něco takového máme ale v mnohem hlubší podobě před sebou v tom druhém případě, který je tady uveden. Tam vidíme tu kritiku ještě v takové mnohem energičtější formě. Platónské ideje jsou přece genera. Platónská idea je přece to, co je společné napřed jednotlivým případům, pak co je společné jednotlivým druhům, pak co je společné druhům druhů atd., až k nejvyššímu rodu, genus. Ale, říká Aristotelés, když si vezmeme ta nejvyšší genera, pak máme deset kategorií. (Nejvyšší genera jsou kategorie; je to bytost, vlastnost, kvantita, vztah atd.) Kategorie jsou ještě pořád obsahová určení. Víme, že když budeme abstrahovat od jednotlivých určení jako řekněme živá neživá bytost, atd., to už jsou vysoké abstrakce, ale když budeme abstrahovat dále, dostaneme nakonec bytost, a bytost je něco jiného nežli řekněme vlastnost nebo vztah. Vlastnost pořád bude ještě určité obsahové určení, které je společné kupříkladu vizuální, akustické kvalitě atd. Ale končí tím problém obecnosti? Řekněme, že něco takového jako genus a genus maximum by mohlo být idea, tj. to nejspolečnější; ale končí tím problém obecnosti? Nekončí, poněvadž o všech těchto genera pořád ještě můžeme říci: je to. To všechno jest: bytost jest, vlastnost jest atd. Když ale jest zrovna tak bytost jako vlastnost atd., pak je něco obecnějšího nežli genus. To určení "jest", @τὸ ὄν#, je obecnější nežli genus. Pak nám ale genus nestačí na problém obecnosti. A nestačí-li nám na problém obecného - tak nač to potřebujeme? Proč je tady řečeno, že když máme bytost, vlastnost, vztah, máme něco podobného jako jedna, dvě, tři, něco, co je dřív, a něco, co je potom? Jaká je tady analogie, co je tady společné? K tomu, aby byla vlastnost, musí napřed být bytost. Bytost je první, pak přichází vlastnost a pak teprve mohu kvantifikovat, ať už se kvantita vztahuje přímo k bytosti, anebo ať se vztahuje k vlastnosti. V každém případě se kvantita může vztahovat jak k bytosti, tak k vlastnosti, čili předpokládá před sebou jak bytost, tak vlastnost. Čili máme tady něco takového jako pořadí čísel, máme něco prvního, druhého atd. A Aristotelés říká dál: "Dobro je také něco takového, poněvadž dobro říkáme o věcech, o vlastnostech, o vztazích; dobro se vypovídá ve stejném způsobu obecnosti jako jsoucno."136 Dobro patří mezi obecniny, které stojí ještě nad kategoriemi, které překračují svou obecností summa genera. Překračují - scholastika tomu říká transcendere, proto takové predikáty se nazývaly transcendentálie. Vidíte, jak problém transcendentálií souvisí se samotnou povahou diskuse mezi Platónem a Aristotelem. Z této oblasti transcendentálií jsou čerpány některé z nejpodstatnějších argumentů proti platonismu, proti existenci idejí. Ovšem pro nás, kteří jsme na začátku dnešní hodiny avansovali tu zajisté smělou hypotézu, že vlastní půdou i této filosofie je dobrý život, je zajímavé, jak se to má k této naší otázce. Je kritika platonismu důsledkem kritiky idejí, anebo je kritika idejí důsledkem toho, že Aristotelés vidí praktickou oblast, oblast lidského života, jinak nežli Platón? V tom, že člověk je bytost, která tvoří něco, co zde není, věci nahodilé, a že je tvoří svobodně a v tom tvoří a poznává sebe - v tom je přece základ toho ohnutí do horizontály. Pohyb lidské existence, na který reflektuje Aristotelés, je jiný, je to pohyb, který sice z nížiny toho @βίος ἀπολαυστικός# jde nahoru až k tomu @βίος ϑεωρητικός#, ale ohýbá se zpátky k zemi a k realizaci, k jednání, a to znamená k samým věcem jednotlivým a nahodilým. A v mnohoznačnosti dobra, v tom, že dobro, ten cíl, za kterým člověk jde, není nutná, věčná idea, která už tady je, nýbrž že to je něco, co je rozptýleno do různých pojetí toho, co je štěstí - v tom je obecnost, která se nedá nikdy do ideje shrnout. Z tohoto nového, jiného životního pohybu vyplývá jiná filosofie, jiná ontologie a přirozeně i jiná politika. Proč se těmihle věcmi tak podrobně zabýváme? Naší úlohou je od samotného začátku reflektovat na to, co podle našeho názoru vytvořilo dějiny. A dějiny jsou dějiny Evropy, a neexistují žádné jiné. Všechno ostatní je analistika na docela jiné úrovni, ne na úrovni kontinuity jisté jednotné úlohy, která je schopna universalizace. A my se ptáme: co je u zdroje evropských dějin? Co je u vzniku Evropy? A naše hypotéza je myšlenka, v které se resumuje dosavadní evropské úsilí reflektovaným způsobem, tj. myšlenka péče o duši. Myšlenka péče o duši má svoje první vyformování v platónské nauce. A tady přichází to druhé. Z toho důvodu nás to zajímá. Když uvážíte, že aristotelské myšlení je to, o které se evropská tradice opírala a z kterého se živila přes tisíc let, tak vidíte, co to znamená. Samozřejmě můžete říci, že to jsou všechno jen iluze ideologů; ve skutečnosti tady probíhaly určité hospodářské procesy, které měly zákonitou podobu, a filosofové k tomu hudli jenom takový diškant. Ale myslím, že se přec jen nedá popírat, že v dějinách běží o lidské skutky. A lidské skutky mají podobu motivovaného jednání, ať už je motivováno ekonomicky nebo jinak. Běží při tom o konání, které si rozumí. Možná, že si nerozumí zplna anebo že před porozuměním sobě utíká, že se mu vyhýbá atd., ale to jsou všechno způsoby porozumění. A oč nám běží a oč běželo filosofům od samého začátku - a tomu se snažíme porozumět -, je analyzovat sám grunt, na kterém se rozvíjí lidské jednání jakožto jednání bytostí, které si nějak rozumějí - i když v deficientních modech. Z Aristotelovy kritiky idejí jsme zatím probrali jenom jeden bod. Aristotelés tady má bodů celou řadu, ale poněvadž doba pokročila a myslím, že toho máte taky dost, tak to raději necháme na příště. Jenom bych ještě od vás rád slyšel, jestli k tomu máte nějaké dotazy - pravděpodobně jsem se vždy nevyjadřoval dost jasně. A: Lze opravdu říci, že vliv Aristotelova myšlení trval v Evropě tisíc let? Když se počítá působení Aristotela uvnitř středověku, tedy od okamžiku, kdy byl povolen na Sorbonně, do okamžiku, kdy ho renesance překračuje - tak je to asi dvě stě až dvě stě padesát let maximálně. Ovšem tím je samozřejmě myšlen pouze aristotelismus jakožto nauka už ideologizovaná, nauka povinná, universitní a tak jste to vy nemyslel. Ovšem to všechno předtím se ve středověku napájí přes Augustina spíš platonismem. P: Ano, je sice pravda, že přímý vliv, recepce aristotelismu, je až ve 13. století; ale přece platonismem se v raném středověku rozumí novoplatonismus - a novoplatonismus se napájí zrovna tak z Aristotela jako z Platóna. To je jedna věc. Druhá věc: Aristotelés je základ pro celou pozdní antiku; celá hellenistická filosofie je bez Aristotela nemyslitelná. Filosofie těch Poseidóniů a Panaitiů atd., to znamená potom Cicero a celá tahle tradice - tam ustavičně kmitá Aristotelés. To není jenom to, co Aristotelés výslovně myslí, nýbrž to, co ta atmosféra k tomu vytvoří. Ale tím to nekončí. Aristotelés žije potom ve svých odpůrcích, žije v těch, kdo ho překonávají. Boj proti Aristotelovi a jeho překonání je zase ještě posmrtný život Aristotelův. A nesmíme zapomínat, že když přestává jeho život v přírodovědě, tak pořád ještě trvá život jeho politické nauky, jeho poetiky a všech těchto hlubokých věcí a kupříkladu také morálky - samozřejmě v podobě, která prošla proměnami křesťanského etosu a křesťanského zvnitřnění. Ale musíme si uvědomit, co je v naší myšlence svobodné bytosti a praktického rozumu z Aristotela do dnešního dne. Musíme si uvědomit, že Aristotelés není jenom @φύσις# ve smyslu základního pojmu přírodovědy, že to není jenom Aristotelova fyzika, která určuje Aristotelův vliv. Jistě, ta myšlenka @φύσις# - to ještě dále ukážeme - určuje i tuto etickou myšlenku Aristotelovu. To je jeden z nesmírně delikátních bodů v celé koncepci lidské svobody, jak je Aristotelem rozvržena. Ale Aristotelés není jenom samé řešení; Aristotelés je především problematika. Scholastické pojetí Aristotela se má ke skutečnému, historickému Aristotelovi, jak ho hmatáme pod dějinnými nánosy, asi tak, jako antické články v gotické katedrále k článkům antického peristilu. Scholastické pojetí je pojmová systematizace, v které ta problematika vyhasla. Ale to nebylo jinak možné. Středověk, který vůbec nebyl orientován historicky v tom smyslu, jak historičnosti rozumí moderní filologie a filologicky orientovaná historika, chápal interpretaci vždy systematicky, a to znamená, že z Aristotelových děl, z toho celku dokumentů, které jsou prostě jenom sedimentem Aristotelovy myšlenkové práce - to nejsou žádné hotové spisy, to nejsou hotová díla, to jsou zčásti podklady pro přednášky, které se pořád doplňovaly, a tam, kde jsou ta díla hotová, tam jsou zase seřazena podle určitých vnějších hledisek, jak to potřebovala škola -, z toho středověk ve svých interpretech nezbytně dělal systematické celky a samozřejmě, kdo chce rozumět, kdo chce jistou systematiku do něčeho vnutit, tomu se to vždycky nějak povede. Mnohé středověké komentáře jsou obdivuhodné. Někdy je to trpělivá a poctivá práce s pojmy, z nichž jenom některé jsou aristotelské a velmi často běží o pojmy reinterpretované anebo nějakým způsobem posunuté. Takže, jak říkám, historický Aristotelés, jak my ho dnes vidíme, jak ho vidí dnešní filologická nauka, je někde docela jinde. Ovšem filologická nauka nám sama taky nestačí otevřít Aristotela ve filosofickém smyslu slova, protože při svých způsobech zpracování materiálu nevědomky používá klíčů, které je zase potřeba všelijak kritizovat. Kupříkladu interpretace Aristotela z hlediska vývojového - že se Aristotelés vyvíjí od platonika v empirického učence, který může sloužit už za pravzor pro alexandrinskou učenost - tento klíč, který sloužil za vodítko pro Jaegerovu knihu o Aristotelovi,137 která jednu dobu byla považována za krystalizaci moderního porozumění Aristotelovi - tato interpretace je sama vedena pozitivistickým schématem o tom, jak se vyvíjí lidské myšlení, že jde od spekulace přes abstrakci k pozitivním faktům. Tento vynikající filolog, který má nesmírné zásluhy o moderního Aristotela, podlehl takovému známému vývojovému schématu. Ke všemu tomu musíme mít velice kritickou distanci. A: Když už jste se o tom zmínil, je Λ Metafyziky stále považována za mladé dílo Aristotelovo, nebo to už bylo opuštěno? P: Pokud já vím, tak se Λ Metafyziky nikdy nepovažovala za dílo Aristotelova mládí. Lambda má především vložku z pozdní doby, která se týká astronomických věcí. Dále obsahuje část, která je výtah z Fyziky, a tedy předpokládá Fyziku (Fyzika je pravděpodobně ve svém jádře ještě z Akademie), a pak je tam theologie. Λ Metafyziky je původně úplně samostatné dílo a v té podobě, v které ji máme dnes, je určitě pozdní Aristotelovo dílo. C: Minule jste mluvil o tom, že Aristotelova filosofie je de facto návratem do jeskyně a v tom že je vlastně neplatonický; a já, abychom drželi věc, jsem chtěl i z hlediska toho minulého kontextu držet tu druhou stránku, to, v čem je právě v tom návratu do jeskyně platonický. P: Teď tomu nerozumím. Já jsem se dnes snažil vysvětlil, v čem spočívá Aristotelovo obrácení do jeskyně: že všechno je v jeskyni. Ta jeskyně je mnohem bohatší, nežli se Platónovi zdálo. Je to přehnané, když řeknu, že všecho je v jeskyni, poněvadž Aristotelés zná také božské a to je z části mimo jeskyni. Ovšem problém božského je u Aristotela také strašně krkolomný. Ale ten obrat do jeskyně – to není platónský obrat. Platón vrací filosofa do jeskyně proto, že on by sice rád holdoval tomu božskému životu, ale má přece na svědomí dobrý život všech, dobrý život obce. Aristotelés se neobrací do jeskyně z tohoto důvodu – to není nucený návrat. Nikdo teď filosofa nenutí, aby tam šel z péče o obec, nýbrž on se musí obrátit k jeskyni jako filosof, ne jako občan. A: Přesto, že filosofický život se zabývá božskými věcmi? P: Ano, přesto a přitom. C: Jestli příčina pro tento návrat není i u Platóna přece jen věcně také ontologická – totiž abychom se věnovali tomu nejvyššímu, musíme držet všechny ty čtyři věci na vědomí a tak podržovat tu stupňovitost, a tím jedině můžeme... P: Ano, ale při celé té stupňovitosti směřuje filosofický pohyb vertikálně zdola nahoru, a u Aristotela ne. C: Právě proto asi je předpokladem i u Aristotela pohyb nahoru. P: Ano, to nepochybně, jenomže o tom pohybu nahoru, jak jej vykonává platónská péče o duši, soudí Aristotelés, že je to jenom část konkrétního pohybu, na který musí reflektovat filosof, toho konkrétního pohybu existence, která je svobodná a která tvoří něco, co je nahodilé a co tady ještě není. Jde o vztah k něčemu, co není věčné a co ještě není. V tom "že to ještě není" pro nás zní čas; pro antické lidi ne, pro ně v tom zní jenom tohle negativní, že to není věčné. B: K tomuto bodu bych měl otázku: Říkal jste, že právě Platón bere člověku svobodu tou vertikální orientací k tomu, co už tady je, co je věčné. Je také ta orientace sama nutná, nebo má člověk u Platóna možnost to nevolit, prostě neobrátit se k tomu věčnému? P: Má, samozřejmě. B: Takže není nesvobodný? P: Ne. Proto jsem říkal, že Platón už má také problém svobody. Člověk je vždy v těch dvou základních možnostech; buď půjde nahoru, anebo dolů. Buď se soustředí a stane se jedním – jak je to řečeno v dialogu Gorgias, kde Sókratés o sobě říká, že on by všechno jiné raději podstoupil, než aby se sám dementoval, aby nebyl jedním, nebo aby jsa jedním, sám sobě odporoval. A v tomhle je ten pohyb: soustředit se, stát se skutečnou jednotou. Ale když se stávám skutečnou jednotou, tak to znamená, že mohu kdykoli kterýkoli svůj @λόγος#, svůj názor, svoje podstatné mínění obhájit – ono zůstane stát. Ten @λόγος# zůstává stát, neutíká, neproměňuje se v diskusi o tom, co je pro mne cíl, co je pro mne dobré atd. O tomhle se děje to zkoušení, @ἐξέτασις#, a v tom se ukazuje, zda duše dostala formu, anebo zda je rozplizlá. Rozplizání je ten druhý pohyb; to je tam, kde se člověk vydává všanc "špatnému nekonečnu". Každá libost, slast atd., chce pořád víc a víc a není nikde žádná mez. To je potom v dialogu Gorgias ukázáno na postavě Kalliklea. To je ten muž, který říká Sókratovi: Ty chudáčku, když si budeš počínat tak, jak si počínáš, tak kterýkoli lump tě bude moci poplivat a nakonec tě přitáhnou před soud a dopadneš... atd. A Sókratés mu v té diskusi ukazuje, že on je ve skutečnosti nikoli reálný politik, nýbrž že je ve skutečnosti ten tyranský člověk, neukázněný, nevládnoucí sebou, rozplizlý, že jeho život vypadá jako síto Danaidek; tam je právě ta špatná nekonečnost, to stálé nabírání a stále to utíká. To je protiklad dvojího života, problém toho @βίος#, který je už u Platóna. Každý z těch @βίοι# je dílem svobody, v každém z nich se dělám tím, čím nakonec jsem. V případě koncentrace tam skutečně něčím pevným jsem, tam jsem víc než v tom druhém případě. B: A nedalo by se eventuálně z toho platónského hlediska říci, že právě tato dobra, která v aristotelské koncepci vytváříme, pramení právě z odcizení tomu pravému dobru, z nevědomosti o něm? P: Aristotelská koncepce také nikdy netvrdí, že dobra, jako je požitek anebo výlučná ctižádost, nebo dokonce služba obci, by byla na stejné úrovni jako tamto nejvyšší. On jenom tvrdí, že to není už nalezeno, nebo že to nebylo nalezeno dříve, nežli tady byl člověk; že člověk nachází a vyhmatává to dobré svým životním pohybem. To je jeho pozice. A ještě tohle bych řekl: my se nemůžeme vymlouvat na žádnou ideu. Idea má být měřítkem, které my potřebujeme k tomu, abychom věděli, co je dobré. Celá Platónova problematika přece vychází z toho, že potřebujeme nějakou životní míru, která by byla analogická měrám geometrickým, které jsou podmínkou toho, abychom mohli měřit věci zde, které geometrické nejsou. Geometrické tvary dovolují se stále vzrůstající přesností určovat tvary věcí, které jsou zde kolem mne. Geometrické tvary jsou přesné, jako každé měřítko, ale to, co je měřítkem měřeno, přesné není. My potřebujeme pro své jednání něco analogického. A Aristotelés říká: To je pravda, že potřebujeme něco analogického, ale to nám nedá idea; to je náš nejvlastnější úkol. C: Ovšem v rámci už vlastně platónském. Je to ten úkol, který byl u Platóna, tj. z hlediska právě těch možností rozhodnout se buď k vzepětí, nebo k rozplizání. De facto je to ideou podmíněno. P: Je to podmíněno tím pohybem za ideou, ale nikoli tou ideou. Aristotelés ten pohyb neodmítá, ale interpretuje ten platónský pohyb jenom jako část toho pohybu. C: Právě z hlediska postavení člověka je prostě přirozené, že to musí takto interpretovat; ovšem z hlediska toho rámce, v kterém člověk vždycky je, z hlediska těch možností, je přece jenom to platónské rozmezí pro Aristotela určující, i když Aristotelés tady polemizuje a skutečně nachází mnoho nového a i když Aristotelés sám by to patrně věcně neuznal. P: Můžeme říci, že historicky je to tak, jak říkáte, ale filosoficky je tato otázka sub lite. C: Ale já si myslím, že to není jenom historicky. P: V každém případě je tady to, že Aristotelés vidí něco, co Platón neviděl. A že celá problematika lidského jednání je Aristotelem viděna v dějinách myšlení vůbec poprvé! Nejdůležitější věc je na tom ta: Aristotelés vidí, že lidské jednání není nějaká slepá kauzalita. To je moderní způsob pojetí. Aristotelés ví, že když jednáme, tak že to jednání je otázka pravdy. Ale co je pravda u Aristotela tak jako u Platóna a u těch starých? Pravda u nich není – tak jako u nás – výrok; výrok je jenom druh toho, čemu Řekové říkají @ἀληϑεύειν#. Aristotelés říká o tzv. @ἀπόφανσις#, že je to @λόγος#, tedy smysluplná řeč, @ἓν ὣ ἀληϑεύειν καὶ ψεύδεσϑαι#,138 tj. řeč, které náleží vlastnost pravdivění nebo zkreslování (nebo jak bychom to řekli). Tohle pravdivění, @ἀληϑεύειν# – co to znamená? Když o něčem něco řeknu, například: "X je přítomen, je tady mezi námi," tak když to řeknu před vámi všemi, tak to samozřejmě nabude svého smyslu jenom tenkrát, když to bude odpověď dejme tomu na určitou pochybnost. Nebo někdo mi sem zatelefonuje a já mu řeknu: "Pan X je mezi námi." Pan Y, který telefonuje, to nevidí, ten jenom ví, že pan X sem odešel, a já mu k tomu, co on ví, přidávám něco dalšího, pro něho odhaluji situaci, která je tady. Tohle znamená @ἀληϑεύειν#, to znamená odkrývat něco, co z jistého hlediska je zakryté, anebo zdůrazňovat v jistém kontextu to, co je odkryté. Ale co je odhalováno něčím takovým jako mravní nahlédnutí? Je to porozumění sobě, je to odhalování toho, co jsem já. A to je přece moje nejvlastnější dílo, to mi nemůže nikdo vzít a ulehčit. A tohle odhalování se neodbývá tím, že se na sebe dívám, nýbrž tím, že jednám takovým způsobem, že tvořím něco, co tady ještě není. Tohle je ta Aristotelova myšlenka – čili jednání je způsob pravdy! C: Ovšem v rámci platónských možností toho dvojího. P: To není zajímavé. C: Pro Aristotela ne. P: Ale vůbec, pro nás, poněvadž u Platóna tohle není. C: U Platóna je přece taky ta možnost, že každý si se svým životem může dělat, co uzná za vhodné. P: Ano, ale jenom v rámci toho, co už je. C: Ano, ale každý to v sobě musí znovu vlastně objevit. P: Ano, ale to ve skutečnosti není lidské jednání, nýbrž je to jenom měření lidského jednání. To je ten podstatný rozdíl. C: To já nechci popřít; prostě to hledisko je u Aristotela jiné, je to u něho z hlediska toho jednání. P: Ano, chcete-li, je to pořád v souvislosti s Platónem; to se snažíme pořád ukazovat; to společné a nesmírně důležité je péče o duši. U Aristotela se o ní nemluví, ten termín u něho neexistuje, ten je u Platóna, ale na tu věc se navazuje a fakticky se bez toho nedá pochopit to, oč nejpodstatněji běží, totiž vyjasňování té vnitřní pravdy – já nevím, jestli by byl pro to jiný vhodnější titul. Samozřejmě je u Aristotela ještě mnoho jiných věcí, a zejména se to komplikuje Aristotelovou naukou o @φύσις#. To je také věc, která potřebuje bližšího vysvětlení. To, co vám teď vykládám, nejsou příliš ortodoxní věci. Já se snažím ukázat nebo vidět to nějak z toho hlediska, že existenční pohyb je v obou těchto případech pramenem filosofování – různého stylu; a že to nejsou filosofové-teoretici v moderním smyslu, tj. učenci, kteří nashromáždili spoustu vědomostí a nápadů, nýbrž že to jsou lidé, které drží takříkajíc za hrdlo základní otázka @πς βιώτεον#, tahle přímo životní nutnost nějak se vyrovnat s tou základní nouzí života, že nevíme, jak jednat, a musíme a že nám tuto zodpovědnost nikdo nevezme a že si ji taky nesmíme vzít sami, ulehčovat si to. Z tohohle, z této polohy tito lidé filosofují. Proto podobnosti mezi naším profesorským, "akademickým" filosofováním a filosofováním Akadému jsou podobnosti povrchní. B: Jestli vám dobře rozumím, tak rozdíl v tomto bodě mezi Platónem a Aristotelem je v tom, že u Platóna je ten pohyb už v rámci nebo na bázi daného, toho, co už jest; kdežto u Aristotela je to tvořivé objevování něčeho, co vlastně ještě není, čím se jaksi sami nacházíme. Kde je potom u Aristotela míra obecné správnosti? P: Vidíte, to je právě ten problém. B: A není u Platóna jaksi vyřešen? P: No je, ale špatně – říká Aristotelés; když to budeme takto řešit, tak se budeme sami tahat za vlasy z louže – to je kritika platonismu. Platónova nauka spočívá na zkušenosti o pohybu duše, o tom, že duše je @τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινον#, co samo sebe uvádí v pohyb. A pohyb, který vykonává, je @ἐξέτασις#, zkoumání sebe, a v tom se stává buď něčím, co má tvar a vyšší bytí, anebo, když není s to se s tím vyrovnat, tak padá. To je zkušenost, která vyrůstá z reflexe nad Sókratem. A z toho vyrostla nauka o idejích, to je její základ. A proto k té Aristotelově kritice patří myšlenka, že ten pohyb, jak ho líčí platónský Sókratés, je neúplný, nedostatečný, že nevede až ke skutečnému jednání, které je pro člověka charakteristické a které ho odlišuje od všech ostatních bytostí. C: A nebylo by možno říci, že on není po všech stránkách propracovaný, ale přesto umožňuje to, čím se zabývá Aristotelés? P: Ano, to by bylo možno říci. To se pořád vracíme k témuž. Že Aristotelés není možný bez Platóna – to je jasné. Ve všem všudy. Není jediný Aristotelův pojem, který by nějak nebyl odvozen z Platóna. Zde kupříkladu celé položení otázky: na jedné straně to věčné, na druhé straně to, co je proměnlivé; proměnlivé s věčnými principy a proměnlivé bez věčných principů – a v tomhle je postaven člověk. Ty distinkce jsou platónské, ale najednou tady Aristotelés vidí něco, co Platón neviděl. C: Já to vidím tak, že Aristotelés skutečně propracoval velice do hloubky možnosti každého jednotlivého lidského rozhodování. P: Ale ne! Ne jenom propracoval, to není propracování něčeho, co Platón rozvrhl. To je najednou uvidění. To je tak, jako když šachistův partner uhodne, co ten druhý zamýšlí, a vyvodí z toho najednou pravý opak. C: Já vím, že Aristotelés říká, že je to úplně jinak, ale... P: Ne, tohle snad je fakt, tohle v Platónovi neexistuje. C: Neexistuje, Platón byl zaměřen... P: Ale to není propracování, co Aristotelés dělá, nýbrž je to úplně jiný koncept, poněvadž Platón, nauka o idejích, je najednou na hromadě. Já neříkám, že se nedá k ničemu použít, ale myslím to tak: z hlediska problému, který vidí Aristotelés, to není nic platné. To je před námi najednou docela jiná filosofická krajina. D: Já bych se chtěl zeptat na něco, co jste řekl na okraj, a i když to tady nepadlo poprvé, pořád mi to ještě není úplně jasné. Jak se přesvědčujeme o té myšlence, že vlastně nejsou jiné dějiny než dějiny Evropy? P: To se rozumí, existují docela jiné civilizace a mají pochopitelně taky svoji minulost a zachycenou minulost, Čína kupříkladu má starou analistiku. Ale každá z těch civilizací je svět pro sebe; vy musíte do čínské civilizace, do jejích zvláštních principů proniknout, a jakmile do nich proniknete, zůstanete v nich uzavřen. To, co je charakteristické pro Evropu jako Evropu, je, že její speciální princip je - generalita. Myslím, že Husserl má snad pravdu, když tvrdí, že ve všech ostatních civilizacích je mýtus, to znamená tradice, s kterou se člověk musí životně, bytostně, zvykově, tradicionálně identifikovat; že mají ten zvláštní ráz, že se do nich musíme takříkajíc ponořit, vžít, vstoupit do kontinuity jejich tradice, ale v Evropě ne. Evropské civilizaci rozumí každý, poněvadž princip evropské civilizace je - hrubě řečeno - dvakrát dvě jsou čtyři. Z toho taková zvláštní kontinuita a možnost generalizace. Proto se evropská civilizace stala všeobecnou, zatímco ty ostatní, kdyby se generalizovaly, tak by znamenaly jenom pohlcení těch ostatních jistou tradicí, ale ne princip nahlédnutí. To je civilizace, která za svůj základ vzala nahlédnutí, kdežto ty druhé mají za svůj základ tradici. Samozřejmě, že to platí jenom cum grano salis. Platí to jen a fortiori nebo a parte potiori, nikoli naprosto. Křesťanská tradice nebo tradice klasické literatury atd. - to jsou všechno tradice. Nicméně nejcharakterističtější pro evropskou civilizaci je nahlédnutí, z toho potom vyplývá možnost generalizace, možnost takových konsekvencí, jako je technologie, technika atd., a to zase znamená určitý zvláštní způsob pronikání mimo tu původní sféru a také kontinuitu jistých problémů. To, že všechny životní problémy se definují z hlediska nahlédnutí, že se potom mohou logicky rozvíjet, to všechno podmiňuje zvláštní formu evropských dějin. Já neříkám, že v tom nejsou problémy, ale tohle je důvod, proč je možno z hlediska Evropy rozvrhnout všechny ostatní civilizace, ale není možno rozvrhnout Evropu z hlediska těch druhých civilizací. D: Ano, tomu zdá se mi rozumím. Ale přece jenom si myslím, že dějinnost není tak jednoduše identická s otevřeností nebo generalitou. P: Dějinnost ne. D: A na druhé straně se mi nezdá, že ty druhé světy nějak stojí na místě, že pořád čerpají jenom z mýtu a pořád se opakují. P: Ano, máte úplně pravdu, to taky nebylo tak míněno. Nechtěl jsem říci, že by člověk nebyl dějinná bytost a že každá civilizace není svým způsobem dějinná a že se svým způsobem nevyvíjí. To je jisté. Ale dějiny jako určité kontinuum, frázované takovým způsobem, jak my jsme na to zvyklí, ve starověk, středověk atd., to je specificky evropské a do těch druhých civilizací my to promítáme. My na ně používáme toto evropské měřítko a nemůžeme jinak. A z tohoto důvodu a v tomto smyslu mluvím o tom, že dějiny jsou dějinami Evropy. Většinou si ale lidé neuvědomují - a neuvědomují si to eventuálně ani ti ostatní národové -, že Evropa jim "vnutila" svoje schéma a svoji koncepci dějin. Oni to relativně pasivně přijali, ale je to jisté duševní násilí. V těchto civilizacích neexistuje původně, spontánně, něco takového jako dějiny v tom smyslu, jak jsem teď o nich mluvil. Já se snažím prodiskutovat zde s vámi tu krkolomnou tezi, že evropské dějiny, které vyústily v ty universální - neboť z evropské civilizace vznikla prostřednictvím moderní techniky atd. civilizace světová, planetární -, se nedají pochopit jinak nežli z toho střediska, které nazýváme péčí o duši. Z toho důvodu tvrdím, že dějiny v tomto smyslu - nikoli dějiny jako podstatná dějinnost člověka v každé civilizaci a každé tradici, která se v některém lidstvu vytváří - jsou dějinami Evropy. D: Myslíte tím tedy to, že dějiny jakožto porozumění dynamice bytí je právě to evropské, že to naše porozumění té dynamice jakoby vnucujeme i těm ostatním? P: "Dynamika bytí" - to je příliš náročné. Já bych řekl, že my vnucujeme těm ostatním národům dějinné konsekvence toho, že naše tradice je tradice nahlédnutí, a nikoli tradice čistého tradicionalismu nebo něčeho, co je pochopitelné jedině tím, že se s tím sžijeme. Tohle je myslím dost markantní rozdíl. Evropská civilizace je abstraktní. Z toho důvodu se mohly evropské dějiny takto generalizovat. Je to přednost velice choulostivá. Člověk je ustavičně problematický. Vezměte si do ruky knihy Lévi-Strausse a tam najdete podstatnou skepsi tohoto moderního hyperracionalisty, vyjádřenou asi v těchto termínech: což kdyby se byl člověk zastavil na stupni mladší doby kamenné? Nebyla to taková akmé lidskosti, norma, kde člověk mohl vydržet v podobě, která by ho zařadila na vysoké a duchovní místo v přírodě, a kde by ho neohrožovaly ty strašné konce, ke kterým civilizace směřuje? Všelijaké nostalgie, které se v evropském životě s periodickou naléhavostí vždycky vynořují - kterým se říká renesance nebo romantismy -, to všechno s tímhle souvisí, to vše souvisí s pocitem, že s touhle zvláštní abstraktní civilizací to nějak není v pořádku, že má někde nějakou "ránu". A víte, že dnes tento problém není o nic méně naléhavý než dříve, ba že je naléhavější, že nabývá podoby, která se zase právě v té abstraktní formě dá artikulovat, dát do formulí. A vidíte, že ty naléhavosti na nás tlačí i v našem konkrétním denním životě.