Je tady několik otázek, které někdo formuloval písemně. Z těch je důležité především tohle: Proč je problém bytí součástí či momentem problému ukazování a proč je problém ukazování původnější, základnější a hlubší nežli problém bytí? To je skutečně otázka, která jde na kořen věci a která chce bližší vysvětlení toho, jakým způsobem vlastně Heidegger přetvořil celý koncept fenomenologie, proč vlastně problém fenoménů a jejich analýzy přešel u Heideggera v problém smyslu bytí. To je otázka, která by vyžadovala velice důkladného rozboru; vlastně by to chtělo výklad o celém Heideggerově filosofickém východisku a o rozvoji problémů a já myslím, že taková práce vlastně ještě nebyla podniknuta. Existuje sice obrovské dílo od Richardsona, které se jmenuje Through Phenomenology to Thought104 a které ukazuje, jak Heidegger překonal fenomenologii, tzn. nauku o ukazování se jsoucen, myšlením bytí, ale pokud mohu soudit, tak otázka, v jakém vlastně je vztahu bytí a fenomén, tam není vůdčím motivem. Tedy jak se ty věci mají? Běžné, tradiční nazírání na problém bytí bylo přece to, že bytí je něco takového, co charakterizuje věci v jejich struktuře, že bytí je obecná struktura jsoucna, jsoucen. Novinka, s kterou Heidegger přišel, je právě v tom, že ukázal, že už u antických myslitelů jako Aristotelés není bytí pojato jako moment jsoucna, nýbrž že už tam běží ve skutečnosti o způsob ukazování se věcí. Když běží například o tu okolnost, že věc je charakterizována tvarem: věc, @οὐσία#, to, čemu se říkává substance, bytost, se určuje tím, že má svou hranici, že se jistým způsobem vymezuje, a tohle vymezování, vstupování do hranice, přece znamená, že se sama vyrýsovává, sama odděluje, de-finuje. Definování - co to v podstatě je? Už v tom slově je to obsaženo: finis, konec, hranice, mez. A to znamená, že je to sice charakter té věci samé, ale jaký charakter? Charakter jejího objevování se, jejího ukazování se. Ukazování jako takové samozřejmě není u antických myslitelů blíže tematizováno, není ukázáno, co je vlastně umožňuje. To je ponecháno in suspenso, ale je možno celou antickou ontologii vidět v téhle perspektivě. Není naprosto tak samozřejmé, jak se má za to - pod vlivem věkovité tradice, která sahá až ke scholastice -, že běží o ryze objektivní struktury. Vezměme si třeba větu: Veškerý styk s věcmi, které jsou, je možný jenom tehdy, pokud jsou ty věci vzaty ze zakrytosti, pokud jsou odhaleny, objeveny, pokud se ukazují. A k ukazování, do oblasti tohoto ukazování, patří například už to vyrýsování se věci, její vstup do svého tvaru, do své formy, její vystoupení z kontinuity prostředí všeho ostatního, co se samozřejmě také jistým způsobem vyrýsovává. Nezakrytost nepřipadá jsoucímu, jsoucím věcem, teprve naším soudem, nýbrž každá výpověď o jsoucnu je možná jedině tehdy, když už je předem nějak odhaleno, když už se předtím ukázalo. Nezakrytost, ukazování se, ukázanost je tedy rysem jsoucna samého. A proto Aristotelés může říci, že jsoucí a neskryté je totéž. To neznamená žádnou subjektivaci jsoucna, neznamená to, že jsoucno je něco námi stvořeného. Dokonce ani to vyrýsování, odhalení, není něco, co my děláme nějakým svým aktem, jako je soud, nýbrž je to něco, co se nějak odbývá přímo v těch věcech. Jsoucno je přitom myšleno jako něco přítomného, a to co možná stále přítomného. K tomu právě patří, že má jistou podobu, která není jenom podobou v daném okamžiku, nýbrž také podobou rozvíjející se v čase. Kupříkladu podoba rostliny, květiny, není jenom květ, plod atd., nýbrž je to celý ten pochod, kterým se vyvíjí ze semene až k rozkvětu a zase zpátky k semeni. V tom smyslu je @φύσις#, tzn. vyrůstání, @φύω#, zároveň ukazování. Co to ale znamená? @Φύσις# je přece sám základ jsoucna, to, co jsoucí dělá jsoucím. @Φύσις# je jeden ze základních výměrů bytí. To, že Heidegger vidí bytí jako toto ukazování se, v čem to tkví? V tom, že ukazování je mu vodítkem pro pochopení toho, co je bytí. To znamená, že mohl tuto věkovitou tradici, která jde od scholastiky (pro kterou bytí je něco jako objektivní charakter jsoucna, který nemá nic společného s ukazováním), prolomit proto, poněvadž vedoucí motiv v jeho filosofování je motiv ukazování se. A to znamená, že tento motiv ukazování, který od samého počátku jeho filosofování je pro něj určující, je právě ten motiv, o kterém jsme hovořili, totiž že filosofickou otázkou kat'exochén není objektivní struktura věcí, o kterou se zajímají vědy ve smyslu věd abstraktních i věd konkrétních, nýbrž ten základní fakt, že věci se ukazují, že se objevují. A jde o to ukázat, že tento motiv není jenom motivem moderním. U Husserla stojí motiv ukazování se v souvislosti s moderní filosofií subjektivistickou, s filosofií reflektujícího subjektu. Husserlova filosofie je filosofie subjektu, který na sebe sám reflektuje. Heidegger se snaží ukázat, že ukazování, které Husserl zařazuje do tradice vycházející z Descarta a která vede přes Kanta k německému idealismu, je ve skutečnosti jenom odnoží filosofického usilování vůbec. Vždycky, od samého začátku, je filosofie ve skutečnosti filosofií ukazování se, fenoménu, a problém bytí tedy patří do souvislosti problému ukazování. Heideggerova ontologie je ontologií v tomto smyslu a tím se základně liší od ontologie řekněme ve scholastickém smyslu slova, od tradice, která ontologii vidí jako studium jsoucna v jeho vnitřních strukturách vůbec, a ne především v těch strukturách, které souvisejí s tím, že jsoucna se ukazují. Když si vezmete v Sein und Zeit paragrafy, které jsou věnovány pojmu fenoménu, pojmu logu a předběžnému pojmu fenomenologie, tak se tam dočkáte jistého zvláštního překvapení. V paragrafu, který je věnován pojmu fenoménu, vykládá Heidegger asi toto: musíme rozlišovat mezi fenoménem a zjevem.105 Fenomén je - už podle etymologického smyslu, podle toho, co říká slovo @φαίνω a φαίνεσϑαι# – něco takového, co se samo od sebe a v sobě ukazuje. Fenomén v tomhle smyslu je kupříkladu tento stůl, tato sklenice, světnice, ve které jsme; to všechno se ukazuje jaksi samo od sebe a v sobě. Co to znamená "samo od sebe"? To znamená: dává se to bezprostředně, v tom fenoménu není nijak přítomno to, co by ho zprostředkovalo nám. Ten fenomén se ukazuje jako něco samostatného: tohle je lampa, to není nějaký obraz nebo představa lampy. To se ukazuje samo v sobě a samo od sebe. To znamená ne v nějaké travestii, v přestrojení, v nějakém sobě cizím prostředí, nýbrž právě v sobě. Ta věc není něco, co by bylo v nějakém mém nitru, nýbrž je to prostě tam, kde to je, ve světě, mezi ostatními věcmi. Tedy fenomén v tomhle smyslu je totéž co @τὸ ὄν#, čili @τὰ φαινόμενα# jsou v tomhle smyslu @τὰ ὄντα#. To, co se zjevuje, co se ukazuje, jsou jsoucna. Naproti tomu zjev (Erscheinung) - říká Heidegger - je něco takového, co nemá tento charakter ukazování se od sebe a v sobě. Jev - to je kupříkladu symptom nějaké nemoci. Symptomem nemoci může být červeň na tvářích. Ta červeň na tvářích se ukazuje sama o sobě a v sobě. Ale že je to nemoc, to se neukazuje ani bezprostředně, ani to v té červeni není obsaženo. Tady je prostě určitý kauzální vztah, který teprve musíme eruovat, který musíme teprve zjistit a analyzovat, a pak se nám ukáže - a to vždycky na základě toho, že se něco ukazuje samo v sobě a od sebe -, že je to příznak něčeho dalšího. Tedy jev je v tomhle smyslu oproti fenoménu něco odvozeného. Může se ovšem stát, že na základě jistých teoretických úvah se tenhle pojem jevu generalizuje takovým způsobem, že všechny fenomény se interpretují jako jevy. Ale primární přístup k jevu je přes fenomén, a nikoli k fenoménu přes jev. Tohle všechno, co teď říkám, se od Husserlovy nauky v podstatě neliší, to je vám jasné. Také Husserl přece říká, že to, co tady mám před sebou, je věc sama, a nikoli nějaká její odlika. V tom, co se mi takto dává jako samodanost, jak on říká, jako samo zde, v tom mám věc, a nikoli nějaký její obraz. A jaký je tedy problém nauky o jevení? Když mám bezprostřední přístup k věcem samým, tak o jakou filosofickou problematiku běží? Problém je ten, že fenomén, který se dává jaksi od sebe a v sobě, je dvojsmyslný. Protože on mi přirozeně dává přítomnost, ale zároveň mi dává ještě víc než tuto přítomnost, dává mi věc, a věc se, abychom tak řekli, nevejde do přítomnosti, věc je něco víc. Ve skutečnosti se ukazuje, že fenomén je sice fenomén, ale právě fenomén jsoucího, tzn. není to jsoucno samo. Ono sice pretenduje na to, být toto zde přítomné, ale je to pouze pretence a ta se musí ověřovat. A čím se ověřuje? Zase dalšími fenomény takového druhu. Fenomén poukazuje k jiným fenoménům, ale při tom poukazování se může stát, že ten předcházející fenomén takříkajíc vybouchne. Přitom se ukáže, že věc, která se ukazovala jako v sobě a sama od sebe se ukazující, se ukazovala jako něco jiného, než co ona je. Čili fenomén takhle bezprostředně se ukazující mi může dávat věc, která se ukazuje jako to, co je, ale také jako to, co není. Husserl z tohoto důvodu odlišuje nauku o fenoménech a o jevení se jsoucen od nauky o zákonitostech věcí. Nauka o zákonitostech věcí se zabývá jejich empirickým studiem a dělá určité předpoklady o existenci věcí, o jejich kauzálním zřetězení atd., které se sice prakticky uplatňují, ale které samy o sobě ještě nejsou filosoficky prosvíceny a odůvodněny. Nauka o fenoménech jako takových se všech těchto předpokladů chce zbavit, a to tím, že je dá do závorek a že se drží jenom toho, co se ukazuje. V tom, co se takovýmto bezprostředním způsobem ukazuje, musí být nakonec klíč i k pochopení všech zákonitostí a všech původně na víru přijatých tezí, zatímco fenomenologie se drží jenom toho, co se mi ukazuje bezprostředně a v originále. A to nepřijímám na víru, nýbrž to přijímám na základě intuice, na základě názoru. Převést všechno, co se v naší zkušenosti vyskytuje, nakonec na tento názorný základ - to je úkolem fenomenologie. Ale co je ten názorný základ? Názorný základ je na jedné straně to, co se mi smyslově dává. Ale kdybych zůstal jen u toho, co se mi smyslově dává, jako tento stůl, tahle dečka atd., to bych zůstal jenom u samých pretencí, které odkazují k jiným pretencím. Poněvadž ta dečka přece pouze pretenduje být dečkou. Co je ve skutečnosti dáno, je přítomná stránka té dečky. A kdybychom tu stránku interpretovali docela stricto sensu, možná že bychom ji ani nemohli nazývat dečkou. Jakým způsobem se mi ona vykazuje jako dečka? Tak, že ta přítomná dečka mi říká: také v budoucnosti budu dečkou a také tamhle z té strany a na distanc a v jiném osvětlení atd. budu dečkou. Tohle všechno mi říká, to znamená, že mě odkazuje k dalším a dalším zkušenostem a v těchto dalších a dalších zkušenostech zůstává stále touž. Kdybych tedy setrvával při takovýchto fenoménech, tak bych se nikdy nedostal hlouběji, nedostal bych se k ničemu jinému nežli k pretencím. Co tedy potřebuji? Potřebuji něco, co se mi dává skutečně v názorné definitivě. To ale nemůže být nikdy něco takového jako dečka nebo stůl nebo světnice, nýbrž to, co se mi dává v definitivě - to jsem já sám ve svých zkušenostech o dečce atd. Zkušenost o mně samém sice také odkazuje k budoucnosti a k minulosti atd., ale v každém okamžiku to, co postihuji ze sebe samého, není aspekt něčeho, co trvá, nýbrž je to plnohodnotné jsoucno. Ovšem důležité je, že před sebou vidím jsoucno, které se mi dává v originále, to je dečka, to je stůl atd., to není obraz, to není odlika atd., nýbrž to je jsoucno v originále. Zrovna tak já jsem v originále. Ovšem moje originalita je jiného druhu; je to originalita, která se nedává v nějakých perspektivách, nýbrž která se dává "en bloc". A to, že se mi moje vlastní prožívání dečky a všeho ostatního dává en bloc - to při originální danosti perspektivních věcí úplně ustupuje do pozadí. To, co mi dává věci, co mi je prezentuje, ukazuje - to mi původně vůbec při té prezentaci dáno není. Je to nějakým způsobem zde, ale dáno to není - dány jsou věci. A problém fenomenologie je: to, co dáno není, učinit daným, eruovat to, z latentního to udělat patentním. Jakým způsobem to uděláme? Husserl říká: musíme vzít celou zkušenost o dečce, o tom koberci atd., tak jak se dává, za Ariadninu nit, za Ariadninu nit objevu toho dávajícího. A jakým způsobem se stane věc Ariadninou nití? Tím způsobem, že všechno, co je dáno, musí mít svůj pendant v něčem dávajícím. Musíme jít od daného k dávajícímu - a dávající, to jsme právě my. Ale nikoli my ve smyslu empirické skutečnosti, nikoli my jakožto psychofyzická věc. Jako psychofyzická věc jsme jedna z věcí mezi jinými předměty světa, kdežto naše hluboké já, to je já dávající tohle všechno, jak věci mimo nás, tak také nás jakožto věc mezi věcmi. Tímhle způsobem se potom ukáže, že aniž bychom si to uvědomovali, je v každém fenoménu, v tom bezprostředním a dvojsmyslném, obsaženo něco, co původně není fenoménem, ale co lze udělat fenoménem nedvojsmyslným; to je proud toho dávajícího prožívání. To je kupříkladu to vnímání za tím vnímaným. Ale vnímání samo je nesmírně bohatá a rozmanitá struktura, která v sobě obsahuje zároveň už vždycky bezprostřední minulost a vzpomínající minulost a imaginaci atd. A tyto subjektivní aktivity v celém svém nesmírném bohatství a smyslu se dají objevit právě tenkrát, když všechno to, co je mi bezprostředně dáno jako jsoucí, se mi stane Ariadninou nití v hledání a nalézání toho dávajícího v jeho výkonu, když se mi to dané ukáže výkonem toho dávajícího. Tak vidíte, tady je odlišen fenomén ve dvojím smyslu slova. Ten první, bezprostřední a dvojsmyslný fenomén - to není fenomén fenomenologie, to je jenom fenomén, od kterého fenomenologie "vezme svůj elán". Fenomén fenomenologie je původně skrytý, latentní. A teprve když tenhle fenomén skrytý, zatím latentní, eruuji, pak dostanu fenomén fenomenologie. Vidíte, jak nesmírně důležitá je z tohoto důvodu myšlenka korelace, kterou jsem vyjádřil obrazem Ariadniny niti. Každý z dvojsmyslných fenoménů je Ariadninou nití, tzn. je korelativní k fenoménům v hlubokém smyslu. Každý fenomén v hlubokém smyslu má svůj objektivní korelát a ten je jeho výkonem. Například tato dečka, předmět, je ve skutečnosti výkonem subjektivních aktivit, jako je prezentace, syntéza toho, co bylo prezentováno v předchozím, s tím, co je prezentováno v přítomnosti, identifikace minulého s přítomným, a nesmírná spousta jiných aktivit, které vycházejí od toho, co je pasivně dáno, a přecházejí do toho, co vykonáváme s účastí vědomého já. Tak kupříkladu souzení je už vždycky výkonem aktivního já, zatímco pouhé vnímání na něco takového nepretenduje, ačkoli už ve vnímání máme strukturu "něco jako něco", tzn. pochopení, výklad něčeho jako něčeho. Když přece kupříkladu pouze kráčím po podlaze, tak už eo ipso tu podlahu jistým způsobem interpretuji, už ji vykládám jako pevnou půdu, po které... atd., tzn. interpretuji prožitky skrze jiné prožitky atd. Jak vidíte, v tomhle všem je pořád vedoucím problémem ukazování se. Já jsem vám už častěji předvedl kritický komentář k téhle Husserlově teorii, kterou jsem dnes zopakoval s jistou obměnou, v dualitě toho dvojího fenoménu, totiž tenhle kritický komentář: co předpokládá rozdíl toho dvojího fenoménu? A co znamená ten druhý, původně latentní fenomén? To znamená, že zde bylo něco, co zůstalo takříkajíc nezpozorováno, ale co je zpozorovatelné a zachytitelné v originále. Čím zachytitelné v originále? Pohledem obráceným namísto ven, k věcem, opačným směrem, to znamená dovnitř. Ale máme skutečně něco takového jako tento pohled obrácený dovnitř a zachycující v originále cosi, co už předtím zde bylo? Existuje něco takového jako tohle zachycení sebe v originále zpětným pohledem dovnitř? Je fenomén fenomenologie skutečně něčím takovým jako pouhé obrácení oka zvenčí dovnitř? To jsou všechno jenom metafory, zejména to originální zachycení. Husserl se tady odvolává na Descarta, na Descartovo cogito sum, na sebejistotu vědomí. Ale sebejistota vědomí se přece týká jenom toho, že sum; všechno ostatní, to originální zachycení sebe samého, to v tom sum není obsaženo - leda za určitých kautel. A jenom tenkrát, když by se dalo říci, že to, co zachycuji, je sum v čistotě jeho bytí - potom bychom snad mohli mluvit o fenoménu v pravém smyslu slova. Ale i jinak, máme-li zde prostě ryzí bytí svého subjektu nebo svého já, je potom možno říci, že je to tenhle subjekt nebo tohle já, tohle čisté bytí mého já, z kterého jako jeho výkon vyplývá něco takového jako objekt, tzn. že je to fenomén v tom druhém smyslu slova? Husserlův přechod od dvojsmyslného fenoménu k nedvojsmyslnému je přechod od konečných věcí k ne-konečnému subjektu, tzn. k takovému subjektu, jehož výkonem jsou fenomény, které ve skutečnosti jsou vlastní podstatou věcí. Poněvadž přece tohleto je věc in originali, nikoli v nějaké replice nebo v nějaké druhotnosti. A teď je otázka: předpokládá přechod od dvojsmyslného fenoménu, který ukazuje věc v ní a od ní samé, takže ona sama se ukazuje, k hlubšímu fenoménu, přechod od konečného k ne-konečnému? Anebo je možný nějaký způsob přechodu, kde se tohle salto mortale neprovádí, ale kde přesto zůstává rozdíl mezi fenoménem ve smyslu běžném, vulgárním, a fenoménem fenomenologickým, tzn. fenoménem původně skrytým, který se přece jenom právě fenomenologií samou eruuje a ukazuje jako fenomén? Tady právě nasazuje Heidegger a říká: co je ve skutečnosti pokračující zkušenost toho předmětu zde? To přece není nic jiného nežli interpretace, výklad toho, co se dává. A co je výklad? Výklad je jisté porozumění. Čemu musím rozumět, když mám před sebou jsoucno? Tomu jsoucnu musím rozumět, tomu, co to znamená být. A proto interpretace je interpretace ve světle bytí, musím rozumět bytí věci, když ji chci jako věc vzít, když se mi má ta věc jako věc ukázat. Vidíte, že problém ukazování je pořád vedoucí. A teď teprve jde o přechod od fenoménu patentního k fenoménu latentnímu. Teď běží o to, dostat do ruky toto porozumění bytí, které nás musí vést a které teprve fenomén dělá fenoménem, které teprve způsobuje, že to, co se mi tady ukazuje, je skutečně dečka, stůl, místnost atd. O to běží, to je přechod od patentního k latentnímu fenoménu. Ovšem naše teze byla: problém ukazování je hlubší, základnější, původnější nežli problém bytí. Prostě proto, poněvadž k problému bytí mohu dospět jedině přes problém ukazování, kdežto vyjdu-li od problému bytí v abstraktním smyslu slova, tak se mi z pojmu bytí stane abstraktní pojem, úplně formální značka, ani ne kategorie, nýbrž něco nad kategoriemi, tzn. už to nemá ani obsahový ráz. Kategorie jsou přece jenom vždycky obsahově určeny, kdežto něco takového jako bytí je pouhé transcendentale, to znamená něco, co je ještě obecnější nežli kategorie - a pak se mi stane nemožným z tohoto hlediska problém bytí nějakým způsobem oživit. Stane se mi pouhou formální záležitostí a podlehne potom kritice logiků, kteří budou říkat: to není nic než slovo, jisté synsémantikon, tzn. něco, co má význam jenom v souvislostech s jistými dalšími termíny, a jeho konkrétní význam úplně zmizí. Z toho důvodu dává tedy problém ukazování teprve problému bytí jeho vlastní význam a jeho vlastní hloubku. To je tedy "der langen Rede kurzer Sinn". Ale pak bychom mohli říci ještě dále: ukazování nás jistě vede k tomu, abychom konkretizovali smysl bytí. Ale ukazování se věcí přece předpokládá něco takového jako charaktery toho ukazování, něco, v čem se věc ukazuje, danostní charaktery. A teprve v těchto danostních charakterech se může projevovat něco takového jako smysl pro bytí, teprve v nich si náš smysl pro bytí může dávat "znamení své dráhy". Takové danostní charaktery jsou kupříkladu právě danost v originále, neoriginální danost, neoriginální přístupnost, pouhá názornost, pak nenázorná danost a všechny podobné věci. Samozřejmě, že teprve tím, že se v těchto charakterech něco hlubšího projevuje - právě náš smysl pro bytí -, teprve tím to dostává jednotný rámec. Ale studium danostních charakterů a celého tohoto aparátu, kterým si dáváme sami na srozuměnou, jaká je právě naše situace ve vztahu k tomu, co jest, studium těchto všech věcí je přece něco primárního, co nás o bytí ve vlastním smyslu slova a o jeho možnostech projevovat se, teprve poučí. Kromě toho se právě zde ukazuje, že se nám ukazuje nejenom jsoucno, nýbrž také kvazi-jsoucno, že jsoucno se ukazuje jako to, co jest, a také jako to, co není, zde se potom teprve ukazuje možnost něčeho takového jako problém pravdy. Poněvadž pravda, jak už říkal Aristotelés, spočívá v tom, že ve svém porozumění postihujeme synteticky to, co jest, tak, že dáváme dohromady to, co ve věci k sobě patří, a rozpojujeme to, co k sobě nepatří. Všechny tyhle věci ukazují, že studium zjevování je něco, co sice se studiem bytí nerozlučně k sobě patří, ale že studium zjevování má určitou svoji autonomii. Totéž platí pro problém času. Heidegger velice správně a hluboce rozpoznal, že čas je něco takového, co netematicky a s jakousi instinktivní nutností bylo odjakživa bráno za horizont, ve kterém se teprve jsoucno určuje, objevuje a definuje. Ale horizont je něco jiného nežli věc sama, která se v horizontu objevuje. Čas je sice něco takového, bez čeho se nám bytí nikdy nemůže ukázat, ale bytí není čas a čas není bytí. Abych poněkud objasnil, co tím chci říci. Proč je čas horizont jsoucnosti nebo proč byl odjakživa tak brán? Reální jsoucno je bytí v čase. Pro ideální jsoucno, jako je například logický útvar, nemá čas smysl. Věčnost je zase oblast jistých mezních skutečností, které jsou charakterizovány jistou zvláštní časovou strukturou. A je jasné, že od samých začátků metafyziky právě tyhle rozdíly byly v centru pozornosti. A čím byly ty rozdíly dány? Byly to ve skutečnosti časové struktury, ale rekurovalo se na ně netematicky a neuvědoměle. Čas sám jako takový nebyl v dějinách metafyziky nikdy tematizován jako horizont, v němž se nám teprve objevuje jsoucno ve svém bytí. Ale napřed ještě několik poznámek k Sein und Zeit. Proč Sein und Zeit? V Sein und Zeit je základní koncepce pořád ještě velice blízká husserlovské, přestože skok od konečného k nekonečnému je zde odmítnut. Přechod od dvojsmyslného fenoménu k fenomenologickému fenoménu je u Heideggera přechodem od vulgárního fenoménu - od fenoménu, kterým se zabývá Aristotelés, tzn. od jsoucna, jak se samo ukazuje v sobě a od sebe - k tomu, co vlastně ukazuje ten fenomén. Co to je, když to není absolutní subjekt, který se jako takový zachycuje v absolutní reflexi, když taková absolutní reflexe neexistuje? Co to může být? Je to to, čemu Heidegger říká: Dasein. Co to je Dasein? Slovo Dasein to má samo říci: "Sein, das da ist", tj. bytí, které je zde, tzn. v určité konkrétní podobě. To je umístěné bytí. A co to je "umístěné bytí"? Vzpomeňte si na to, jak jsme si řekli, že v karteziánském cogito není garantováno nic nežli čisté bytí. Tam naprosto není garantováno to, co si Husserl myslí, totiž celá rozmanitost proudu vědomí, která se reflexivně zachycuje. Všechno, co na Dasein je a je zachytitelné, je jenom modus jeho bytí. A čím je charakterizováno bytí Dasein? Jedině tím, že na rozdíl od všeho ostatního, co je, má Dasein porozumění pro své bytí. Co to znamená, že má porozumění pro bytí? Že pro ně má smysl to, že věci jsou. To se ukazuje v tom, že věci se mu ukazují: žádné jiné bytosti se věci neukazují. Ale to, že se mu věci ukazují, tkví v tom, že Dasein jinak jest, nežli jsou věci. Jak jest? Tak, že to, že ono samo a věci jsou, mu není indiferentní, že se ho to týče. A to zase dále znamená, že věci a jeho vlastní existence nejsou pro ně pouhý fakt. To není tak, že by Dasein bylo, a potom konstatovalo, že jsou tamhle nějaké věci. Kdybychom to takovýmto způsobem chápali, tak bychom bytí Dasein interpretovali po způsobu bytí věcí, kterých se to, že jsou, vůbec nemůže dotýkat, které jsou indiferentní, které se nemohou vztahovat ke svému anebo k jinému bytí. Věci jsou charakterizovány právě ve svém bytí tím, že jim chybí vztah k bytí. Kdežto Dasein je ve svém jsoucnu charakterizováno tím, že se vztahuje ke svému bytí a k bytí všech ostatních věcí skrze své rozumějící bytí. A tohle potom zároveň znamená, že my své bytí realizujeme, my své bytí neseme, my je nemáme prostě jenom nějak pasivně dáno, jako je mají věci. Věci uvádíme ve vztah k bytí my, to znamená, že ony jsou vůči bytí indiferentní, kdežto člověk, tzn. Dasein - nikdy. I tenkrát, když zdánlivě indiferentní je, i tenkrát je tato indiference jeho výkonem, jeho činností, jeho rozhodnutím. To potom znamená, že člověk má úplně jiný způsob bytí nežli věci. A to zase dále znamená, že existuje přinejmenším dvojí základní modus bytí, a to všecko vyplývá, jak vidíte, z problému ukazování. Je stará nauka o tom, že existují různé způsoby nikoli forem nebo obsahů bytí, ale bytí samého. V theologii je tohle dávná nauka. Bytí boží je úplně jiné nežli bytí stvořených věcí. V theologické metafyzice je základní rozdíl mezi bytím tvůrce a mezi bytím stvořeného. Tenhle rozdíl kupříkladu hraje pořád ještě třeba do Kantovy nauky o věci o sobě. Intellectus archetypus, tzn. bůh, není odkázán na pasivní názor věcí, nýbrž tím, že věci myslí, tím je tvoří. Tenhle způsob vztahu k předmětnosti, k věcnosti, jak vidíte, charakterizuje bytí boží docela jiným způsobem, nežli bytí člověka a nežli je charakterizováno bytí stvořených věcí. Stvořené věci jsou přirozeně odkázány na intellectus archetypus ve své jsoucnosti, kdežto intellectus archetypus na nic odkázán není. Jenomže u stvořených pak už nejde o různé mody, nýbrž pouze o různý obsah bytí. Když se taková určení, jako je rostlina, minerál, zvíře, člověk, pojmou jenom jako jisté kategorie věcnosti, tak to může být více nebo méně bohaté, více nebo méně strukturované, ale v témže modu realizace, v témže modu jsoucnosti. Nám tady však běží o modus jsoucnosti samé. Nauka o rozdílu různých forem jsoucnosti, nejenom obsahu kladených jsoucností, je tradiční. Jenomže tradiční metafyzická nauka je theologicky-hypotetická, kdežto, jak vidíte, Heidegger se to snaží přenést na půdu fenoménů, on se snaží vytěžit z toho ontologickou nauku čili začátek ontologie, z fenoménů samých, z toho, co se ukazuje a co se ukázat dá. Jakým způsobem? Tak, jak jsem vám to teď předvedl. To, že Dasein má vždycky porozumění pro bytí - a že jeho bytí samé je charakterizováno porozuměním, vztahem k bytí -, to je ontologický charakter, který je odlišuje od charakteru bytí typu "nicht-Dasein" (to slovo Dasein se těžko přeloží; já jsem se to pokusil kdysi překládat slovem pobyt, ale v tom "pobyt" se musí slyšet to bytí). Tenhle rys Dasein se dá vyjádřit také tím způsobem, že Dasein je celou svou podstatou ontologické, že je tedy charakterizováno porozuměním pro bytí a tím, že vůči bytí není indiferentní, že bytí ustavičně realizuje, nese, že je nepřijímá pouze pasivně. A to zároveň znamená, že v něm ustavičně žije to, co by se dalo nazvat ontologickou diferencí, tzn. diferencí mezi jsoucnem a bytím. Dasein je určité jsoucno a v něm se ustavičně odehrává rozdíl, a to znamená přechod od pouhého jsoucna k bytí, to znamená k porozumění jsoucnosti. A zde, na tomhle místě se teprve - podle Heideggera - otvírá možnost odpovědět na otázku, co je to vlastně fenomén. Fenomén ve vlastním smyslu slova, to, že se něco ukazuje, je možný jenom tím, že existuje jsoucno, takové jako Dasein, v němž se odbývá proces ontologické diference, tzn. transcensus, přechod, překročení od jsoucna k bytí. A tenhle přechod zároveň znamená, že zjevování se odehrává v oblasti bytí, to znamená něčeho, co není jsoucí, v oblasti podstatně nejsoucí. Jedině na základě něčeho takového se mohou věci ukazovat, zjevovat. A teď co všechno patří k tomu transcensu a k celé struktuře ontologické diference? Fenomenologie se stane z tohoto hlediska fenomenologií ontologickou, a to znamená fenomenologií ontologické diference. Je možné, aby se něco zjevovalo, aniž by se to kupříkladu ukazovalo v jistém náladovém zabarvení? Nálada přece není něco takového, co fenomenologicky uvažováno by bylo subjektivní. Náladu mají krajiny, náladu má interiér, člověk, s kterým se setkáváme atd. K čemu ale nálada ve skutečnosti poukazuje? Naladění poukazuje k něčemu, co my nevytváříme, nýbrž do čeho jsme takříkajíc postaveni. Nálada poukazuje k tomu, že již vždycky jsme nějakým způsobem věcmi uchopeni, zaujati. Existuje německé slovo Befindlichkeit, sich befinden (a český kalk vynacházet se), kterým Heidegger charakterizuje naladěnost a které pregnantně vyjadřuje právě ten věcný ráz naladěnosti. V naladěnosti se projevuje ne snad to, čemu se říká určitý citový přízvuk, něco subjektivního, nýbrž způsob, jakým jsme věcmi už vždycky upoutáni, "tvář", kterou se k nám svět obrací. Že jsme upoutáni, že nás svět už jaksi zachytil, že to má dvě stránky: na jedné straně tu stránku světa a na druhé straně nás samé jakožto fakticky do světa postavené. Ale tohle "fakticky postavené" má určitý charakter časový, to má charakter takového "již" a s tím celá tato náladová a citová oblast. A že nálada nás přirozeně jistým způsobem do světa staví, že nás jistým činnostem uzavírá a jiným otevírá, že vůbec má tento charakter "otevírání - zavírání" - to potom znamená pro jiné činnosti, jež jsou v ní otevřeny nebo uzavřeny, rovněž časový ráz! A v těchto rysech potom Heidegger hledá původnější časové charakteristiky, nežli jsou ty, které jsou odvozeny z pouhého objektivního času. To všechno jsem řekl jenom proto, abych se vám snažil ukázat, jak fenomén ontologické diference vede k dalším a dalším fenomenálním strukturám a jak tyhle fenomenální struktury nejsou pouze juxtaponovány, jak tvoří souvislosti, kde jedno od druhého není možno jednoduše odtrhnout. Heideggerovy fenomenologické fenomény nejsou jako Husserlovy jaksi rapsodické. Husserl popisuje vždycky jednotlivosti, kdežto Heidegger vidí takovou velkolepou celkovou strukturu. Tu teď nebudu předvádět, to by nás vedlo příliš daleko, jenom jsem chtěl poukázat na to, jak problém ukazování u Heideggera vede k problému bytí a jak se teprve na problému ukazování problém bytí u Heideggera rozjel novým způsobem. Ale Heidegger si průběhem doby uvědomil, že tento způsob tematizace bytí je ještě příliš blízký subjektivismu Husserlovu, a jeho další pokus byl potom snahou tohoto subjektivismu se zbavit, toho totiž, že bytí by bylo přece jenom výkonem konečného subjektu, toho Dasein, a snažil se potom svoji doktrínu přeformulovat tak, aby naopak Dasein bylo charakterizováno jako umožněné tím, že se v něm něco takového jako bytí rozehrává a odehrává, a to zase z ukazování. Tak tolik k první otázce. C: Já bych se chtěl zeptat k té první otázce, kterou jsem vám kladl a chtěl bych to nějak konkretizovat. Jedná se o to, zdali právě zjevování bez stupňovitosti jsoucího, tedy bez jisté dedukce jsoucího z jevení a takto zodpovídání jsoucího skrze jevení, zdali se tedy jevení bez této stupňovitosti nezpronevěřuje svému sebezodpovědnému nároku, a jestli tak nežije svým způsobem na dluh a není pouhou vzpomínkou na jevení, takovým nekonečným progresem a deficientním modem. P: To se ptáte s ohledem na to, co bylo dneska vyloženo? C: Také, ale spíše jsem tím chtěl precizovat svoji minulou otázku. P: Tak jak to myslíte s tím deficientním modem? Zdali zjevování, které... C: Zdali zjevování, které nezodpovídá ze svého hlediska jsoucí... P: Počkejte, nezodpovídá ze svého hlediska jsoucí… To znamená zjevování, které neodpovídá tomu jsoucímu? C: Ne, naopak, jestliže zaujmeme skrze jsoucí stanovisko zjevování... P: Tak počkejte, jak můžeme z hlediska jsoucího zaujmout hledisko zjevování? C: Tak, jako se například skrze fenomenologii dostal Heidegger k bytí. P: Skrze jsoucí, to právě ne. Hledisko zjevování se zaujímá podle Heideggera skrze bytí. C: Ano, ale to samozřejmě nebylo Heideggerovi jasné hned, to chtělo jistý proces a hloubku propracování, a muselo se tedy začít u nějakého bezprostředního fenoménu. Takto se tedy filosof dostane na stanovisko zjevování a nyní je problém – samozřejmě je to cesta zodpovídání toho fenoménu –, jak se z tohoto stanoviska dívá na fenomény, na jsoucí. A já se domnívám, že jestliže si z tohoto stanoviska přestane to jednotlivé jsoucí zodpovídat, takže zjevování přestává být zjevováním. P: Proč by přestávalo? C: Protože svým způsobem takto padá moment zodpovídání a domnívám se, že je to pak takové podržování toho zjevování na dluh, vzpomínání na ně a tak to ústí v nekonečný progres a deficientní modus. Domnívám se, že je to pouze zjevování jako zjevování, ale nikoli v originále. P: Ten vulgární fenomén se právě zodpovídá teprve tím, že se redukuje na fenomenologický fenomén a v tom fenomenologickém fenoménu se ukazuje, proč je ten vulgární fenomén dvojsmyslný a proč jiný být nemůže. A na druhé straně se rekuruje na takový fenomén, který sám v sobě dvojsmyslný není, poněvadž v sobě obsahuje možnost fenoménu vulgárního v jeho rozeklanosti. Pro Husserlův způsob by možná platilo, co vy říkáte, že zjevování je ve skutečnosti pouhou vzpomínkou na zjevování, a nikoli zjevováním skutečného jsoucna. Pro Husserla totiž tím pravým jsoucnem není nic jiného nežli ten fenomén; kdežto pro Heideggera je fenomén fenoménem jsoucího, tzn. ukazování se jsoucna, pro které v non-vulgárním fenoménu máme porozumění, klíč. Tento základní rozdíl potom působí, že u Heideggera neběží o pouhou vzpomínku na zjevování, nýbrž o zjevování v silném smyslu slova. C: Já se právě domnívám, že u Heideggera chybí něco jako platónský sestup zpět do jeskyně. Že přece jenom je to takový nejzákladnější pohled z hlediska zjevování na jsoucí a ten sestup tam není realizován, myslím v tom smyslu, že to bytí není vždy znovu vydobyto, je už jednou provždy dáno – možná, že se mýlím. P: Je moje vina, že jsem zde k této věci nedospěl. Heideggerova novinka je právě v tom – a je velká chyba každého výkladu, který to nezdůrazní –, že bytí je u Heideggera celou svou podstatou neukončený proces – ovšem proces je také špatné slovo –, je to něco, co je celou svou podstatou dynamické. U Platóna je bytí veliký celek, který se před námi například v dialogu Parmenidés skutečně rozkládá v takové velikánské topografii. U Heideggera je to tak, že bytí je celou svou povahou vynořování z něčeho skrytého a vystupování do zjevování, do zjevu. C: Já vím, že to Heidegger říká, ale já se domnívám, že v jistém smyslu je to pouze postulát, něco jako rozdíl mezi předsókratiky a Platónem. P: A jak zní ten postulát? C: Tak, jak jste teď říkal, že bytí je něco dynamického, co se neustále vynořuje, co stále jest. A já vidím takovou základní mez v tom, že tam není provedeno skutečně poctivé ponoření do stupňovitosti jsoucího z hlediska bytí, jevení, a prostě myslím, že ta dynamičnost tam není v originále. P: Rozdíl mezi fenoménem vulgárním a fenomenologickým předpokládá, že fenomenologický fenomén se celou svou podstatou původně skrývá. Následkem toho ten filosofický děj spočívá v tom, zachytit jakožto fenomén především tohle skrývání samo. Tzn. to tajemství, které je v tom zjevování. Zjevování není ryzí světlo, nýbrž je celou svou podstatou něco dvojznačného. Ne v tom smyslu dvojznačnosti, jako je dvojznačný vulgární fenomén; vulgární fenomén je dvojznačný v tom, co se v něm zjevuje; ale zde jde o dvojznačnost v ukazování samém. Ukazování je zároveň ukazování a skrývání. Možná, že je skutečně veliký problém u Heideggera: že totiž je-li ten hluboký, filosofický fenomén zároveň fenomén i skrytost - tak mizí nebo se aspoň zdají mizet strašně podstatné rozdíly; a že tady pro myslitele vyvstávají skutečně problémy, to není možno si zastírat. Ale možná právě z tohoto důvodu by bylo nadmíru důležité celou tuto strukturu, kterou jsem se tady pokusil předvést, ještě jednou znovu promyslet z hlediska primárnosti ukazování. Právě proto stále zdůrazňuji, že je potřeba držet se problému ukazování jako toho, na čem se teprve musí orientovat problém bytí, a ne vystřelit problém bytí jako z revolveru a eventuálně znásilňovat fenomén. B: Ale aby se to dalo provádět, třeba konkrétně popisovat jednotlivé fenomény, tak by to znamenalo, že bychom museli například vymyslet nový jazyk pro nezjevné. Celý náš současný jazyk je přece orientován na jasných podobách věcí. Objekt je vlastně to, co vznikne objektivací oka, pak si to sdělíme - objektivace ucha, a tedy zrak a sluch jako objektivační smysly; to by znamenalo objektivovat třeba hmat jako teoretický smysl, vymyslet jazyk pro taktilní styk se světem. Tady je přece slov dost málo. P: Všechny smyslové oblasti jsou koneckonců v našem jazyce nějakým způsobem zastoupeny. Ale máte pravdu, že taková ontologie, jaká tane Heideggerovi na mysli, chce jazyk úplně nového rázu. Já bych řekl, že Heideggerovo rozšíření dosavadních úmyslů a dosavadního pole filosofických rozborů dost nedbá toho, že přece jenom existuje primát logu, primát @ὄψις# a světla, poněvadž jedině z tohoto hlediska je také možno tematizovat ten opak. Já myslím, že to není dost dobře možné jinak. A tento primát se musí také nějakým způsobem ontologicky formulovat, ten se musí také nějakým způsobem projevovat. U Heideggera to vypadá tak, že jsou si ty věci takříkajíc ekvivalentní. C: Až na jedno místo: jenom jednou se o tom vyjadřuje, tak nějak mimochodem, v semináři o Hérakleitovi, kde říká: "A ptáme-li se, co je první - musíme říci: světlo." Ovšem to je jediné místo, které jsem našel. Ale de facto, věcně je tam ta rovnoprávnost, což je skutečně záležitost mytická. A znamená koneckonců ekvivalenci pravdy a lži, pravdy a nepravdy, dobra a zla. B: I to se jaksi ukazuje v požadavku nového jazyka. Vždyť nezáleží snad tak dalece na novém nebo starém jazyku, jako spíše na tom, že jazyk nikdy přesně není tou věcí, o kterou jde, že je spíše neustále poukazem a přiblížením, jak to říkal Platón. P: Ano, ale jeden z interpretů106 myslím velice přesně zdůraznil, že u Heideggera chybí - ale to už přecházíme od otázky, která byla původně položena, k něčemu dalšímu - problém pravdy ve vlastním smyslu slova. Ale to by předpokládalo vyložit problém pravdy u Heideggera - to jsme dneska nedělali. Samozřejmě, že problém pravdy souvisí s rozšířením problematiky pravdy proti tradici. V tradičním pojetí je pravda správný soud, tzn. pravdivé je teprve to, co je vyjádřeno výroky. U Heideggera tomu tak není. U Heideggera a ostatně už u Husserla má pravdivé mnohem širší pole. Pravdivé anebo nepravdivé nebo, lépe řečeno, výstižné a nevýstižné může být kupříkladu už naše chování, poněvadž už naše chování má strukturu "něco jako něco", už kupříkladu když interpretuji tohle jako stůl, když to vidím jako stůl, už v tom je něco takového jako pravda, eventuálně omyl. Heideggerovo pojetí, které vykládá pravdu jako ne-zakrytost nebo, lépe řečeno, odkrytost, samozřejmě souvisí s teorií fenoménu, jak jsem ji teď vyložil. Jenže Heidegger problém pravdy identifikuje už od Sein und Zeit s problémem ukazování se věcí, přičemž zanedbává okolnost, že něco se může ukazovat samo v sobě tak, jak je, a také tak, jak není. Vlastní problém pravdy není v tom, že se věci ukazují, že se stávají fenoménem - to je předpoklad pro problém pravdy. To, že se svět ukazuje, je samozřejmě ten nejdůležitější a nejhlubší fakt a problém, s kterým filosofie operuje a ve kterém operuje. Ale ukazování samo o sobě je teprve půdou pro problém pravdy, poněvadž pravda je ukazování se tak, jak věci jsou. A totéž platí pro fenomén v hlubokém smyslu slova. U Heideggera je fenomén v hlubokém smyslu slova, fenomén bytí, viděn úplně mimo tento problém. A pak může říci takovou strašlivou věc: "... Uns fehlt nicht nur jeder Maßstab, der es erlaubte, die Vollkommenheit einer Epoche der Metaphysik gegen eine andere abzuschätzen. Es besteht überhaupt kein Recht, in dieser Weise zu schätzen. Platons Denken ist nicht vollkommener als das des Parmenides. Hegels Philosophie ist nicht vollkommener als diejenige Kants. Jede Epoche der Philosophie hat ihre eigene Notwendigkeit. Dass eine Philosophie ist, wie sie ist, müssen wir einfach anerkennen. Es steht uns jedoch nicht zu, eine gegenüber der anderen vorzuziehen, wie solches hinsichtlich der verschiedenen Weltanschauungen möglich ist."107 "Chybí nám nejenom každé měřítko, které by dovolilo odhadnout dokonalost jedné epochy metafyziky vůči druhé. Neexistuje vůbec žádné právo tímto způsobem hodnotit. Platónovo myšlení není dokonalejší než Parmenidovo. Hegelova filosofie není dokonalejší než filosofie Kantova..."108 Dokonalejší - co to znamená? V čem pretenduje filosofie na dokonalost? V pravdivosti, v úplnosti postižení toho, co je bytí. Pro Heideggera tedy neexistuje žádná možnost hodnotit metafyzické filosofie, tzn. jejich pojetí bytí, z hlediska pravdy. C: To je svým způsobem pozitivismus. P: Těžko říci pozitivismus. Ten přece tuto jednostrannost nemá. Pozitivismus filosofiím upírá smysl vůbec; ale to Heidegger nedělá a přitom nám upírá vůbec možnost hodnotit filosofie z hlediska pravdy. C: Já se domnívám, že ta obdoba je v tom, jak se pozitivismus dívá na fakta světa - že je musíme brát tak, jak jsou, a jestliže je někdo interpretuje, tedy filosofuje, tak je to metafyzika. Takový že je to pohled na filosofie. P: To by zase ještě nebylo správné, poněvadž pro Heideggera každá z těch filosofií samozřejmě má ve svém pojetí bytí něco z bytí odhaleno a něco zahaleno a všechny jsou si v tom postaveny naroveň, takže to, že Aristotelés diskutuje s Platónem, je ve skutečnosti marné lásky snažení, to nejde. Zrovna tak, že Hegel diskutuje s Kantem, je ve skutečnosti marná věc. Tohle je přece strašné! A to souvisí s tím, že sám proces odhalování - zahalování je u něho viděn zase jenom jako odhalování vůbec, bez diference postižení a nepostižení, bez toho, co tvoří pravdivost ve vlastním smyslu slova. B: Tím se vlastně popírá naše obecnost a obecnost světa, v němž žijeme. Jestliže nemůžeme vést dialog třeba s Platónem, tak vlastně s ním nejsme v jedné obci a jeho svět je vlastně jiný než náš. P: S tím to také souvisí, poněvadž pojem světa, jak ho formuloval Heidegger - ovšem on ho formuloval v údobí svého subjektivismu -, je přirozeně svět jakožto existenciál a ten je vždycky můj svět. Ale tímto způsobem se přirozeně ze subjektivismu není možno dostat. Tohle všechno jsou důvody, proč já problém bytí, tak jak ho formuluje Heidegger, považuji za nedonošený problém, a proč si myslím, že je potřebí celou problematiku počínaje jevením - což je myslím počátek důležitý, plodný, bez kterého není možné se ve filosofii hnout -, promyslet znovu, a to tak, abychom se vyhnuli subjektivistickým důsledkům. Tohle je tedy ta velká věc fenomenologie. "Každá epocha filosofie má svoji vlastní nutnost."109 Co je epocha, to on tady před tím vykládá. "Že určitá filosofie je, jaká je, musíme jednoduše uznat."110 Proč? Protože to není záležitost těch filosofů, nýbrž je to "Geschick des Seins", je to samo bytí, které se tímto způsobem dává, a my nemůžeme nic jiného udělat nežli to dávání přijmout. My jsme takříkajíc pasivně vydáni tomu dávání se bytí tímhle naznačeným způsobem. "Nemáme však žádné právo dávat jedné filosofii přednost před druhou, jako je to možné vzhledem k různým světovým názorům."111 Filosofie není světový názor, filosofie se nezabývá jsoucny jako světový názor, nedává obraz žádné skutečnosti, nýbrž filosofie se zabývá tím, jak se věci ukazují, tzn. bytím, jež je teprve pro nás činí přístupnými. A: Myslíte si, že bychom se potom důsledným propracováním jevení mohli pokusit vypracovat určitá měřítka pro dokonalost? P: Ano, to, co je tady takovýmto způsobem předloženo, jsou přece, jak správně říkáte, úpadkové důsledky. Celá stať o konci filosofie je defétistická. Jak z tohoto hlediska vypadá kupříkladu celý problém filosofie, jak je naznačován od klasické epochy? Co chce Sókratés a Platón? Existovat v pravdě - to je vlastní definice filosofie. A tady jsme se dostali tam, kde byli sofisté. Ty otázky jsou ovšem zkomplikovány tím, že v samém začátku fenomenologie je už obsaženo něco z moderní situace filosofie. Už Husserlova fenomenologie přece v sobě obsahuje, lépe řečeno, překonává, ale obsahuje (aufgehoben) pozitivistický koncept, že filosofie není obsahová disciplína, že vlastní předmět filosofie není struktura věcí - to je předmět vědy, a věda si rozebrala celý okrsek jsoucích věcí -, nýbrž fenomén jako takový, to znamená jevení se, ukazování se věcí. Takže s tím už musíme počítat, z tohoto hlediska musíme také Heideggera koneckonců hodnotit. Fenomenologická filosofie od samého počátku bojuje s pozitivismem a občas se projevují - například v tomto Heideggerově konečném defétismu - jisté důsledky toho, že ten boj není dobojován. D: Je zde ještě otázka k Ingardenovi: Umělecké dílo ve fenomenologické estetice, zejména literární dílo u Ingardena je pojato jako 1) fenomén, 2) intencionální předmět. Jako intencionální předmět nemá reálné bytí, protože je závislé na intenci, která ho vytvořila, a na intenci, která ho udržuje. Jeho existence je tedy ne-reální. Teď je otázka, zdali je nereální také proto, že je pojato jako fenomén. V případě, že by si tato estetika nedávala jenom jméno fenomenologická, ale důsledně chtěla aplikovat poznatky filosofie v oblasti umění - které koneckonců není nic jiného nežli, jak tomu Heidegger říká, jeden ze způsobů, jak se děje pravda -, pak by to znamenalo, že umělecké dílo by bylo pojato jako fenomén ve vlastním smyslu slova, jako jeden z fenoménů bytí, v kterém se rovněž zjevuje ta ne-reální stránka universa - a z toho by mělo vyplývat, že dílo je rovněž něco ne-reálního. Existuje tady tato souvislost - totiž mezi ne-realitou existence intencionálního předmětu a ne-realitou díla jakožto fenoménu? P: To máte tak. Umělecké dílo jako intencionální předmět je jenom záležitost Ingardenova. U Heideggera kupříkladu umělecké dílo není intencionální předmět, vůbec ne. Takže ta dvojice nejde dohromady. Umělecké dílo je samozřejmě u Heideggera fenomén, je to fenomén bytí, je to dokonce eminentní způsob, jak se bytí, ne jsoucno, ukazuje, ale není to žádný intencionální předmět, protože intencionální předmět je jisté jsoucno, nikoli bytí, je to jistá subjektem ve jsoucnosti udržovaná realita. Podle Ingardena - pro ty, kteří tu věc neznají - svět, věci atd., mají reální existenci, kdežto soudy, ale také zejména předměty fantazie a pak kupříkladu umělecké předměty mají intencionální existenci. Reální předmět je reální proto, že existuje takříkajíc nezávisle na jakémkoli subjektu. Intencionální předmět sice není subjektivní v tom smyslu, že by byl složen z prožitků - jako se z prožitků skládá řekněme život člověka. Život člověka je série prožitků. Umělecké dílo není série prožitků, ale je možné jenom na základě lidských prožitků. Lidské prožitky je udržují v realitě. Kupříkladu malba je něco jiného než obraz, malba je podklad obrazu, malba je jistým způsobem zpracovaný názorný komplex. A to, že jistým způsobem vidím a nutně interpretuji určitou strukturu malby - to je obraz. Ta interpretace má jistou strukturu, celou řadu vrstev a v zákonitém vybudování téhle interpretace spočívá umělecké dílo. Čili to, o čem Husserl říká, že to je podstata předmětnosti vůbec, to podle Ingardena platí jenom pro umělecké dílo. A Ingarden se o celý tento problém zajímá proto, aby na něm ukázal, že Husserlova obecná teze o tom, že veškerá objektivita je subjektivní konstituce, není pravdivá, poněvadž je tady podstatný rozdíl mezi intencionální předmětností, jako je umělecké dílo, a mezi reální předmětností, která takovým způsobem konstituována není. Tenhle pojem uměleckého díla jakožto intencionálního předmětu je Ingardenovo specifikum. O hlubších souvislostech, jak jsme o nich mluvili dnes, že totiž intence, a interpretace vůbec, stojí na mnohem hlubším základě, totiž na základě porozumění bytí atd. - o tom tady pochopitelně vůbec není řeči. A Heidegger sám se potom snažil interpretovat umělecké dílo úplně jinak. Jak - to je další otázka, to by nás vedlo dneska strašně daleko. Ale když vás to bude zajímat, tak si o tom povíme někdy v celovečerním rozhovoru. Jedna věc mě však zaráží, že totiž všichni máte jenom samé otázky k fenomenologii a k Heideggerovi atd., ale vůbec nepřišla ani jedna otázka týkající se Evropy, toho, co byly moje nejvlastnější teze; že evropská skutečnost tkví přes ty dva velké přelomy v té celou antiku resumující starosti a péči o duši, a co s tím všechno souvisí. A to jsem právě doufal, že mi svými kritickými otázkami pomůžete dále rozvinout. Já jsem se tady pokusil o určitou filosofii dějin a marně se snažím, abych vzbudil nějaké námitky a aspoň tím způsobem tomu dodal určitý život. Proto problematika, kterou jsme se dnes zabývali, s tím souvisí, o tom nepochybuji. Ale mě by zajímaly také vaše eventuální námitky vůči tomu historickému, co jsem předložil. Já mám totiž dojem, že tou historickou perspektivou se objasňuje právě mnohé na našem aktuálním životě a světě a že z toho důvodu bychom se tím vlastně měli zabývat. A je také pro naši dnešní situaci příznačné, že se tím nikdo nebo skoro nikdo nezabývá a že se před tím v dnešní přítomnosti přímo utíká. Mluví se pořád o Evropě ve smyslu politickém, ale přitom se zanedbává otázka, co to vlastně je a z čeho to vyrůstá. Slyšíte hovořit o integraci Evropy: copak je možné integrovat něco takového, copak běží o nějaký geografický nebo čistě politický pojem? To je pojem, který spočívá na duchovních základech. Pak se teprve vidí, co je to za otázku. Tak o tohle všechno běží.