Posledně jsme započali s výkladem oněch SÉMATA TÚ EONTOS, oněch znamení bytí, která Parmenidés shledává na té jediné schůdné cestě. Jediná schůdná cesta se opírá ve své nutnosti o neschůdnost té druhé cesty. Ta druhá cesta je pouze imaginární, ale cesta. Je představována jako cesta, jenomže jakmile uděláme reálný pokus na ni vkročit, dojde ke zklamání. Řekli jsme si ale, že tím zklamávajícím pokusem se přece jenom něco získalo. Získala se totiž nemožnost, a nemožnost je záporná forma nutnosti. Tím vznikl do celého našeho uvažování nový element, právě element nutnosti. Viděli jsme již, že tato myšlenka vyjádřená analogickými slovy byla nějak ve vzduchu  v Anaximandrově fragmentu se vyskytovovalo slovo KATA TO CHREÓN, "podle nutnosti, potřeby, donucení." Zde u Parmenida nabývá takového klíčového postavení to slovo CHRÉ, "je nutno, je potřebno, je nezbytné" atd. Nutnost si ovšem nesmíme představovat jako nutnost v moderním smyslu, třeba jako nutnost u matematického důkazu. Když položím určitě předpoklady, pak nutně, tzn. s těmi předpoklady zároveň, vyplývají jisté závěry takovým způsobem, že bych musel porušit princip logické konsekvence, a to znamená vyvrátit sám sebe, kdybych chtěl tvrdit něco jiného. To, na co se zde myslí, je něco jiného nežli čistě logická nutnost, která souvisí s tím, že máli mít jistá teze nebo soubor tezí smysl, pak je nesmím zároveň vyslovit a vyvrátit; mluvit smysluplně je možné jen za podmínky zachování určitých pravidel. Taková nutnost, chceteli konvencionální, nutnost určité úmluvy a domluvy se sebou samotným a s druhými tady není míněna. Nutnost, ta základní nezbytnost zde vychází z nějakého lidského aktu, z nějaké lidské operace, nýbrž souvisí s tím, že věci se mi zjevují jenom za určitých okolností. Jenom tenkrát, když od těch věcí ustoupím, tak abych dostal do svého pohledu samotné zjevování věcí, ten faktor, že ony se objevují, ale objevují se vždycky v jisté souvislosti, teprve potom se mi může objevit v zorném poli něco více nežli věci samotné, totiž právě TO EON. Řekli jsme si, že TO EON nikde není na věcech zachytitelné, není to nic, co by jim patřilo jako vlastnost nebo nějaký jejich rys či strukturu. A přece TO EON je nutné, nezbytné, potřebné, abych vůbec o čemkoliv mohl cokoliv říci, abych se s tím mohl jakýmkoliv způsobem setkat, aby cokoliv jakýmkoliv způsobem bylo. Zároveň jsme si řekli, že pro Parmenida celá filosofická úloha spočívá v tom: na jedné straně takhle ustoupil před jsoucími věcmi a na druhé straně přece jenom ukazuje, co jsoucí věci ve svém nejvlastnějším základě jsou. Na jedné straně tedy Parmenidés jaksi ustupuje před jsoucími věcmi, aby dostal do pohledu to, co je činí jsoucími v tom smyslu, že se mohou objevit jako jednotlivosti ve smysl dávajícím celku. Na druhé straně přece jen zase i věci samotné ve své podstatě jsou tímto respektem, touto možnosti vstupu do celku zjevování tak podmíněny, že jejich vnitřní struktura samotná musí být v korespondenci s tím umožňujícím celkem zjevování. Tuto zvláštní dvojitost jsme se pokusili objasnit tím, že jsme si připomněli atomistiku, která je zcela určitě v souvislosti s eleatskou problematikou. U atomistů jako takových, Leukippa a Démokrita, se už nesetkáváme se zkoumáním nějakých cest zkoumání. To se proměnilo v úvahu zvláštního typu, v úvahu o tom, co je temné a co je ušlechtilé, vytříbené poznání. Vše se tam soustředilo do úvahy o tom jaké povahy musí být věci, které jsou schopny tohoto ušlechtilého vytříbeného pochopení, které pak umožňuje říci, že věci takto pochopené v plném smyslu slova jsou. A dobře víme, že věci takového typu v atomistice mají nám již povědomé charaktery  nevznikají, nezanikají, jsou samy v sobě nezměnitelné, neotřesitelné, nerozdělitelné, jsou vnitřně naprosto nepohyblivé. Pohyb je pro ně jenom vnější určení, které se nedotýká jejich vnitřní stavby, pakliže se vůbec dá o nějaké stavbě mluvit, vždyť přece jsoucno tohoto charakteru je v sobě úplně homogenní, nerozlišitelné, nerozdělitelné. Co se stalo s filosofií jakmile vystoupil Parmenidés, co se stalo se jsoucnem, s věcmi ve chvíli, kdy Parmenidés přišel s myšlenkou toho EON? Na atomistice je to najednou tak nesmírně názorně patrné. Nejen že bytí je něco úplně odlišného (bytí, které umožňuje, aby věci vystoupily jako jsoucí, tzn. aby se objevily/ od jsoucen samotných, nýbrž jsoucna sama nabudou zvláštního charakteru, který souvisí s tím, že jakožto jsoucí mohou vystoupit do celku jasnosti, kterým je objevující se svět. A jaký je ten základní, vzláštní charakter, v kterém se věci samotné objevují? Objevují se jako vpodstatě věčné, jako poslední nedíly vnitřně nezměnitelné, neproměnitelné. Mají právě charaktery AGENÉTON, ANÓLETHRON, ATREMES, takže vnitřně nemohou docházet nijak záhuby. Nemá pro ně význam "dříve" nebo "později", jsou vnitřně kontinuální a zrovna tak pro ně platí argument, že nemohly nikdy vzniknout a nemohou ani nikdy zaniknout, poněvadž z čeho by vznikly  nemohou vznikat ani z nejsoucna, které není, které je nemyslitelné, ani ze jsoucího, poněvadž vznik z něčeho jsoucího by předpokládal, že jsoucí jako jsoucí by mohlo být v něčem jiném nežli ve věčném teď, ale jakmile je ve věčném teď, pak je vždy. Tohle je jenom taková ilustrace toho, co se teď se jsoucnem samotným stalo. Vzpomeňme na Hérakleita. Ti předcházející myslitelé viděli svět více v takové hluboké tajné harmonii, ve vázanosti přítomného na nepřítomné, v hluboké shodě, která je silnější nežli ta povrchní  HARMONÉ AFANÉS FANERÉS KREITTÓN /Her. fragm. 54/. Viděli hluboké vztahy pod povrchem toho, co poskytuje každodenní život, ale svět, jak jej viděli, byl bohatý, pestrý a mnohotvárný  teď najednou se tvář světa proměnila, zkameněla jako pod pohledem Medusy a k tomu došlo zvláštním způsobem v pohledu Parmenidově. Samozřejmě, že atomisté jednu ústřední Parmenidovu tezi nemohli přijmout, totiž že TO EON je jedno. Když tedy ale TO EON není jedno, je nutné také v jistém smyslu přijmout existenci nejsoucího. Nejsoucno v jistém smyslu přece musí být. Dvě ústřední parmenidovské teze jsou v atomistice odmítnuty: že jsoucno musí být jedno a že nejsoucno v žádném smyslu neexistuje. Ale ostatní teze, zejména teze o věčnosti jsoucího a jeho vnitřního nepohyblivosti, vnitřní neporušitelnosti zůstaly v platnosti. Parmenidovský princip, napřed vyšetřovat bytí a potom teprve na základě tohoto vyšetřování klást jsoucno v jeho bytí a ukazovat, jaké jest a může být, tenhle princip zůstal od Parmenida v platnosti. Celá řecká filosofie nejenom téhle epochy, nýbrž celá velká řecká filosofie, tzn. až do konce klasické atické filosofie, je určena tím, co jsme si vykládali od Hérakleita počínajíc a Parmenidem vrcholíc. Tato filosofie je celá snahou učinit tenhle vlastní filosofický problém  problém toho, jak věci nejen ve své jednotlivosti, nýbrž ve smysluplném celku mohou vystupovat  přístupným lidskému myšlení a zvládnout ho lidskými prostředky. Platón později, když v dialogu Sofistés bude uvažovat o těchto problémech, nazve celou tuto myšlenkovou masu GIGANTOMACHIA PERI TÉS ÚSIAS  bojem gigantů kolem jsoucnosti. Filosofie se od této chvíle snaží v takovém radikalismu, v odmítnutí běžné cesty těch dvojhlavců, smrtelníků rekonstituovat úplně od základu celý náš pohled. Na jedné straně pohled na celek, který nám umožňuje, abychom se setkávali s jednotlivostmi, a potom pohled na ty jednotlivosti samotné. Jedna z nejzávažnějších konsekvencí, která z této parmenidovské rekonstrukce vyplyne, je, že pohyb nepatří k bytí. To je konsekvence, kterou přijme nejen Parmenidés a jeho bezprostřední následovníci, ale kterou podstatně přijme i počínající atomistika. Pohyb není záležitostí bytí, pohyb je záležitost jsoucen a jejich vnějškové situace v prostoru a v čase. To v sobě zároveň obsahuje určitou tezi o tom, co je a jak je možno pojmout prostor a čas. Prostor a čas budou vyloučeny z bytí a stanou se jen vnějšími schránkami věci. Co nám tato ontologizace myšlení, toto obrácení se od jsoucích věcí k jejich bytí, přinesla pro věci samotné, je zvláštní důsledek: na jedné straně jsoucí věci získaly charakter něčeho od základu trvalého, věčného, na druhé straně právě proto strnuly, vnitřně se vyprázdnily. Tato parmenidovská ontologizace jsoucen se stala základem pro to, co bychom mohli nazvat naprostou objektivizací nebo lépe (protože zde nejde o moderní protiklad k subjektu) naprosté zvěcnění. Paradox: nauka, která objevuje rozdíl mezi bytím a jsoucnem, tato nauka zároveň jsoucno nesmírným způsobem zvěcňuje, tak totiž, že z povahy toho, co nazývá jsoucím, vylučuje všechen život, všechno hnutí všechnu vnitřní diferenciaci. Dalo by se říci, že rekonstrukce světa, která začíná u Parmenida a jeho nástupců, která potom jako svou eminentní etapou prochází atomismem, spočívá nakonec v tom, že na svět jako takový v jeho bohatství a pestrosti, v jeho životě, v jeho živém napětí a pohybu, se úplně zapomene ve snaze o úplné zvěcnění jsoucna ve světě. Tato kontaminace jsoucna ve světě sbytím věcí nebude efemérní záležitost, to bude něco, co prochází věky. V jistém smyslu se může říci, že moderní přírodověda jakoby navazovala v některých svých tendencích na eleatismus. Podívejme se na způsob, jakým nám přírodověda vykládá tu samozřejmě pestrou a bohatou skutečnost našeho běžného triviálního okolí, toho okolí, v němž jsou živé bytosti, pestré a proměnlivé věci a jejich vztahy, kde se odbývají dějinné události  to všecko jsou pro moderní přírodovědu pouze fenomény, jsou to zjevy něčeho, co leží hloub, a to, co leží hloub, má charakter matematických struktur, tzn. struktur, které jsou vyjádřitelné v podstatě čistě abstraktními logickými entitami a jejich systematickými vztahy. Takže pravá realita, která se jaksi skrývá pod tímto pestrým povrchem, má charakter něčeho neméně abstraktního, a to, co je abstraktní, je vpodstatě přece nečasové, neměnné jako eleatské jsoucno. Dokonce se může říci, že přírodovědecký výklad v sobě obsahuje ještě něco víc, ještě něco blíže příbuzného eleatismu nežli tento abstraktní charakter moderního přirodovědeckého světa. Může se říci, že výklad v přírodovědě  jak se to snažil ukázat E. Meyerson ve svých pracech o historii a o myšlenkových strukturách vědeckého myšlení  a výklad, pokud je kauzálním výkladem, vždycky tenduje k tomu, aby nějakou rozmanitost popřel, aby z více rozmanitosti přešel k méně. Za tímto způsobem myšlení, za touto znahou redukovat je asymptotická tendence k minimu rozmanitosti. A co je minimum rozmanitosti  to je přirozeně jednota. Eleatské HEN, jedno, nerozlišené, v němž není vůbec žádné pestrosti, je ideál, za kterým směřuje dokonce i moderní přírodovědecký výklad. V tomto smyslu je Parmenidés myslitel, který do dneška nepřestal žít, ovšem vidíme už na základě řečeno, jak ten posmrtný život eleastismu je nejednoznačná a problematická věc. Na jedné straně Parmenidés objevuje výslovným způsobem rozdíl bytí a jsoucího  to je jeden z jeho nejhlubších nálezů  a toto rozdělení bytí a jsoucího by mohlo vést ve svých konsekvencích k něčemu docela jinému než k eleatismu v tom smyslu, jak známe jeho historické působení, jeho důsledky. Odlišení bytí a jsoucího by mohlo vést právě k tomu, abychom si jasně uvědomili, abychom pochopili, že jsoucno samo ze sebe vyložit nelze, že jsoucno k tomu, aby se zjevilo a bylo pochopeno, vyžaduje překročení jsoucna a že překročení jsoucna je možné jedině tenkrát, když existuje zvláštní způsob, totiž takový, který něco takového jako překročení ostatních jsoucen i sebe samotného v sobě obsahuje. Eleatský způsob kontaminace mezi bytím a jsoucnem není jediný možný způsob dalšího života eleatského rozdílu mezi bytím a jsoucnem. Ale celá historická působnost eleatismu se dává cestou této kontaminace, cestou asimilace mezi bytím v jeho nezrozenosti, v jeho celistvosti, v jeho nepohyblivosti, v jeho charakteru čehosi umožňujícího veškerou prezenci, veškerý výskyt, a následkem toho v překročení toho charakteru "teď, teď, teď...", který charakterizuje nitrosvětský čas, a mezi nitrosvětským jsoucnem v čase. Ta kolosální odlišení můžeme na cestě Parmenidem ohlášené znovu realizovat, a dokonce rozšírit. Nezapomeňme, že jsou to SÉMATA TÚ EONTOS, že to jsou pokusy pomocí toho, co se říká o věcech, mluvit o něčem, co žádná věc není. Ale na druhé straně máme další pokus, totiž udělat z těchto SÉMATA TÚ EONTOS charaktery jsoucen samotných, což potom znamená vyhnat ze samotného jsoucna všechno, co je rozmanitost, pohyb, život. Ale vyženemeli ze jsoucna samotného pohyb, život, rozmanitost, nepodřízneme potom celému parmenidovskému pokusu, celému rozlišení mezi bytím a jsoucnem větev, na které sedí, to na základě čeho je něco takového jako rozlišení bytí a jsoucna možné? Parmenidés se jaksi pevně usídlil v této distrikci, kterou tak jasně nazřel jako nikdo před ním, a vyvodil odtud tvrdě důsledky, které procházejí věky a sahají až do dneška. To, co jsme si právě vyložili, je důvodem, proč pohyb je nutno považovat ne za problém jednotlivých speciálních věd, nýbrž za filosofický problém. Je to jeden z filosofických problémů par excellence. Nikdo to necítil s větší pregnantností nežli Aristotelés. Že problém pohybu souvisí se základní filosofickou otázkou, s otázkou bytí a jsoucna  to pochopil Aristotelés více nežli kterýkoliv jiný z velkých myslitelů nejen starověku, ale vůbec všech dob. Proto také svůj útok na eleatskou antologii soustředil Aristotelés nejenom na tezi, že jsoucno musí být jedno, nýbrž také na tu druhou tezi, že pohyb nepatří k podstatě bytí. Proto ta GIGANTOMACHIA PERI TÉS ÚSIAS, o které mluvil Platón v Sofistu, je zároveň GIGANTOMACHIA PERI TÉS KINÉSEOS  boj gigantů kolem pohybu a pohyblivosti. Když překládáme slovo KINÉSIS, je důležité mluvit o pohybu a příbuzných termínech  řečtina má jisté významové zvláštnosti, pomocí kterých frázuje skutečnosti poněkud jinak než naše moderní jazyky, které nejsou strukturovány tak, že by se významy daly navzájem jednojednoznačně přičlenit. Když řekneme řecké slovo KINÉSIS, nekryje se svým významem s naším slovem pohyb. Proč? Poněvadž do řeckého slova KINÉSIS patří nejenom místní pohyb. Pro nás je pohyb především místní pohyb, změna místa v prostoru. Ale ne tak pro řeckého člověka. Změna místa v prostoru je to nejminimálnější, taková už zcela abstraktní změna, která má charakter pouhé formální schematizace, nehledě už k tomu, co znamená prostor. Aristotelés pilně řecký usus shromáždil a o něm reflektoval. Změna místa je jedním z možných druhů toho, čemu on říká KINÉSIS, totiž kvalitativní změny. Když např. něco změní barvu, listí na podzim, nebo když se světlá stěna natře na tmavou barvu apod., nebo také růst rostliny, zvířete, dorůstání dítěte do zralosti  to vše je KINÉSIS. Někteří se snaží označit toto řecké slovo nějakým moderním termínem: tak se říkává např. proces, ale to slovo nám hned samo naznačuje, že na to, co je těmto strukturám vlastní, nemáme vlastní slovo, nýbrž si musíme vypůjčit cizí, latinský termín. Ale při užití slova KINÉSIS je nejdůležitější právě to, že místní pohyb je viděn v jednotě a úzkém vnitřním vztahu k procesům, které nemají čistě místní charakter, že je viděn jako něco, co s nimi nerozlučně souvisí. I místní pohyb má pro řeckého člověka charakter něčeho nestatického, pro nás, z hlediska moderní fyziky, není pohyb nic dynamického  je to pro nás stav. To je vyjádřeno velice pregnantně základním principem mechaniky, který se nazývá principem setrvačnosti. Říká nám, že na pohyb je možno se dívat jako na určitý stav, v kterém věci jsou. Princip setrvačnosti je v jistém smyslu totéž jako princip provnoměrného pohybu  těleso trvá v klidu nebo v rovnoměrném pohybu, pokud nezasahuje vnější síla  tzn. pohyb takto pojatý, rovnoměrný pohyb ve smyslu mechaniky, nepotřebuje žádné síly, je to pravý jednoduchý stav; těleso může být ve dvou stavech: buď v tomto, nebo v klidu. Tohle je nazírání, které je na první pohled jasné a neproblematické, ale toto nazírání na pohyb implikuje celou zvláštností ontologii, jejíž kořeny máme právě zde, v eleatství. Proto Aristotelés, když podával jeho kritiku, musel se především soustředit na tuhle základní myšlenku: bytí a pohyb není možné takovým způsobem rozrazit od sebe. Nikoliv jsoucno, nýbrž bytí a pohyb. Je samozřejmá věc, že naše moderní pojetí mechanického pohybu je jeden z největších úspěchů, kterých dosáhl lidský duch při své snaze vyložit vnější svět takovým způsobem, aby se mu jednak stal výkladově jasný a jednak aby jej opravdu zvládl ve své činnosti. Pojetí pohybu jakožto stavu je základem pojetí pohybu jakožto veličiny. Veličiny jsou v jistém smyslu pasivní určení, to mají společné se stavem. Pojmout pohyb jako stav umožňuje pojmout pohyb jako jistou strukturu, veličinu. Předpokládá to, že rozložíme pohyb na určité elementy, ne už reální, ale na pojmové elementy, jako jsou dráha, čas a rychlost. Tento rozklad pohybu na ideové elementy přirozeně v eleatismu naznačen není, ale pokračuje v jisté tendenci eleatismu nebo filosofií, které vycházejí z eleatismu. Tak jako atomistika rozkládá věci takříkajíc v poslední nedíly reálné, tak tento pokus je rozkládá v nedíly ideálního charakteru a nese tak pečeť platonismu. Jisté složky platonismu pokračují v některých tendencích eleatismu. Toto je zároveň jeden z důvodů, proč se Aristotelés postavil proti Platónovi: neviděl v platonismu adekvátní antologii bytí, do něhož by byl pohyb integrován. Celý tento problém  integrovat pohyb do bytí  není jednoduše odbyt tím, že vznikla veleúspěšná moderní matematická přírodověda. Stále znovu vidíme, že filosofové o tom uvažují, myslitelům se přímo vnucuje paradoxní situace, že na jedné straně v moderní době vidíme čím dál tím více celé jsoucno jako souhrn procesů, jako souhrn struktur dění, a na druhé straně dění samotné vykládáme ryze staticky. Již před skončením minulého století bylo některými filosofy ukázáno, jak jsme ztratili smysl pro čas, jak jsme zapomněli na reálný čas v přírodě a v lidském životě. To souvisí také s tím, že jsme zapomněli na pohyb ve vlastním silném smyslu slova, pohyb, který není stav, nýbrž pohyb, který je sám sebou od základu něco dynamického, tak jako říká Aristotelés o pohybu univerza, že je to zvláštní celkový pohyb věcí. Tolik pro dnešek k základním SÉMA TÚ EONTOS, k tomu základnímu znamení bytí, které se nachází na pravé cestě Parmenidově.