Nežli přejdeme k diskusi, dovolte mi několik poznámek, které možná objasní některé z námitek, jež se mohou objevit. Především je zde problematika druhé a třetí přednášky, kde jsme - jak si jistě vzpomínáte - hovořili o problému fenoménu, o tom, co je vlastně zjevování. Snažili jsme se formulovat problém zjevování tak, abychom se vyhnuli každé redukci zjevu na něco takového jako jsoucno, jako to, co se zjevuje. A jistěže mnozí z vás, kterým jsou běžné problémy dnešní filosofie, si kladli otázku: proč se tady formuluje otázka fenoménu, aniž by se zmínil dnes běžný a v určitém směru filosofie základní pojem bytí. Vulgární fenomény, to jsou fenomény věcí, jsoucen, to jsou jsoucna, která se ukazují; ale ten podstatný fenomén, to je fenomén bytí, to znamená fenomén, který se na první pohled neukazuje. Snažili jsme se ukázat, že fenomén nedostaneme do ruky tím, že se díváme na to, co se zjevuje, na jeho charaktery, jeho vlastnosti, vztahy atd., nýbrž že k fenoménu se spíše přiblížíme, když tohle všechno necháme stranou a začneme si všímat způsobů danosti, způsobů objevování se. Ale ne abychom se zase do těchto způsobů danosti zakoukali, nýbrž když objevíme jejich vnitřně smysluplnou strukturu - teprve potom se nám začne objevovat něco, co původně nebylo v našem programu, co jsme neměli na zřeteli a co nás ve skutečnosti vedlo k tomu, abychom zakoušeli věci, jejich vztahy, jejich souvislosti v jejich rozmanitosti a v jejich různých určenostech. Takže i nám se tady objevovalo tohle dvojí, teprve tím se nám ukazoval fenomén ve vlastním smyslu slova, ten fenomén hlubší. Není to úplně totéž, jako když Heidegger řekne: skutečný fenomén, hluboký fenomén se týká bytí, nikoli jsoucna. Jaký je to rozdíl? Co to vlastně znamená bytí? Že se věci ukazují, to je všem jasné, to je běžné; ale co je to bytí - to je přece každému na první pohled záhada. Bytí je jakýsi abstraktní pojem. Jak to, že pravý, podstatný fenomén má být fenomén bytí, a nikoli fenomén věcí, jsoucen, která nás obklopují nebo kterými jsme my sami? To souvisí s tím, že když se nám má něco ukazovat ve své vnitřní povaze, tak přece musíme nějakým způsobem mít pro to, co se ukazuje, smysl. Říkat, že pro něco máme smysl, znamená, že nás to nenechává lhostejnými, že nás to nenechává necitlivými. Slovo "smysl" přece označuje smyslové orgány a vůbec něco citlivého. Mít smysl pro to, co se nám zjevuje, znamená zároveň mít porozumění věci, kterého je zapotřebí k tomu, aby se mně něco ukázalo - a zjevování a ukazování je vždycky ukazování se někomu -, tohle zjevování pro mne předpokládá jakýsi smysl pro něco z věci, pro věc samu. Ovšem ne tak, že by smysl pro věc byl ve mně něčím od případu k případu daným. Tento smysl je něco, co nás charakterizuje jednak stále a jednak globálně. My rozumíme ne pouze jednotlivým věcem, nýbrž rozumíme celému rázu věcí, máme smysl pro jejich vnitřní, bytostný ráz - to je smysl pro bytí. Tento smysl pro bytí nás musí už vždycky vést, když rozumíme kterýmkoli věcem, když se nám jednotlivosti, jednotlivé věci, jejich stránky, vlastnosti atd. zjevují, když se nám ukazují. A eruovat tuto zvláštní vnitřní stránku, tento smysl v nás pro to podstatné z věcí, smysl, který je teprve podmínkou toho, že se nám jednotlivosti zjevují, to přece bude něco podstatného pro fenomén v hlubším smyslu slova - tedy pro fenomén bytí. Proč jsme neužívali této terminologie? Proč jsme této už vypracované myšlenkové struktury nepoužili? Prostě proto, poněvadž si klademe otázku: není pojem bytí příliš zatížen velikými filosofickými tradicemi, není v něm obsaženo mnoho dávných filosofémat? Může to sice mít nějaké výhody, ale na druhé straně si klademe otázku, zda je původnější problém ukazování se, anebo problém bytí, zda problém bytí není jenom součástí, momentem ukazování se. A pro tohle máme určité důvody. Ukazování se předpokládá vždycky jistou rozmanitost, rozmanitost struktur ukazování se. Já jsem právě proto zdůrazňoval, že se nám musí vždycky ukazovat jedno v mnohých způsobech ukazování, v různých způsobech danosti, z různých stran. Z tohoto důvodu kupříkladu také vidíme, že i u dnešních myslitelů bytí se přece jenom nezbytně rozlišuje třeba mezi bytím a tím, co je nezbytně nutné k tomu, aby se porozumění bytí vůbec rozjelo, aby se rozehrálo, totiž časem - mezi původním časem a bytím. Ale když je tomu tak, pak je problém ukazování se ve skutečnosti základnější a hlubší nežli problém bytí. Je nesporné, že bytí, čas, ukazování se spolu velice úzce souvisí, ale identické nejsou. A jaký je jejich vztah - to je právě otázka, kterou je nakonec potřebí vyřešit. * Druhá otázka, na kterou bych chtěl upozornit, je tato: v některých z minulých úvah jsme mluvili o mýtu a tvrdili jsme, že mýtus se v racionalistické filosofii podceňuje a že je potřebí uvažovat také o něčem takovém, jako je pravdivost mýtu; a pak v jiných úvahách jsme zase hovořili tak, že mýtus je sen mysli a že filosofie se má k mýtu asi tak jako procitnutí ke snu. V tom je samozřejmě možno spatřovat kontradikci. Tahle otázka je zároveň velice důležitá i pro celou otázku dalšího vývoje filosofie a vztahu mezi filosofií, mýtem a náboženstvím. Já bych tady rád precizoval. Když jsme hovořili o tom, že mýtus je v jistém smyslu pravda, že existuje cosi jako pravda mýtu, chtěli jsme tím především zdůraznit, že mýtus je v širokém smyslu něco, co se dotýká pravdivosti a nepravdivosti, tak jako se dotýká pravdivosti a nepravdivosti každý způsob jasnosti o světě. A že mýtus je určitý způsob jasnosti o světě, o jsoucnu v celku - o tom nemůže být pochyby. To přece není pouhé bezvědomé reagování, to není bezobsažné fantazírování tak jako řekněme fantasmagorie nemocného apod. V mýtu je vnitřní souvislost, je v něm zvláštní "logika" - když logikou rozumíme jistý vnitřně zákonitý řád. Zde má ten vnitřně zákonitý řád především afektivní tonalitu - a to jsme se také snažili vylíčit; snažili jsme se ukázat, jak strašně důležitý je v mýtu protiklad toho, co nás akceptuje - domova, a pak jeho opaku. Tento zvláštní element afektivní prostorovosti je v mýtu všude doma. Jak v masivním, intenzivním mýtu, který zaujímá život člověka na nejelementárnějším stupni, tak v odvozených fenoménech mýtu, jak se udržely v jistém stupni intenzity až do devatenáctého století. Tato afektivní tonalita souvisí s tím, že mýtus je něco, co člověka smiřuje se jsoucnem, co v něm vyvolává pocit jednoty a důvěry ve skutečnost. To základní v mýtu je usazeno v této afektivní tónině a možná právě s tím souvisí ono probuzení, onen zvláštní přesun, který jsme přirozeně neanalyzovali nějak do hloubky a který by bylo potřebí nějak důkladněji rozebrat, přesun, o kterém jsem říkal, že se dá charakterizovat také rozdílem časového rázu celkového prožívání. Mýtus je celou svou povahou zaměřen do minulosti už tím, že je tu vypravování, a pak souvislostí s tradicionalitou: mýtus nikdo nestvořil, mýtus je vždycky podání, mýtus vždycky poukazuje do nějaké pradoby. A afektivita sama vůbec poukazuje do té časové dimenze naší existence, kterou někteří označují jako vynacházení či nacházení se, to znamená stav, ve kterém již jsme, a toto již je zase poukaz na původní minulost. Kdežto s příchodem filosofie začíná cosi jako přechod z této časové dimenze jinam. Z dominance časové dimenze minulosti se přechází k většímu akcentu na to, co je přítomné, na to, co je dané zde. A s tím přirozeně přichází také to zvláštní ostřízlivění, které souvisí s tím, že pocit důvěry v jsoucno je nějakým způsobem otřesen. Proto je filosofie zvláštním způsobem nebezpečná. V mýtu sice, jak víte, jsou také hrůzy, je tam celá dimenze té "Unheimlichkeit", protikladu toho, co nás akceptuje a s čím můžeme být ve shodě. Ale tato dimenze se dá nějakým způsobem uchlácholit, není dimenzí základně problematickou, jako vůbec mýtus není problematický, poněvadž všecko je v něm dáno, všecko je v něm svým způsobem už zodpovězeno a hotovo; tam jsou odpovědi položeny před otázkami. Kdežto ve veliké přeměně, kterou je vznik filosofie, v nesmírné přeměně celé situace naší existence, se najednou vynořuje problematičnost jako taková, problematičnost nás, problematičnost světa, bezcestí, otázka a hledání nějaké odpovědi. Hledání, které se obrací k nám samým, poněvadž není nikde nikoho kromě nás a našeho porozumění tomu, co se ukazuje, k čemu bychom se mohli uchýlit. - Tak tolik k tomu druhému. * Je ještě třetí věc, o které jsem chtěl promluvit - a ta se týče péče o duši v jejím třetím bodě. Tento třetí bod je u Platóna vztah duše k sobě samé a ke svému časnému a věčnému bytí. Péče o duši se u Platóna, jak jsme viděli, rozvíjela ve třech dimenzích: jednak v rozvrhu filosofické problematiky, problematiky bytí, které je u Platóna zároveň nejhlubším a nejvyšším jsoucnem, jehož je všechno ostatní nějak obrazem a odrazem; druhá věc je potom existence člověka ve společenství obce. Pravdivý člověk, člověk filosof, nemůže být filosofem jenom sám pro sebe, nýbrž musí existovat ve společenství, a to společenství nemůže být společenství libovolné, nýbrž musí to být společenství filosofické pravdy a filosofické autority, která se získává přirozeně péčí o duši, to znamená prací na sobě ve společnosti, ve společenství s druhými, poněvadž nakonec se nikdo z této situace nevymkne. A pak je ta třetí věc, to znamená vztah k vlastnímu bytí časnému i věčnému, ke svému tělu, ke své tělesné existenci a k tomu, co každého z nás čeká - totiž ke smrti. Za prvé jsme viděli, že také problém nesmrtelné duše je nějakým způsobem obnoven. Už to není duše, která takříkajíc přežívá pro druhého, nýbrž duše, která teď "pro sebe" - ale jak? - přežívá? - to je ta otázka. Platón, jak víte, se snaží pořád nějakým způsobem o průkaz, že duše - to znamená zvláštní pohyb našeho porozumění bytí a na jeho základě porozumění pro jsoucna kolem nás –, jsouc pramenem všeho pohybu a všeho života, je podstatně živá a následkem toho nemůže zahynout. To všechno jsou pochopitelně sofismata a zrovna tak jsou sofismata takzvané důkazy nesmrtelnosti, které jsou vyprávěny ve Faidónu a leckde jinde u Platóna, kupříkladu myšlenka, že existuje symetrie vzniku a zániku, která by byla porušena, kdyby smrt nebyla někde ve světě vyvážena znovuožíváním - v tom je myšlenka projekce duše do universa jakožto jeho podstatného hybatele. I všechny ostatní důkazy jsou podobně krátkodeché. Ale je-li pravda, že člověk je přece jenom bytost, ve které se odehrává, ve které je doma celý ten naprosto podstatný a na nic pouze jsoucího ve smyslu dané reality nepřevoditelný proces zjevování - že člověk je doménou toho úžasného dění, že svět se ukazuje, že realita nejenom je, nýbrž je zjevná -, je-li tomu tak, pak tento zvláštní moment - o kterém se právem můžeme domnívat, že musí patřit k základním elementům, k základu světa samého v sobě, ne jenom světa našeho subjektu - znamená přece jenom nesmírnou dignitu lidské bytosti, znamená to zároveň, že člověk jest mnohem víc nežli všecky skutečnosti světa, tkví mnohem hloub nežli materiální svět, materiální elementy - o kterých se domníváme, že jsou neporušitelné a nezničitelné (přece na druhé straně víme, že v jistém smyslu degradují a jsou, jako by nebyly, směřují k stále menšímu, stále se zmenšujícímu, upadajícímu způsobu bytí). Mnohem víc než tohle všecko je člověk. A jestliže nejpodstatnější element v člověku je ukazování jsoucna, ke kterému patří také bytí, jestliže člověk je místem bytí, pak tahle ne-skutečnost v jeho jádře, to ne-skutečné a na jsoucno neredukovatelné bytí - není to něco takového, co má nějaký podstatný vztah ke konečnosti naší existence? Není to něco takového, co s konečností našeho života souvisí nejenom negativně, ne tak, že to prostě jednoho krásného dne mizí, nýbrž také pozitivně? Náš život do té doby, dokud trvá, je přece ustavičně v krizi, v rozhodování, v ano-ne, v takovém dvojsmyslném přísvitu. Dokud žijeme, je nám sice o mnohém jasno, ale o tom nejpodstatnějším, zejména pro nás nejpodstatnějším, nikdy ne. Nikdy není dokončeno naše poznání o tom, jsme-li v dobrém anebo ve zlém, jsme-li v pravdě anebo nepravdě. Je otázka, zda naše existence v této alternativě, v této nerozhodnosti, která je zároveň existencí nás jakožto svobodných bytostí - proto jsme svobodní, poněvadž pořád stojíme v těchto alternativách, v otázce dobro-zlo, pravda-nepravda -, zdali ta okolnost, že tato svoboda se odbývá v takové bytosti, jako je člověk - tj. právě v takové, která je konečná a o své konečnosti ví a s touto konečností se musí vyrovnávat -, zdali tohle nemá podstatný význam nikoli záporný, nýbrž pozitivní. Přece jsme si už ukázali, že zjev, to, že se zjevuje jsoucno, je něco takového, co se na jsoucna sama, na jejich realitu a jejich vnitřní reální struktury převést nedá, že je to tedy něco, co je v podstatě ne-reální. A co je smrt? Není smrt něco takového jako realita této ne-reality? Pokud žijeme, žijeme vždycky tváří v tvář této nejzákladnější situaci, kdežto smrt je zároveň dokončení naší svobody, a to dokončení v tom smyslu, že ze světa věcí přecházíme k pouhému bytí. Vzpomeňme jen na mytické výklady, kde Platón nespekuluje fantastickým způsobem o přežívání duše. (Sókratés u Platóna dokazuje nesmrtelnost kupříkladu ve Faidónu příbuzností duše k ideji: dokazuje ji tím, že podstata duše je živá, a že tedy nepřijímá nikdy do sebe něco takového jako svůj opak, a samými takovými věcmi; víme, že tato argumentace je krátkodechá.) Ale vzpomeňme na Platónovy mýty, vzpomeňme na to, že v těch mýtech se všude vyskytuje něco takového jako svoboda, volba. Velké Platónovy mýty jsou všechny o posmrtném a prenatálním životě, o životě před tímto životem. Mýty o prenatální existenci duše jsou dokonce důležitější nežli ty posmrtné. Proč? Poněvadž v prenatální existenci se odbývá volba celé existence, tzn. tam se odbývá základní akt svobody, kterým se člověk stává bytostí, jež žije pořád v alternativě dobrého a zlého, pravdivého a nepravdivého. Tato alternativa dobrého a zlého, pravdivého a nepravdivého předpokládá pořád jasnost, předpokládá přece zjevování, bytí. A v těchto mýtech, ve zvláštní atmosféře, kterou nám líčí Faidón, v atmosféře, kdy filosof má dokončit celou svoji starost, péči o duši tím posledním a definitivním způsobem - tam se ten věčný zápasník o lidskou duši vyjadřuje jen přibližně. V čem spočívá péče o duši, to víme: v ustavičném rozhovoru duše se sebou samou a s druhými. Rozhovor s druhými je vždycky zároveň rozhovor duše se sebou samotnou, a péče o duši se odehrává v tomto rozhovoru. A teď je tady poslední den a tam to má přijít, abychom tak řekli, k sobě samému. Čeho se to potom bude týkat? Vztahu mezi duší, bytím, svobodou. Proto se tam mluví o nesmrtelnosti duše. Tím je potom završen celý okruh péče o duši. Nakonec bychom mohli říci slovo Hérakleitovo: "Lidi po smrti čeká, co neočekávají ani nedoufají."91 A to proto, poněvadž očekávat a doufat znamená očekávat a doufat v čase, očekávat a doufat v tomto světě. A tento svět je svět věcí, to je svět realit, kdežto to, co očekává člověka ve smrti, je pouhé bytí - a to není žádná věc. Tak tolik. Prosím vás, nezlobte se, že jsem mluvil tak dlouho, a teď povídejte vy mně svoje poznámky. Diskuse A:s Já bych se chtěl zeptat na něco z té třetí části, o čem jste teď hovořil. Co myslíte tím, že materiální elementy směřují k upadajícímu bytí? P:t Tím myslím tendenci k tepelné smrti a entropickou tendenci v přírodě. To je něco takového, o čem kupříkladu antický materialismus neví a materialismus počínajícího moderního světa až do 19. století také ne. Ta skutečná historická a ta úpadkově historická tendence v přírodě - to je něco takového, co se lidskému rozumu vnutilo velmi pozdě. Je to tak? Dnes málo populární, nicméně přece jenom velmi pozoruhodný epistemolog Meyerson tvrdil, že to má svoje podstatné důvody, totiž že tato tendence přírody je v rozporu s lidskou myslí, se základním zákonem lidského rozumu.92 Že lidský rozum, a to nikoli pouze rozum analytický, nýbrž rozum vykládající, rozum přírodovědecký, který podle něho není rozum pouze legální, nýbrž rozum výkladový, chce vždycky odpověď na otázku "proč", nejenom na otázku "jak to je", jak to probíhá a podle jakých zákonů. Lidský rozum anticipuje ze skutečnosti vždycky to, co je v souladu s jeho základní tendencí identity, zatímco všechno to, co je s touto tendencí v rozporu, to se mu musí vnutit. B: Já bych se rád zeptal na něco, o čem jste mluvil posledně, to znamená na víru. Mne by zajímalo, jaký je vztah mezi vírou a nahlédnutím. P: To je těžká otázka. Já se na to pokusím trošku odpovědět, ale myslím, že se tím budeme zabývat ještě častěji. Filosofie má svým ideálem naprostou zodpovědnost jak v myšlenkovém, tak v praktickém životě, to znamená všechno regulovat podle nahlédnutí - to je ideál. Ideály hýbají životem, ale pochopitelně nahlédnutí jakožto ideál už samo předpokládá, že plné nahlédnutí nemáme; a je otázka, zdali je vůbec realizovatelné, zda k našemu životu, k životní jasnosti, k tomu, že se nám věci objevují, zda k tomu nepatří základně a zásadně také skrytost věcí. Poněvadž to přece vidíme: tyto věci kolem nás, které jsou zjevné, ty vulgární fenomény, to, co se nám ukazuje z věcí - to předpokládá hlubší fenomény, a ty jsou původně skryté, ty je potřebí teprve eruovat, ty je potřebí teprve dostat jaksi na světlo. Jakým způsobem je vlastně na světlo dostáváme? A dostaneme je na světlo plně a definitivně? Nebude tady vždycky něco takového jako temná margo, něco takového, na co Hérakleitos myslel, když říkal, že @φύσις κρύπτεσϑαι φιλε#,93 že ta zvláštní povaha věcí, to znamená bytí věcí, se rádo skrývá, že je ukryté? Ale v každém případě nebýt zase na druhé straně toho, že filosofie tuto jasnost chce, nikdy by se celá tato situace člověka nedostala ze skrytosti. Existuje následkem toho jistý primát jasnosti a snahy o jasnost před jejich opakem od chvíle, kdy filosofie je filosofií. Filosofie chce jasnost, a to co možná radikální, ale na druhé straně ji radikální jasnost vede k tomu, aby viděla meze té jasnosti a to, že v této dvojakosti, v této zvláštní polaritě člověk žije. A teď co znamená filosofická vůle k zodpovědnosti a filosofický impetus z temna do světla, chtít tváří v tvář této situaci lidského života za ten život zodpovídat? To je přece určité rozhodnutí nikterak slepé, ale na druhé straně to není rozhodnutí bez rizika - v tom je něco takového jako základní element víry. Platón je filosof, který doporučuje a reklamuje víru. O Platónovi se tvrdí,94 že je filosof radikální jasnosti, že u něho všechny temnoty nakonec mizí a že důležité je to slunce, které vyzařuje svoje paprsky do stále větších a větších temnot. Ale temnoty tam jsou, ta jeskyně nepřestává existovat. Samozřejmě, že Platón o té jeskyni filosofuje méně nežli o tom slunci atd., o ní se nakonec nedá mnoho říci. A protože existuje nejenom primát jasnosti, nýbrž existuje primát logu, který s tím souvisí - o jasnosti a nejasnosti bychom nevěděli, nebýt toho, že máme logos -, z toho důvodu je Platón filosofem, který doporučuje víru. Ale víra, jak ji viděli řečtí filosofové, je sice v základě toho, čemu říkáme víra v křesťanské tradici, ale nekryje se s tím. A poněvadž o těchto věcech budeme ještě mluvit, rád bych bližší diferenciaci rezervoval pro později. Teď bych řekl jenom tolik: říkává se, že křesťanské dogma je něco iracionálního, ale je přece zvláštní, že žádné jiné náboženství nežli to, které prošlo řeckou filosofií, nemá dogmata. Zvláštní je také, že dogmata nebyla etablována pouze nějakým sic volo, sic iubeo, nýbrž byla vždycky připravena velice obezřetnou diskusí. C: Na konci předminulé přednášky jste globálně zhodnotil řecké myšlení a filosofování a mluvil jste o něm jako o myšlení, které je spíše myšlením celku zjevování jako zjevujícího se určitého jsoucího než zjevování samotného, a v tom jste spatřoval jistou mez toho myšlení. Není však zjevování samotné bez zjevujícího se určitého jsoucna prvním bezprostředním pravdivým nazřením, jemuž však chybí sebezodpovědná otázka? A není zjevování bez vykázaného zjevovaného jsoucna filosofií na půli cesty, tedy mystickým zřením, a není ona vámi zmíněná mez řeckého myšlení spíše mezí ve smyslu míry, která je podmínkou možnosti nesoběstačných extrémů: tedy na jedné straně jevícího se jsoucího bez zřetele na celek zjevování a na druhé straně celku zjevování, který není určen? P: To mi musíte povědět ještě jednou. C: Vy dáváte přednost zjevování se samotnému a v tom, že například bytí, jak jste říkal, je u Platóna vždycky jsoucí v tom smyslu nejvýše platného jsoucího, v tom vidíte jistou mez. A jak jste mluvil řekněme o nesmrtelnosti duše, tak právě nesmrtelnost spatřujete v tom zjevování – to jste velice pregnantně vyjádřil. P: Podívejte se, vy jste těch námitek udělal celou řadu, mohu se zatím držet tohoto, co jste teď řekl? V čem já vidím mez řeckého filosofování. Řečtí filosofové od prafilosofů až po klasiku vidí, že je základní rozdíl mezi věcmi kolem nás a tím, co nám věci kolem nás ukazuje. Platón kupříkladu vidí velice pregnantně, přímo s takovou lapidárností, že věci kolem nás by se nám nikdy nemohly ukázat, nebýt idejí. Také nebýt ještě některých jiných věcí, ale ukazují je nakonec ideje. To je světlo, v jehož paprscích se teprve může cokoli ukázat. Ale to světlo, v jehož paprscích se věci teprve mohou ukázat – to je těmi filosofy pochopeno jako hypervěc. A přinejmenším je to vždycky tak, že ten rozdíl je oslaben tím, že zjevování, ukazování – do jehož rámce patří bytí – není radikálně odlišeno od jsoucnosti jako takové, od věcnosti. C: Jestli v tom už není určitý záměr? P: Jistěže je, ale záměr – to je možná ještě málo řečeno. Ti filosofové to skutečně dělají ne z pouhé naivnosti, nýbrž to je jejich síla, proto je jejich filosofie tak obsažná, proto je to nauka o celku světa, a proto si úplně stačí. Není kupříkladu potřebí vůbec žádné vědy, celá antika nepotřebovala žádnou vědu. Pro filosofii to byl paradisus animae. C: Ale tím přece byly vědy umožněny. P: Ano, je to pravda – ale tehdy nebyly, neexistovaly. C: Vždyť přece v platónské Akademii samé právě základní diskuse byla mezi vědci a filosofy. P: Ale ti vědci byli zase filosofové. Řecká matematika byla zase filosofie; to byla nauka o realitách, o předmětnostech, které svým způsobem existují. Když my učíme elementární geometrii v sekundě a tercii, tak pořád ještě učíme děti těmto realitám, my je učíme platónským tělesům a učíme je těm planimetrickým obrazcům, jako by to existovalo. Tohle všechno je něco docela jiného nežli věda v našem smyslu slova. Naše věda je předvídání zkušenosti, to je zkušenost, která se anticipuje a která se zachycuje v jistých obecných strukturách, kdežto například řecké matematice – která nejvíc má nárok na titul speciální vědy v antice –, řecké matematice běželo o jisté předmětnosti a jejich nazření, vyzření inteligibilních vztahů, které jsou na těch předmětech postižitelné, hmatatelné. O nějaké předvídání ve zkušenosti nebo něco takového – o to tam vůbec neběželo. A například tzv. pozorující vědy – podívejte se, jak to vypadá s pozorováním u Aristotela a u těch největších? To je všechno tak nesystematické, nevyčerpávající, nepřesné, ale vždycky zaměřené na nějaké hluboké, do hloubky jdoucí nahlédnutelné vztahy – to tam je. Takže celá tato tzv. antická věda je ve skutečnosti filosofií, když je filosofie tímto nahlédnutím; kdežto naše moderní věda je celá, i tam, kde eventuálně filosofuje, touto praktickou činností. To je činnost, která se chce v každém okamžiku osvědčovat, a proto je to tzv. účinné vědění. To je ten bytostný rozdíl. S tímto velkým rozdílem nepochybně souvisí role filosofie v antice – a její role dnes. Filosofie dnes, v dnešním světě, je nic – prozatím. V této chvíli, kdy svět je ještě pořád posedlý myšlenkou zmocnit se skutečnosti co možná nejintenzivněji a v co možná největším rozsahu a co možná nejrychleji a nejvíc z ní čerpat – v této chvíli filosofie nemá co dělat. A vidíte, že tato idea vědění nakonec dovedla i historickou situaci lidstva do takové pozice, ve které filosofie a všechen dosavadní duchovní svět, to, čemu říkáme péče o duši, přestalo mít jakýkoli kurs. Právě proto jsem v první hodině dával důraz na to, že jsou určité symptomy toho, že tahle éra končí. Poněvadž se rozběhla do zdánlivého nekonečna, do nevyčerpatelnosti člověku k dispozici daných prostředků – a teď najednou je tady konec a vyházelo se to na nic. Ale rozdíl mezi antikou a dneškem není povrchní. Tady je ještě další a hlubší věc, že totiž situace antické filosofie bránila tomu, aby filosofie ostře položila otázku zjevování jako něčeho zásadně odlišného od jsoucna samotného, od jsoucích věcí. Pochopitelně, filosofie musí také ustavičně počítat s tím druhým partnerem – věda a technika a celý tento moderní, emancipovaný a osvícenský svět, to přece není žádné nic; to je něco, co má obrovský význam a svoje oprávnění. Ale kdo bude toto oprávnění a jeho meze reflektovat? To přece nebude reflektovat věda! Ta sice ukazuje, co reflexe může udělat, ale ta nejzákladnější reflexe musí přijít odněkud odjinud. – Tak tolik k vašemu prvnímu bodu. Vy jste mi ovšem řekl, že filosofie, která zůstává u pouhého ukazování bez jsoucna, manifestace bez něčeho, co se manifestuje, je jakási mystika, která nemůže…? C: Ne, já jsem to právě nejdřív mystikou nenazval, já jsem to nejdřív nazval něčím naprosto nezbytným. P: To jsem vám dobře neporozuměl, tak promiňte. C: Jestli to zjevování samotné, bez zjevujícího se určitého jsoucna není prvním bezprostředním pravdivým nazřením, jemuž však chybí sebezodpovědná otázka. P: Jak to, že by mu chyběla sebezodpovědná otázka? Právě tady je ta sebezodpovědná otázka položena snad s větší důrazností. Podívejte se přece – abych zase zopakoval, jak to bylo –, z čeho vznikly ty naše otázky? Z reflexe na reflexi fenomenologie Husserlovy. Husserlova fenomenologie – co to bylo? To byla repetice, opakování moderní otázky po subjektivitě subjektu. Otázky po subjektivitě subjektu kladl člověk proto, poněvadž k tomu, aby se něco zjevovalo, musí se zjevovat někomu, čili zjevování je vždycky zprostředkováno nějakou subjektivitou. Ale viděli jsme, že Husserl pojal svůj problém jako konstituci jsoucna ze subjektu, který sám sebe zachycuje v originále. A průběhem sledování tohoto filosofického programu se nám ukázalo, že něco takového jako konstituce jsoucna ze subjektu se nedá provést. A to proto, poněvadž subjektivní bytí zachycované v originále předpokládá akt “obrácení dovnitř”, který neexistuje; následkem toho neexistuje celá ta konstituční systematika. To ale neznamená, že zprostředkování zjevování subjektem neexistuje. Jenomže zprostředkování subjektem se nám ukazuje právě v nejužší souvislosti s věcmi a přímo na věcech, které se ukazují. Jenomže subjektivní poukazy na věcech – kupříkladu to, že tady mám šálek v originále a pak okolí atd., které je vždycky v danostních okruzích, a nakonec přejde do deficientních modů danosti a poukazuje dál a dál … – teprve ty poukazy, odkazy a celý tento systém poukazů – to je subjektivita, to jsme my. To my si dáváme “znamení” ve věcech. Ale z takové formální subjektivity nikdy nevykonstituuji předmětnost, nikdy nevykonstituuji svět; ona je nezbytným zprostředkováním k tomu, aby se mi svět ukazoval, ale nikdy není materiálem, z kterého je možno svět konstituovat. A to je zároveň důvod, proč ty dvě věci jsou neoddělitelné a proč zjevování věcí i ve své konkrétní podobě, když se ho tímto způsobem snažíme zachytit, nám zároveň ukazuje, že svět “existuje”. Tak tohle je asi moje koncepce. To přece není nekritický přístup k problematice subjektivity ani... C: To jsem nechtěl říci. P: Ale když vy říkáte: “bez otázky po zodpovědnosti” anebo “bez sebezodpovědné otázky”. To není bez sebezodpovědné otázky, nýbrž spolu s ní. Víte? Tak abychom po téhle stránce neztratili ze zřetele svoje východisko. C: Ano, ale já jsem měl právě na mysli ty důsledky, co z toho plyne, když to neustále podržujeme. Samozřejmě, že ke zjevování jako takovému skutečně dospějeme důslednou sebezodpovědnou reflexí, ale zde se to nezastavuje. Jestliže jsme neustále důslední a důsledně zodpovídáme, pak to zjevování je právě proto vždy zjevováním něčeho, vždy je to určitost, vždy je to @νόησις νοήσεως#95 v tom nejvyšším smyslu. V tom myslím spíš na ten důsledek, když to neustále držíme všechno v sobě. P: Jenomže, podívejte se, když zjevování pochopíme jako svéráznou zákonitost, která není zákonitostí konstituce světa, nýbrž právě zákonitostí jeho ukazování, tak @νόησις νοήσεως# je záležitost absolutna, a nikoli konečného zjevování, s kterým máme co dělat in concreto ve své reflexi. C: Jestli to není implicitní poukaz na to, že idea musí být vždycky ideou něčeho. Prostě v tom vidím filosoficky velice rafinovaný záměr u těch Řeků, tedy u těch hlavních historických postav, že u nich skutečně zjevování bylo vždy zjevováním jsoucího. P: Ano, to je pravda, že tohle je intence jejich metafyziky. Ovšem když tuto intenci dotáhneme, tak dojdeme tam, kde stojí Hegel se svou absolutní reflexí. A absolutní reflexe má strašidelné obtíže; o tom kdybychom se teď šířili, tak je to zase nová problematika. Absolutní reflexe má s konkrétní reflexí – kterou se můžeme zabývat proto, poněvadž v ní prostě ustavičně jsme – společné to, že věci se nám ukazují prostřednictvím našeho porozumění bytí. Ale v tom je právě celý vtip, že prostřednictvím porozumění bytí, a nikoli tak, že bychom bezprostředně rozuměli jsoucnu – tak to není. A v absolutní reflexi je hrozná obtíž: Absolutno je přece něco, co nemá nikde žádnou mez, je to něco nekonečného na rozdíl od všeho, s čím se my jako konečné bytosti stýkáme, a následkem toho je to nezachytitelné. @Νόησις νοήσεως# – to je kruh. Ale podívejte se, už u Aristotela je řečeno ve XII. knize Metafyziky, v které se mluví o @νόησις νοήσεως#: @αὑτὸν δὲ νοε ὁ νος κατὰ μετάληψιν το νοητο#.96 Sám sebe poznává @νος# tím, že @μεταλαμβάνει το νοητο#, tím, že má podíl, že se účastní, “identifikuje se”, svým bytím splývá s tím poznávaným. @Νοητὸς γὰρ γίγνεται ϑιγγάνων καὶ νον, ὥστε ταὐτὸν νος καὶ νοητόν#!97 Poznatelným se stává, dotýkaje se @καὶ νον#, to znamená čije; takže totéž je @νος# a to, co je jeho předmětem, identita obojího. A kde je identita, tam to splývá, tam nenajdete hranici. A když není hranice, není se čeho chytit. C: Ale neustále se v tom mluví o dvojím. P: Ano, vyjde se z toho dvojího, ale pak se řekne @νοητὸς γὰρ γίγνεται ϑιγγάνων καὶ νον, ὥστε ταὐτὸν νος καὶ νοητόν!# C: Ale to základní, to platí dál, že to je právě to jedno, které je dvojí, to je ta základní krisis. P: Jenomže, když to bude dvojí, tak jsme v té reflexi konečné, a absolutní reflexe nám bude zase nepřístupná. Dvojí v jednom – to je ta naše reflexe. Podívejte se na ta strašná napětí v aristotelské @νόησις νοήσεως#: Na jedné straně je tam řečeno: @ταὐτὸν νος καὶ νοητόν#. Pak se najednou Aristotelés začne ptát: a co @νος# poznává, když poznává? @Νος# přece nemůže poznávat něco, co je ho nedůstojné, on nemůže poznávat nic jiného nežli sebe. Jenom sebe. A pak tam máte výklad toho absolutně bezobsažného vztahu k sobě v @νόησις νοήσεως#, čili už tam máte problém nezachytitelnosti absolutní reflexe. C: Ano, zde je zřejmá priorita zjevování. Ovšem například myslím, že dost pregnantně je totéž vyjádřeno také v Platónově VII. listě, to je to tření...98 Tam je to ovšem rozlišeno na více než na ty dvě, ale... P: Máte pravdu. C: Zdali právě proto Platón neříká, že pouze tehdy, když podržíme všechny ty čtyři věci, když je neustále o sebe nějak omíláme, že teprve tehdy můžeme zachytit zjevování, zda to právě neznamená nevyjádřitelný vnitřní poukaz nezbytnosti toho zjevování, aby skutečně nezbytně bylo pak zjevováním toho určitého – při prioritě toho zjevování. To zjevování je tam už na začátku. P: Ano. Vidíte, v VII. listě – to je doopravdy fenomenologie, to je reflexe o zjevování, o tom, co k němu patří,99 že k němu patří @ὄνομα#, a poukaz @ὄνομα# na @λόγος#, a ten poukazuje na @εἴδωλον#, a @εἴδωλον# poukazuje na @πργμα αὐτό#. To je všechno pravda. Jenomže obratem ruky se z těchto všech věcí stanou zvláštní jsoucna. C: Ano, ovšem bez toho @πργμα αὐτό#. P: Místo toho, aby v tom viděl etapy reflexe na zjevování jako takové, tak z těch jednotlivých etap udělá samostatné skutečnosti. Jedna skutečnost je @λόγος#, druhá je @ὄνομα#, třetí @εἴδωλον# a čtvrtá je to @πργμα αὐτό#, to znamená ten kruh sám o sobě. A tím je najednou to zjevování celé pryč. A ke každému z těchto jednotlivých elementů se přibližuje zase potom zvlášť a má pro to vždycky tentýž způsob danosti, to znamená otevře se duchovní oko – a ono to přijde. Tohle je přece krach té reflexe. Na začátku je to krásně rozehráno – a pak najednou se z toho stane takovéhle rozsekání. C: Já tam právě pořád ještě to rozsekání nevidím. Samozřejmě fenomenologicky, filosoficky prvotní je skutečně zjevování; to nám však není dáno, musíme se tedy k němu dostat reflexí – to ale ještě není argument. Pak tedy přijdeme k tomu argumentu: vše konkrétní je skutečně umožněno zjevováním. Ale jestli to už právě není důsledné rozvíjení, skutečné pojetí všech důsledků toho, že jsme uchopili zjevování, a že zjevování je možné jen tak, že je zjevováním věcí. Zjevování je samozřejmě priorní, ale na něčem se potřebuje uplatnit, projevit. P: Dobře, ale co při tom přijde zkrátka? To, že totéž se zjevuje v různých způsobech zjevování – tohle se tam neuplatňuje. Tam každý způsob zjevování má svůj korelát. Jistě, ony jsou potom pojaty jako různé stupně přiblížení se k tomu poslednímu, to je pravda. Ale každý z těchto stupňů má svůj ontologický status, a tím je celé zjevování schematizováno způsobem, který už sám není čerpán z pohybu zjevování. C: A to já právě myslím, že je. A že je to určité jsoucno právě proto, že je tímto zjevováním určeno. P: Ne, podívejte se: @λόγος#, @ὄνομα# atd., se vztahuje přece k téže věci, a problém je, jak se v těch různých způsobech danosti ukazuje totéž. A tento problém je najednou zkřížen tím, že ono se neukazuje totéž, nýbrž že každá z těchto etap má korelát svůj. A následkem toho celý problém autonomního zjevovacího pohybu přestane být problémem, poněvadž tyto čtyři etapy – to je strašlivě hrubé, a přitom se ještě vůbec ani nedotazujeme na to, jak se ve skutečnosti mají @ὀνόματα# k těm @λόγοι# a co to vlastně všechno znamená, jak se to rozvíjí. Tady se vždycky ukazuje to zvláštní sklouznutí od problému zjevování do problému jsoucna; místo úplně autonomní problematiky zjevování se dosadí problematika určité škály jsoucen a ke každé té jednotlivé etapě se vždycky přibližujeme nějak en bloc. Tak takhle to je – aspoň mi to připadá; nevidím zatím, kde by bylo třeba se korigovat. Platón ten základní rozdíl vidí, jenomže ho pořád interpretuje, jako by to byl rozdíl různých stupňů jsoucna, a nikoli rozdíl etap a stránek zjevování jako takového. C: Jestliže Platón mluví o těch pěti záležitostech, ještě s tím @πργμα αὐτό#, není už tím vyjádřeno, že to nevidí pouze jako stupně, ale skutečně jako etapy i s tím zjevováním samým? P: Ano, ale přece právě to @πργμα αὐτό# je na tom to nejproblematičtější. To @πργμα αὐτό# je ještě jednou tohle všechno dohromady nebo lépe řečeno, to je potom to zjevování ještě jednou. Celý ten pohyb je potom vzat ještě jednou jakožto nejvyšší jsoucno. V tom je právě strašná problematičnost té věci. To rozlišení mezi bytím a jsoucnem – to tam je, ale bytí je vzato jako intenzivnější, hlubší, vyšší forma jsoucího. Heidegger také tvrdí, že existuje dvojí způsob bytí jsoucího, že je podstatný rozdíl mezi bytím takového jsoucna, jako je hrníček anebo Lomnický štít, a jsoucna, jako je kolega X.Y., protože k povaze takového jsoucího, jako je X.Y., k jeho bytí patří pochopení pro bytí, pochopení pro to slovíčko “jest”; ví, že věci nejenom jsou, nýbrž že se mu ukazují. Kdežto Lomnický štít – tomu je to naprosto jedno. To je pozitivní charakteristika, to znamená, že k bytí jsoucího, jako je Lomnický štít, náleží podstatná neschopnost zajímat se o něco takového nebo být vůbec tangován něčím takovým, jako je slovo, význam, smysl "být" – to znamená "ukazovat se". A přirozeně, že bytost, která je charakterizována ve svém bytí vztahem k bytí, má jiný druh bytí – tvrdí Heidegger. Ta bytost svým způsobem víc jest, její bytí je vystupňováno, ona není jenom pouhý fakt, který to bytí samo netanguje, nýbrž je to něco takového, co je samo v sobě svým bytím tangováno a následkem toho tato bytost své bytí "nese". Není mu jenom pasivně vydána, nýbrž svým způsobem je s ním spjata aktivně, a to znamená svobodně, autorsky. Ne tak, že by se člověk mohl udělat, ale tak, že svoje bytí vždycky zodpovídá a nese, a nepřejímá jenom tak pasivně. Tento rozdíl tedy u Platóna je; samozřejmě ne v této podobě, ale je tam nauka o stupňovitosti. Ale to je motiv, který je zase něco dalšího vůči otázce, o které jsme teď hovořili. C: Ano, já jsem tím chtěl říci jenom tolik: zda skutečný záměr pojetí zjevování u Platóna, které je vždy zjevováním nejvyššího jsoucího, není následující: o zjevování musím vždy mluvit jako o nejvyšším jsoucím proto, že v opačném případě by se zcela ztratilo ze zřetele, že zjevování – jestliže ho neustále podržujeme jako důslednou, na sebe se ptající otázku – je vždy něco takového, k čemu prostě ty stupně vždycky patří, vždycky ono určuje ty stupně. Já v tom vidím něco takového. Předtím, u Hérakleita, tam snad přece spíš bylo zjevování, které nebylo tím jsoucím, snad tu zkušenost tedy už s tím měl; to určitě. P: Ale když Vy teď hovoříte o nejvyšším jsoucím, tak o tom hovoříte z hlediska nejvyššího jsoucího, anebo o tom hovoříte z hlediska nás? C: Já se prostě pokouším nějak si zodpovědět, proč je zjevování u Platóna a u řeckých systematiků vždy nejvyšším jsoucím. A ten rozdíl – možná, že se mýlím – byl tedy Platónovi a těm tvůrcům jasný, že skutečně je tady zjevování, a pak vždy to jsoucí; ale to, že i když zjevování je primární, vždycky už tady věci jsou – proto to u nich patrně bylo to jsoucí. Já si to takto vykládám. P: A vy byste mi teď mohl říci: ale vždyť Vy sám jste říkal, že Platón je filosofem víry, a v tom smyslu bych s Vámi souhlasil, když bychom to pojali jako určitou profession de foi, pak ano, ale jakožto výsledek reflexe – to ne. C: Jistě, ale Platón si byl vědom toho rizika, které je v tom, když se o těch věcech píše. P: Dobře, pak jsme s to se dohodnout, ale musíme si být vědomi toho, že Platónova filosofie potom přece jenom není absolutní reflexe, nýbrž že je to v tomto smyslu jenom určitá filosofická víra. C: No ano, Platónova filosofie je patrně to, co on o tom říkal, že totiž on o tom mluví, ale říci to nelze, lze tomu jenom porozumět – tak já Platónovi rozumím. P: No tak potom snad. C: Další otázka navazuje na to, a je to problém jednoho či dvou sloupů evropského myšlení. Ale říkal jste, že o tom budete mluvit později, tak možná, že nebude mít smysl nějak to teď rozvádět. To je právě ta víra. P: Tak podívejte se, k tomu bych chtěl říci jen tolik, abychom to nenechali úplně nezodpovězené. Já jsem říkal, že ten řecký sloup je ve skutečnosti jediný, a to proto, poněvadž ta zvláštní charakteristika evropského života je přece v primátu nahlédnutí. To jste ostatně před nedávnem v té druhé diskusi sám do jisté míry koncedoval. Kdyby tohoto řeckého elementu nebylo, kdyby existoval jenom ten druhý, hebrejský – tak by Evropa nebyla Evropou. Jenom hellenizací toho hebrejského se stalo také to hebrejské tím, čím potom v těchto souvislostech bylo. Jisté je, že by se potom mohlo říci: Ale proč Evropa nezůstala řeckou, proč bylo toho hebrejského elementu třeba? Ale možná, že jsou jisté imanentní komponenty v řeckém myšlení samotném, které něco takového vyžadovaly. Já jsem teď něco podobného naznačil před chvílí, když jsem hovořil o tom pohybu mezi temným a jasným. A kromě toho, vždyť jsem to naznačoval v historii mytického rámce platónské filosofie: Mýtus o Sókratovi, mýtus o člověku naprosto pravdivém, ten má přece tolik tak eminentních elementů křesťanského mýtu, že se člověku zdá přímo podivné, že se tak málo zdůrazňují. Když se hovoří o mýtu o Antikristovi, tak se obyčejně hledá já nevím kde, v íránských náboženstvích – v dualismu pársovském atd., ale přece motiv, že Antikrist musí být doslova a do písmene k nerozeznání od Krista, to je pochopitelné jen z Platóna. Je to na začátku 2. knihy Politeie: dokonalá špatnost je v tom, být dokonale špatným a přitom se zdát dobrým; tento element nenaleznete nikde jinde. Nebo element božího hněvu – proč je celý svět ve zlém? Protože ten, kdo byl poslán k tomu, aby lidé pečovali o duši, ten eo ipso, právě proto, že vytyčil ideál života naprosto zodpovědného, přišel do konfliktu, a právě proto musel být zahuben. A proto celý svět je ve zlém, a má to dokonce takové dějinně-filosofické odůvodnění. Souvisí to s celou Platónovou koncepcí řeckých dějin jakožto světových a jako toho, čím řecká historie dominuje nad historií orientálních kolosů. Jistě, že v tom není všechno, a něco takového jako křesťanská niternost je u Platóna jen v zárodku – například element: svoboda a její souvislost s konečností, smrtelností a péčí o duši – to je zárodek evropské niternosti – z toho to všechno vyrostlo. C: Právě proto, že jsem se svým způsobem snažil ukázat nezbytnost těch dvou věcí (zjevování a zjevovaného jsoucího), chtěl bych něco říci o otázce jednoho nebo dvou sloupů. Není právě ona takto povýtce zodpovědná řecká filosofie poukazem na nevyhnutelnost náboženství v Platónově určení jako nutné lži, která udržuje nefilosofii ve směřování k filosofii? A není takové nutné náboženství půdou, z níž filosofie vyrůstá a kterou jako svoji půdu neustále potřebuje, a ke které se tedy vrací jako ke svému obrazu, tj. jsoucímu, na něž se ptá? A není právě křesťanství tímto optimálním náboženstvím, právě ta transformace židovského hellenizovaným Novým zákonem, tedy přeměna mýtu v náboženství? P: To jsou otázky, které je rozumné si klást. Ovšem Vy jste tak trošku mluvil o nutné lži. C: Mám na mysli, jak Platón říká, jak filosofové konstruují náboženské mýty, takovou ideologii. P: To je myslím příliš ostře řečeno – lež. Napřed bychom se museli dohodnout o pojmu pravdy a lži. Pojem pravdy nemá protikladem jenom lež, nýbrž celou řadu jiných protikladů, má protikladem zastření, zakrytí. O tom bychom se museli diskusí nějak dohodnout. C: Já lež míním tak, jak ji mínil Platón. Právě ve smyslu zakrytí toho nej... P: On tam neříká lež, nýbrž @ψεδος#, a @ψεδος# není pouze lež, @ψευδής# je také to, co je nepravé. C: Já právě myslím jsoucí proti zjevování. P: Nevím, jestli bychom tímto směrem prošli. V mýtu jsou možná také specifické elementy zjevování, které se nedají ničím jiným suplovat. C: Není to poukaz na zjevování? P: V mýtu například převládá element pasivně náladový, německy “Befindlichkeit”. Ale je tento pasivně náladový element ze zjevnosti lidského života vůbec vymýtitelný? A teď je tu ještě další problém... C: Já jsem tím nemyslel právě ten pasivní element, mýtus, ale náboženství, aktivní vztah, tedy směřování, vlastně to, co Platón založil, náboženství, přeměnu mýtu. P: Já si myslím, že přeměna mýtu v náboženství přece jen ponechává určité elementy mýtu, a to tak, že je z pouhé pasivity vyzvedá do reflexe, ale přitom ukazuje, že to jsou elementy mytické, bez kterých se nemůžeme obejít. V tom jde reflexe dál, ale přece jenom je v tom mytický element "aufgehoben" ve smyslu zachování i... C: Zmínil jste se dvakrát o tom, že Evropa v jistém smyslu zanikla. Není Vámi zmíněný zánik Evropy právě takovou vnějškovostí a prázdnotou, která, protože již nemá křísící nezkažené dědice, je odkázána sama na sebe, nemá se již na koho spolehnout – tedy ve smyslu mýtu –, a nezbývá jí tedy nic jiného než jít do sebe a tak sebe samu nalézt? P: Jestli nezbývá? Zlá situace Evropy je samozřejmě také v tom, že zmizela jako mocenská elita. Tou se již nikdy nestane, protože dědicové to nedovolí. Ona by mohla být tím, co říkáte Vy. Ale dnešní hrozná situace je v tom, že ona už přestala na sebe věřit, že úplně přijala měřítka a způsob života svých dědiců. C: Ale dědicové se svým způsobem proměnili, tady přece platí pořád to, o čem jste se zmínil v první přednášce, svým způsobem také mýtus vědy, ovšem v té vědě je tendence k závaznosti a reflexi. P: Ano, to je pravda, že tady v této nenápadné formě určitá možnost vzkříšení je, ovšem jen tak docela potenciálně, a musíme si také přitom uvědomovat, že v docela jiné situaci je spiritualita, která vychází z reflexe tak říkajíc rozpuštěné ve vědách, než spiritualita, ze které to všechno vzniklo. A z toho je potom pochopitelné, když někteří dnešní filosofové mluví o tom, že filosofie se nyní musí uskrovnit a že si musí zvyknout na to, být popelkou, že filosofie je vlastně na konci atd. To jsou defétistické formulace, se kterými bych nesouhlasil, ale které jsou v určitých chvílích pochopitelné. Já se vzpouzím tomuto defétismu, jak jsme o tom mluvili před nedávnem, ovšem předpokladem každého takového – ne optimismu, ale prostě nějaké opětovné napřímenosti, je nějaký koncept té repetice a... C: Není ten koncept již naznačen situací, totiž že Evropa, která je ovládána jako celý svět mýtem vědy, v němž je implicitní vnitřní popud k závaznosti vnitřní sebereflexe, tato Evropa nemá nač spoléhat, musí tedy spoléhat sama na sebe. Tedy implicitní vnitřní závazná reflexe musí spoléhat sama na sebe. Co z toho může vzniknout? Je tady jistá možnost, že dojde k podržování oněch čtyř věcí nutných ke tření (VII. list), tedy takové směřování k filosofii – ta možnost tady myslím je a myslím, že k ní nějak dochází. P: Já bych řekl jen tolik: Zatím pozorujeme, že se Evropa té reflexi strašně vyhýbá, že se o celou záležitost vůbec nikdo nestará, že od té doby, co Husserl napsal Krisis,100 tak ve skutečnosti na tento problém Evropy a evropského dědictví žádný filosof nereflektoval. C: To jsou filosofické pokusy, ovšem já mám na mysli právě takovou nezbytnost, kterou patrně může pociťovat jen věda sama. P: Věda sama je zatím pouze tak daleko, že u některých vědců proniklo jisté uvědomění, že jejich věda je vlastně filosofie, tak daleko se to dá najít u některých současných fyziků, ale od toho je k reflexi na počátky ještě řada kroků. C: Já v tom vidím tendenci, která se projevuje u vědců. P: Ano, já jsem upozorňoval, že něco takového je možné, a Vy upozorňujete na to, že se to do značné míry děje. Proti tomu nic nemám. Na druhé straně je třeba si uvědomit, že to, co Vy říkáte, tato reflexe, je zatím jen záležitost výjimek a vrcholků a že masová tendence – a věda je dnes také masová – je opačná. C: Ano. A čtvrtá otázka: Jednou jste přednášel o mýtu a o tom, že v dnešní době mýtus neexistuje, existují pseudomýty. A já právě obdobu mýtu vidím v umění a ve spoléhání na umění. Umění, a hlavně umění logu – literatura, tam jsou ony dvě složky mýtu obsaženy, umění má své Fausty, Raskolnikovy, Cizince, to je takový druhý pól spoléhání (na vědu). Vědci, jelikož nenalezli původní zjevování ve vědě samotné, se tedy spoléhají, jako naprostá většina lidí, na umění. Je to zážitek, dojetí. Úkol filosofie vidím za prvé v jejím vztahu k vědě, za druhé v umělecké kritice. P: To je dobře vyhmátnutý problém, ale myslím, že je potřeba vidět, že rádoby spolehnutí na umění stojí dnes v téže situaci jako umění samo. Tento problém by chtěl zvlášť promyslet. Byla celá velká tendence v 19. století – poněvadž nálada konce jistých spirituálních možností je už stará: pryč s náboženstvím, metafyzikou. Masaryk například říkal: Já jsem svou metafyziku prožíval v poezii, v umění. Na tuto oblast se spoléhalo, ale člověk nesmí zapomenout na to, že v této oblasti se klade úplně táž otázka už přes 150 roků. Už Hegel mluvil o tom, že umění ve své vlastní podobě je u konce a že... C: To by poukazovalo k tomu, že umění je skutečně obdoba mýtu, a ne náboženství a že nyní lidé přece jen žijí v impetu závaznosti reflexe, a tak si tuto otázku musí klást. P: Ano, ale způsob, jak se tato otázka kladla, souvisel s tím, že umění bylo původně, tak jak to Hegel rozvinul, náboženstvím umění, lépe řečeno, nebylo to náboženství ve smyslu víry, nýbrž mýtu. Ale v oblasti umění jsou tyto otázky zvlášť obtížné. Na jedné straně vidíme, že umění je v současné době nesporně v neméně hluboké krizi nežli řekněme filosofie. Když člověk vzpomene, je to strašně nedávno, na veliký americký román, kde to dnes je? Velká evropská hudba začátku tohoto století, výtvarné umění, které procházelo zdánlivou obrodou – to všecko je pryč! C: Je to hledání východiska z mýtu... P: Bylo to hledání, ale dnes není. Tady je situace zvlášť obtížná. To proto, že v této oblasti by bylo zapotřebí skutečně tvůrčí mytické síly. C: Spíše přeměny mýtu v náboženství... P: Možná, že takové přeměny, ale v každém případě takové síly, která se nedá převést na nic jiného, která nemůže pramenit z objektivní racionality, nemůže také pramenit z nějaké pouhé filosofické reflexe, nýbrž která musí vyrůst z autenticky imaginativní sféry. Tam něco mlčí. C: Zmínil jste se o Masarykovi: Já se domnívám, že ty čtyři nebo pět věcí, o kterých se tady hovořilo, v něm právě je. O něm se říká, že nebyl filosofem, ale eklektikem, že neporozuměl umění, že byl pozitivistou... P: To já jsem nechtěl říci. C: Já vím, že ne, ale je to taková všeobecná tendence. A právě proto myslím, že on snad po vzoru Platónově to nejdůležitější neříkal. P: Masaryk nebyl zajímavý jenom svým vztahem k Platónovi; on byl hlavně zajímavý svým vztahem ke Comtovi. A Comte je obrovská figura. To si málokdo uvědomuje a Masaryk to věděl, on byl jedním z mála těch, kteří Comta znali zblízka. Comte byl nevědomky obnovitelem platónské ideje duchovní autority. C: A při tom zrození té tendence pozitivismu vědy, i když tak naivně katolicky vyjádřené, tam byl přece ten impetus vnitřní sebereflexe. P: Ano, ale tam není jenom toto, tam je mnoho jiných věcí. Comte měl takové podivné ponětí o metafyzice – jednou, až budeme čerstvější, tak si povíme celovečerně o Comtovi, to je nesmírně zajímavá a důležitá postava. U Comta je celá mytologie; to také Masaryk věděl. On se tomu tak trošku poškleboval, ale na druhé straně zase ne. Když Masaryk mluví o racionálním náboženství, jak on se někdy vyjadřuje – že chceme takové náboženství, které by nebylo v rozporu s lidským rozumem –, tak nemyslí na nějaký deismus 18. století, jak se to stokrát vykládalo, nýbrž myslí na to, co je v Comtově pojetí “politique positive”, kde se říká, že náboženství je stav dokonalé vnitřní lidské harmonie a že náboženství, zatímco kdysi bylo fiktivní a potom zjevené, dnes je dokázáno. A z čeho vychází to dokázané náboženství? Ne z nějakých povrchních věcí. Comtovo pojetí náboženství vychází z toho, co by se dalo nazvat empirickou nesmrtelností. A tu je potřebí filosoficky proreflektovat. Je to myšlenka, že existuje něco jako zkušenost přežití. To každý z nás zná. Každý z nás přežívá pořád sám sebe a přežívá sám v sobě druhé, ty, kteří s ním koexistují, a ty, kteří s ním přestali koexistovat. A tento proces je ve skutečnosti náš život a také naše dějiny. V tomto empirickém přežívání se odehrává cosi jako spravedlivý proces eliminace toho, co je z lidského života soukromé a nevýznamné, a následkem toho se v tom procesu vypracovává nadindividuální lidský život. A ten je konkrecí lidského života. U Comta je to všechno vyjádřeno velmi primitivním způsobem, ale kdybychom tyhle motivy zavedli zpátky na terén, o kterém jsme dnes hovořili, pak by teprve ukázaly svou sílu. Comte definoval metafyziku jako vládu abstrakce. To je období lidského ducha, kdy lidstvo jakožto velké konkrétum ustupuje před jistými fiktivními koncepty. Proto on vidí metafyziku v protestantismu a pak zejména v 18. století. C: Ve Francouzské revoluci? P: V 18. století. Ve všech těch naukách, které vedly k rozpadu tradiční společnosti, ve které ještě pořád žily jakési organické elementy, prostě v téhle negaci. Vidíte, že to s pojmem metafyziky v silném smyslu slova a v tradičním, historickém smyslu nemá pranic společného, a Comte sám v Systèmè de politique positive101 dochází dokonce k tomu, že velice naivním elementárním způsobem postuluje něco jako všeobecnou ontologii. To jenom tak náznakem, abyste věděli, co to bylo za filosofa. Často se říká, že Comte nenechal pro filosofii žádné místo. Ve skutečnosti on pro filosofii dobyl úplně nový terén. Reflexe na vědu, jak byla do té doby ve filosofii prováděna, byla příležitostná, desultorická. Nikdo před Comtem neproreflektoval vědu tak, že by každou ze základních disciplín (i když nakonec ten systém věd, tak jak ho Comte rozvrhl, je příliš naivní – je pohodlný, je praktický, proto se ve skutečnosti pořád používá) promyslel jednak systematicky, co do její metodické struktury, jednak co do její historie. To nikdo před ním neudělal a tím Comte stvořil epistemologii. Tím vlastně vytvořil pro filosofii novou doménu reflexe. Takže tohle všechno jsou obrovské filosofické činy. A Masaryk byl jedním z mála evropských filosofů, kteří o Comtově velikosti věděli. V době, kdy se Masaryk ke Comtovi dostal, platil Comte ve Francii za mrtvého psa, nikdo se o něj nestaral. O Comta se starali v Anglii, John Stuart Mill, který byl v korespondenci s Brentanem; a ten v jednu chvíli, právě v sedmdesátých letech, když Masaryk ve Vídni studoval, přišel na podivnou a podivuhodnou myšlenku – jako vůbec podivín –, že pomocí Comta by bylo možno přemoci to, co on nazýval “Entmutigung auf dem Gebiet der Philosophie”. Jeho úvodní přednáška ve Vídni měla tento titul: Über die Gründe der Entmutigung auf philosophischem Gebiet.102 A tam vykládal, že hlavními důvody byla přepjatá německá spekulativní filosofie, ta že zklamala a že by bylo dobře přidržet se Comta s jeho naukou o postupném zvědečťování oborů, že teď je čas na filosofii v rámci psychologie, atd. A z toho si vzal Masaryk pravděpodobně svoje podněty. Já jsem se několikrát ptal našich pozitivistů a masarykovců, jak přišel Masaryk ke Comtovi. Existuje jedna česká knížka od vynikajícího znalce Masaryka a také Comta, Františka Fajfra, která se jmenuje Masaryk a Comte.103 Tam najdete prokázáno, že hlavní myšlenky Masarykovy jsou Comtovy. Ale že to hlubší pozadí comtovského pojetí je ve skutečnosti pokus o obnovu velké evropské tradice z ducha moderní metody a že tady je něco, co zaslouží, aby se tomu věnovala nejvyšší – samozřejmě kritická – pozornost, to Fajfr nezdůraznil. Comtův pozitivismus nemá s moderním logickým pozitivismem skoro nic společného nežli důraz na vědu a na to, že metafyzika nemá být, atd. Ale Comtova filosofie chce být doopravdy pozitivní, ta nechce být takovou negativní filosofií, jako byla Humova a jako je právě moderní pozitivismus nebo lingvistická filosofie, kde úkol filosofie spočívá v ukazování nemožnosti tradičních filosofických otázek a odpovědí, v této negativní úloze vyjasňovat, proč to nejde. Comtova filosofie je pozitivní v docela jiném smyslu.