Posledně jsem řekl, že v Platónově díle se uplatňuje péče o duši ve třech směrech. Jednak v obecném rozvrhu bytí a jsoucna, tzn. ve velkém systému principů ideového světa, který sám je principem světa matematického, a ten je zase kostrou tohoto našeho světa, jak co se týče jeho součástí, tak také jeho pohybu. Co se týče jeho skladby, je to kosmos, který sám je blažený duch a všechny jeho části jsou harmonické součásti jeho struktury.85 To je jeden ohled. Za druhé se uplatňuje péče o duši v rozvrhu života v obci, tedy v našem životě společensko-historickém. V centru každé z těchto tří úvah je pořád pojem duše. Duše tvoří centrum ontologicko-kosmologického rozvrhu, tam je duše středem, který zprostředkuje mezi bytím jakožto základem všeho jsoucího, mezi bytím principiálním, a oslabeným bytím věcí kolem nás. Takže už to první hledisko, první rozvrh problematiky, obsahuje jakousi odpověď na otázku, co je duše. Duše je střed zprostředkující mezi principy a mezi principiaty, mezi tím, co je naprosto věčné, a tím, co je celou svou povahou a celým svým bytostným rázem blízké k nicotě, k tomu, co takřka neexistuje. Duše je právě tím pohyblivým, ale pohyblivým ve smyslu zákonitosti a zaměřenosti na to vyšší. Jak se nyní uplatňuje péče o duši v našem životě společenském? O tom jsem už také posledně začal vykládat. To uplatnění přirozeně souvisí se způsobem, jak se Platón dívá na současný úpadek své obce a na její vztah k obci tradiční, k její minulosti a eventuálně k budoucnosti, protože na historický proces se Platón také dívá jako na něco, co může být předmětem filosofie a co souvisí s osudem člověka a lidské duše vůbec. Současný úpadek athénské obce je, jak víme, reprezentován osudem Sókratovým. Osud Sókratův je pro Platóna kritériem, na kterém je jasně patrné, že současná obec, která chce být tradiční, to už dnes nedokáže a že v ní ve skutečnosti zavládlo latentní tyranské smýšlení. Proto současná obec není už s to provést syntézu, kterou athénská obec v minulosti proslula, totiž syntézu autority a svobody, která byla pro ni charakteristická a která vedla k tomu, že se tato obec stala vlastní představitelkou řeckého světa a ukázala svou převahu nad vším ostatním na světě, poněvadž to nejmocnější, co do té doby ovládalo svět, tzn. syntéza všech východních monarchií v perském impériu, se rozbilo ve svém náporu na Hellas především o Athény. Ale tento velký historický moment byl vystřídán situací úpadkovou, která se projevila v tom, co Thúkydidés nazval velkou válkou, v tom, co znamenalo ve skutečnosti katastrofu celé řecké polis, v tom, co skončilo katastrofou Athén a křečemi athénského ústavního života po skončení války, křečemi, které se projevily v aktuální tyranidě třiceti a které neskončily ani návratem demokracie do Athén, poněvadž právě po tom návratu, přestože ti, co se navraceli, byli umírnění, se rozehrál a skončil tak tragicky Sókratův proces. Ne že by Sókratův proces byl pro Sókrata něčím tragickým - Sókratés byl člověk sedmdesátiletý, když se musel rozloučit se životem -, ale tragický byl pro obec samu, poněvadž ukázal její zaslepenost, její neschopnost vidět svou vlastní úlohu a vidět, čím vůbec obec může být a čím být má. Obec sama nevidí, že filosof, který je jí trnem v očích, je ve skutečnosti - mytickými slovy řečeno - vyslancem božství. A je tragikou celé situace, že tento vyslanec božství, tento mluvčí Apollóna, boha jasnosti a sebepoznání - @γνϑι σεαυτόν#p je delfský výrok - je obžalováván právě z @ἀσέβεια#, z neznabožství. A odtud potom program pro ty, kdo přežívají Sókrata: není už možno zúčastnit se života v obci, v této aktuální obci, nýbrž je nutno rezervovat svoje síly pro rozvrh jiné obce, takové, ve které filosof může pomoci jak sobě samému, tak druhým, ve které filosof nemusí umírat. Také tento problém obce, ve které filosof neumírá, nýbrž ve které se svým ustavičným zkoumáním, jehož nepsaný, poněvadž nenapsatelný rozvrh byl ten první ontologický vrh, s kterým jsme se seznámili posledně, také tento filosoficko-politický rozvrh se točí kolem problému duše a péče o ni. Stát, jak ho Platón líčí, je jenom určitá záminka, určitý podnět k tomu, aby byl rozvinut a traktován problém duše. Duši totiž neznáme, duši nemůžeme znát, protože je přece něco neviditelného, něco takového, s čím se nesetkáváme tak jako s jinými věcmi. A to je ve skutečnosti důvod, proč Platón ve svém pojednání o spravedlnosti jako zdatnosti duše, kterým začíná svoje traktování problému státu, do této souvislosti uvede právě státně politický život. Vy víte, jak je v tom díle - které je vlastně první nám dochovanou systematikou problémů souvisejících se státním životem, s jeho rozvojem, úpadkem a jeho možnou obnovou - jak je tam problém státu uveden. Začíná původně samostatným dialogem Thrasymachos, který je analogický jiným dialogům z Platónova mládí, kde běží o výměr určité @ἀρετή#, určité lidské výbornosti. Tak jako v Lachétu se mluvilo o statečnosti, v Euthyfrónu o zbožnosti, tak zde v dialogu Thrasymachos se jedná o spravedlnosti. Tento sofista hned na prahu celého rozhovoru, když se vmísil do rozvíjející se dialektické diskuse mezi Sókratem a Polemarchem, vyslovil určité drzé a celé tyranské smýšlení reprezentující teze, jako že spravedlnost je ve skutečnosti zájem silnějšího, že to, co jí běžně rozumějí lidé, je ve skutečnosti pouhá dobrácká naivnost či řekněme hloupost a že je to záležitost slabých a bezmocných, kdežto pravá @ἀρετή# že je pravý opak, schopnost co možná nejvíce se zmocnit všeho, co je na dosah, a to znamená především ujařmit všechny ostatní. Když Thrasymachos vysloví tuto tezi, je Sókratés ze začátku zaměstnán čistě jenom tím, že tuto tezi vyvrací, a to prostředky ne vždy zvlášť čistotnými, poněvadž vůči sofistovi je Sókratés nevybíravý a s klidem použije prostředků rovněž sofistických. Celá tato diskuse vedla ale jen k tomu, že se s jistou pravděpodobností ukázalo, že spravedlnost není to, co říká sofista, a že má vlastnosti docela jiné: že právě spravedlnost to je, co posiluje společnost a co ji dělá soudržnou, zdravou atd. Toto se ukazuje, ale přitom povaha spravedlnosti, co to je, zůstává v temnu. Teprve na začátku druhé knihy, tam, kde vystoupí na scénu Platónovi bratři a promluví ty úžasné dvě řeči, které rázem celou diskusi dostanou na velmi vysokou úroveň, začne se rozvíjet vlastní problematika, a to v souvislosti s problémem duše. Neboť oba Platónovi bratři požadují na Sókratovi, aby problém spravedlnosti vyřadil ze souvislosti takových otázek, jako zda je spravedlnost vnějškově prospěšná, zda posiluje společnost, anebo je-li tomu naopak, a aby soustředil pozornost na otázku, co je spravedlnost sama o sobě, a to znamená v duši, v tom, co v nás je předmětem filosofovy péče, v tom v nás, co je schopno pravdy a nepravdy, a co je následkem toho také teprve s to postihnout v pravé podstatě tu stránku pravdivosti, která je obsažena ve spravedlnosti jakožto ctnosti, jakožto lidské výbornosti. Tyto dvě řeči jsou ve zvláštní opozici. Glaukón nejdříve pronese řeč, kterou by byl mohl nebo měl pronést Thrasymachos, kdyby se nebyl zabýval vedlejšími záležitostmi, nýbrž skutečně do hloubky prohloubil svou tezi, že spravedlnost není nic nežli slabost, nebo řekněme že je sice v jistém smyslu něčím, co jistým lidem, nebo dokonce i většině prospívá, ale v jakémsi záporném smyslu slova. V té řeči je totiž provedena ta velká distinkce mezi tím, co je dobré o sobě a svými následky, a tím, co je dobré pouze prostředečně. Běžné mínění, z kterého vychází také Thrasymachos, zástupce latentního tyranského smýšlení, je, že spravedlnost není dobro o sobě ani dobro, které máme rádi pro ně samo i pro jeho následky, nýbrž že je to jenom prostředek, který vychází z toho, že samo o sobě by bylo nejlepší moci chtít a mít všechno, co se nám zachce, tzn. bez ohledu na to, jestli je to naše nebo ne, zda pášeme křivdu nebo ne. V tom případě, jak je vidět, patří k tomu, co je dobré, také křivdu páchat. Naproti tomu faktická lidská situace je ta, že být v situaci, kdy se nám křivdí, je samozřejmě námi všemi chápáno jako zlo a tohle "být ukřivděn" je mnohem palčivější, pregnantnější zlo, nežli "moci páchat křivdu" je dobro. Rozumíte, moci páchat křivdu je sice znamenitá věc, ale my to nepociťujeme v té míře pozitivně, jako pociťujeme křivdu na nás spáchanou negativně, zejména když se nemůžeme pomstít - a to je většinou naše situace. A jelikož je tomu tak, zavádějí lidé mezi sebou konvenci, dohodu, že si nebudou navzájem škodit a že budou to prostředečné dobré považovat za normu lidského jednání, že to bude pravidlo, podle kterého se budou veskrze řídit. A protože tak ve skutečnosti smýšlejí všichni, musí být spravedlnost chápána jako něco, co má svoji platnost právě jenom v této konvenci a v tomto společenském konsensu. Jakmile se díváme na každého člověka individuálně a zevnitř, co objevíme? Nic jiného nežli tyranské smýšlení, snahu zmocnit se co možná všeho, co je v našem dosahu. To je potom ukázáno myšlenkovým experimentem v historii o Gygově prstenu, který má být dokladem toho, že ve své duši tak smýšlí každý, to že je ve skutečnosti od přírody daná povaha naší duše. Tady je už vysloven ten problém: co je spravedlnost vzhledem k naší duši. A pak přichází další věc, konfrontace dvojího života, života člověka spravedlivého a nespravedlivého. Ale abychom mohli tuto konfrontaci provést, musíme ty dva napřed před sebe postavit v idealizované podobě - idealizované nikoli ve smyslu nějakého ideálu, nýbrž ve smyslu matematickém, jako je řekněme přímka určitou idealizací něčeho, čemu se ve skutečnosti hrany apod. pouze přibližují. Ideálně nespravedlivý bude zároveň takový, který svou nespravedlnost dovede dokonale realizovat, a dokonalá realizace znamená to, že nikdy nebude ve své nespravedlnosti fušerem. To znamená - jelikož nespravedlnost je v lidské společnosti viděna jako něco negativního -, že on musí dbát na to, aby se nikdy nejevil nespravedlivým. Vrchol nespravedlnosti bude v tom, nespravedlivým skutečně být, ale přitom se vždycky zdát spravedlivým. To je nespravedlnost v čisté formě. A zrovna tak spravedlnost v čisté formě je tam, kde spravedlivý nikdy nemůže přijít ani v podezření, že by jednal z důvodů vnějšího prospěchu. A z těchto důvodů bude tak jednat i tenkrát, když nejenom nebude nespravedlivým, nýbrž když se bude ustavičně jevit nespravedlivým, ačkoli je spravedlivým. Případ spravedlivého, který se jeví nespravedlivým, to je přece Sókratés. Sókratés je ten, který je ustavičně trnem v oku v celé obci. On sice vykonává to, co je ustavičným dílem nesobeckého starání o obec v tom smyslu, že mu tane ustavičně na mysli jen její dobré, a přitom zároveň dělá to, co jemu přísluší, co je jeho funkcí, neplete se do toho, co dělá druhý. On v tomto smyslu realizuje platónský výměr spravedlnosti @τὰ ἑαυτο πράττειν#, dělat to, co je moje věc. A přitom to jeho ustavičné zkoumání a ustavičné rytí, abychom tak řekli, je to, co ho dělá předmětem nenávisti všech - jeho ukazování, že to s obcí stojí špatně. Jak pak dopadnou tito dva, jak dopadne to srovnání? Tak, že člověk, který je dokonale nespravedlivý, bude ve všem úspěšný, bude dosahovat v obci největšího úspěchu, bude vládnout, dostane se mu jak jmění, tak význačných míst, bude svoje děti vdávat a ženit do nejlepších rodin, bude uskutečňovat kterýkoli svůj záměr a přitom pořád bude mít na zřeteli jenom to své a o obec se ve skutečnosti nestará. Zatímco ten druhý nejenom že nikdy nebude mít ani klid, ani úspěch, nýbrž na něho se svezou všechny neúspěchy obce a on skončí tím, že bude obžalován. Právě proto, že není možné, aby tento člověk nepřišel s obcí do konfliktu, bude nutně obžalován a skončí strašlivými mukami a na kříži. To je srovnání těch dvou. Člověk dokonale pravdivý a spravedlivý musí v obci takového smýšlení, kde vládne tato představa o spravedlnosti, nutně zahynout. A teď přichází druhý bratr Platónův a řekne: tohle ještě nestačí, to ještě není ta nejsilnější věc, která nás nejvíc pálí. Obhajoba nespravedlnosti, kterou pronáší Glaukón - to ještě není všechno. Ještě důležitější je způsob, kterým se chválí spravedlnost v celé naší tradici. Ten není o nic lepší nežli tato chvála nespravedlnosti, je ve skutečnosti totéž co ona, je chválou nikoli spravedlnosti v sobě samé, tak jak je v naší duši. Je to ve skutečnosti chvála vnějších následků, společenských důsledků, @δόξα#, zdání. Takovým způsobem chválí spravedlnost již staří básníci, Hésiodos a Homér, když ukazují, že spravedlivý je ten, jemuž přeje štěstí - spravedlivý král, o kterém mluví Homér, že stáda se mu množí, včely mu snášejí med a sýpky se mu prohýbají atd.86 A stejným způsobem se smýšlí i dnes, stejným způsobem je myšlenka spravedlnosti prováděna i v současné době, dokonce ještě akutněji. Co si má za takových okolností počít mladý člověk, který před sebou vidí volbu mezi životem spravedlivým a nespravedlivým - obojí je něco obtížného, ale na jedné straně kyne velký životní úspěch a na druhé straně cosi jako ztroskotání. Samozřejmě, že je obtížné žít ten nespravedlivý život tak, aby člověk unikal odhalení, ale nic velkého není bez obtíží a ten, kdo se jednou dá touto cestou, musí vyvinout velké umění. Přece ale neunikne pohledu bohů - jenže což jestli bohové neexistují? Dnes jsme přece tak daleko - to mluví z celé té doby -, že tuhle skepsi můžeme vyslovit: zda existují bohové, nevíme, a pakliže existují, pak o nich přece víme jen od básníků a ti nám líčí bohy právě jako bytosti, které se dají pohnout svými zájmy k tomu, aby ospravedlňovaly nespravedlivé. Kromě toho máme přece mystéria, zasvěcení, oběti, všechny možné rituální a bohy obměkčující praktiky, které působí, že nespravedlivý nejenom zde na tomto světě, nýbrž i na onom, v Hádu, dosáhne svého. Co za těchto okolností dělat? Ti dva bratři podávají takové vyvrcholení útoku na spravedlnost a požadují zároveň od Sókrata, aby jim pověděl nikoli o spravedlnosti a nespravedlnosti ve vztahu ke společenskému úspěchu a neúspěchu a k @δόξα#, ke zdání, k tomu, co přinášejí konsekvence jistého jednání, nýbrž ve vztahu k pravé povaze té věci, k tomu, jak ona je v naší duši a jak ji utváří. Vidíte, že problém spravedlnosti je problémem duše, jejího vnitřního utváření a její podoby. Co teď Sókratés dělá? Říká: já jsem na velkých rozpacích, já nemohu říci ani ano, ani ne, vy jste pronesli takovou úžasnou apologii nespravedlnosti, že nemohu nežli vás obdivovat, že když takovým způsobem dovedete mluvit, přece tak přitom nesmýšlíte. Je ve vás zřejmě něco božského, poněvadž je božské zastávat takříkajíc z povahy vlastního vnitřního bytí to, co je pravda, třebaže nemám o tom, co je pravdivé, jasno. A já mám teď na vaši výzvu obhajovat spravedlnost? To je mi na nejvyšší míru obtížné, ovšem neméně obtížné je neobhajovat ji. Co si tedy počít? Otázka je: čím je spravedlnost v duši? Ale duše je něco neviditelného, co nemám v ruce, na co nestačí se podívat. Kdepak se setkávám s duší? Snad nám pomůže něco takového jako to, co pomohlo už jiným filosofům, aby se dostali od viditelného k neviditelnému. Když jsme mluvili o Démokritovi, tak jsem vám říkal, jak se dostal od viditelného k neviditelnému - přes geometrickou analýzu, přes podobnost trojúhelníků nebo jiných geometrických útvarů. Když si narýsuji útvar v písku, mohu na něm demonstrovat určité poučky, například sumu úhlů nebo Pythagorovu větu. Ale jelikož vím o podobnosti trojúhelníků, tak vím, že to, co platí zde pro tento útvar narýsovaný v písku, platí i pro ty, které nevidím, které jsou nepatrné. Atomy jsou takové stereometrické útvary, které nevidím, ale pro které určitě platí geometrické poučky, které mohu demonstrovat na viditelném. Kde mám nějaký model, na kterém vidím duši v její akci? Já nepotřebuji provádět něco takového, jako je mystický pohled do sebe sama. Ten model je tam, kde je spravedlnost a nespravedlnost viditelná - a to je v obci. Teprve z tohoto důvodu je do celého zkoumání zaveden pojem státu. Stát přichází do zkoumání o spravedlnosti, tzn. o duši a o tom, čím ona ve své povaze je, skrze tento obrat. A z toho důvodu teď Sókratés provádí genezi obce. Podívejme se, jak je obec konstituována, jak se tvoří a z čeho se skládá, a snad při té skladbě přijdeme na to, že na tom velkém viditelném modelu uvidíme před sebou, co je spravedlnost a co není, co je její opak. A teď se tedy provádí geneze ideální obce, přirozeně rozumné obce. To, co Platón vykládá o tom, jak stát vzniká, není geneze historické obce. Historická obec samozřejmě vzniká z nespravedlnosti, z násilí. Ale nám běží o genezi rozumné obce a ta vzniká dohodou, tím, že existuje něco takového jako reciprocita zájmů, která tkví v reciprocitě našich potřeb. Nikdo si nestačí úplně sám, a právě na základě našich naprosto základních potřeb - ty jsou tam jmenovány v určitém pořadí, nejzákladnější je potřeba potravy, druhá je potřeba obydlí a třetí je potřeba oděvu, to všechno jsou fyzické potřeby –, na základě těchto velkých fyzických potřeb je možno zkonstruovat elementární obec, která se skládá ze čtyř nebo pěti lidí. Tam se potom ukazuje, že je s výhodou, když každý dělá jenom to své, aby neopatřoval každý všechny svoje potřeby, nýbrž aby každý jednotlivý opatřoval potřeby výhradně jednoho druhu, aby se specializoval a opatřoval je pak pro všechny. V takové reciprocitě potom ta obec žije. Vidíte, že je to jenom velice elementární obec, která bude uspokojovat jenom fyzické potřeby. A i když ta obec vzroste tím, že se v ní jednotlivé potřeby budou přirozeně rozrůstat (poněvadž ta obec nebude úplně soběstačná, bude tam potom potřebí také styku s vnějškem pomocí obchodu a také někoho, kdo zprostředkuje mezi těmi potřebami, tzn. vznikne tam vnitřní obchod a budou tam také lidé, kteří nejsou žádnými specialisty a kteří budou jen nádeníky atd.), všichni tito lidé budou tvořit elementární a prostou obec, zdravou, ale naprosto primitivní. A víme, jak na tomto místě vpadá zase Glaukón a řekne, že to není žádný ideál, že je to hrozné. To kdybys tak chtěl udělat obec pro prasata, to by tak odpovídalo. Sókratés vylíčí, jak se v této obci bude žít, že lidé se budou sice mít celkem slušně, budou mít chléb, a dokonce všelijaké jednoduché zákusky, budou dlouho živi a budou se množit jenom v takové míře, aby nikomu nechybělo těch základních potřeb, v tom že budou rozumní, takže všechny jejich vzájemné služby a potřeby budou v naprosté rovnováze. Ale bude to velmi primitivní a skromná obec. Nikdo v ní nebude mít žádné, abychom tak řekli, vyšší cíle nežli udržování elementárního života na této úrovni. Budou žít nehistoricky, ve stálé idyle; nikdo se nebude snažit nad druhého vyniknout, všechno bude v klidné rovnováze. Když teď Glaukón prohlásí, že tohle není lidské, vzniká problém, jak se to vlastní lidské do obce rozumně dostane. Otázka je položena takto: kde je v této obci spravedlnost a nespravedlnost? Spravedlnost a nespravedlnost - říká Adeimantos - je možná právě v té reciprocitě, ve vzájemném vyhovování, v tom, že každý dělá to své a dává z něho druhému, co mu patří. Sókratés na to řekne: možná, že na tom něco je, ale musíme jít dál. V elementární obci je také spravedlnost ve velice elementární formě, je to spravedlnost výměnná, kde za stejné se dostává stejné. A každý má v té obci stejně, takže ona je svým způsobem obcí spravedlnosti. Ovšem je to, jak jsme si řekli, obec, kde chybí to vyšší, kde veškeré funkce jsou zaměřeny na udržování fyzického života a jeho potřeb. A proto je nutný přechod k @πόλις τρυφσα#,q k obci, která zbytní a žádá si luxu. A uvedení luxu do obce z ní dělá místo obce vyvážené obec nerovnovážnou. V elementární obci jsou základní potřeby jasně definovány, v obci luxu nejsou, tam rostou bez omezení - tady je protiklad @πέρας# a @ἄπειρον#. Obec narůstajících a stále se množících potřeb, obec, abychom tak řekli, vášnivá - a Platón ji zároveň nazývá obcí oteklou, zbytnělou –, to je obec svým způsobem nemocná, nezdravá. To vede k tomu, že se musí ustavičně rozšiřovat a musí se rozpínat také navenek a musí dojít právě z hospodářských příčin k válce. A válka vyžaduje vojenského stavu. Ta obec je natolik rozumná, že princip specializace - toho, aby každý dělal to své - bude v ní i v tomto ohledu vládnoucí. Obec takto zřízená bude vyžadovat speciálního vojska. Tady, v tomto momentu, vidí Platón zároveň možný bod obratu, poněvadž ti, kteří provozují tuto věc, nejsou na stejné úrovni s ostatními, to jsou lidé, kteří zacházejí se životem a smrtí, tzn. riskují vlastní život a zároveň dávají smrt nepřátelům. To jsou lidé, jejichž specialita je život riskovat a život ohrožovat. Tito lidé jsou s to do té obce, jejíž potřeby překotným a neomezeným způsobem narůstají, zase zavést rovnováhu a jsou s to ji za určitých okolností proměnit zase v obec zdravou. Proto veškerý problém obce spočívá v nich, v této vrstvě, v jejím utváření. Obec v nové rovnováze bude už přirozeně nikoli obcí primitivní, nýbrž obcí, ve které je element nekonečného jistým způsobem obsažen a zkázněn, zvládnut. To zároveň znamená, že v takové obci bude muset vládnout nikoli vzájemná výměna a rovnost, vzájemná výměna rovného, nýbrž docela jiný princip. Bude tam muset vládnout jistá hierarchie, neboť celý problém obce je soustředěn ve vrstvě těch, kdo riskují život a dávají smrt. Když riskují život, musí být na prvém místě stateční. Ale co znamená být statečný? Vidíte, že spravedlnost chce napřed něco jiného než tuto výbornost duše, chce statečnost těchto bojujících, chce vrstvu lidí, kteří se v každém okamžiku cítí na bojišti a v každém okamžiku na něm vlastně jsou. Ale statečnost u Platóna přirozeně není slepá odvaha, nýbrž je to něco, co je regulováno nahlédnutím. Být statečný znamená vědět, kdy musím riskovat život a kdy musím ohrožovat druhé. Tahle vrstva se u Platóna nazývá strážci a v tom už je obsažena myšlenka, že tito lidé brání, nikoli útočí; brání a chrání obec. Ale k tomu, aby věděli, za jakých okolností bránit - to není jednoduché -, musí si být zároveň vědomi, musí vědět, mít jasno o téhle nejstrašnější, nejnekaždodennější věci lidského života. Oni to jsou, kdo v každém okamžiku představují extrémní lidskou možnost, které nikdy člověk ve skutečnosti neuchází, jenomže na ni nemyslí: že člověk je bytost smrtelná a že život má svůj konec. A oni to mají ustavičně na zřeteli, ustavičně jsou v poli této extrémní lidské možnosti. Právě proto musí být tito lidé speciálně vzděláni, musí být takovým paradoxním spojením člověka extrémního nahlédnutí a extrémního rizika. Jsou to lidé, kteří hledají moudrost, tzn. nahlédnutí, a zároveň jsou stateční. Toto spojení vědění, v kterém okamžiku musí člověk riskovat život, s věděním o celém životě a všech jeho vztazích - poněvadž vědění je něco takového, co je nedílné, co znamená nahlédnutí do celku všech věcí –, spojení toho dvojího tvoří teprve strážce. Strážce musí mít nejhlubší filosofické vzdělání, jakého je člověk vůbec schopen. A v tom je problém státu, aby takoví lidé za něj ručili. A tito lidé, kteří jedině jsou s to pochopit, že jsou tady nikoli pro sebe, nýbrž pro celek, že jsou strážci, tito lidé, kteří jsou s to pochopit, co to znamená být strážcem, že to znamená nežít pro sebe, vůbec od sebe abstrahovat a žít jen pro celek - to jsou praví političtí lidé. Mít politickou zodpovědnost, to není záležitost každého. V tom je ta hierarchie v obci. Zodpovědnost přichází do rukou těch, kteří jedině jsou pro ni připraveni. Výběr strážců je strašně důležitá věc. Ne každý má přirozenou povahu, která ho determinuje k tomu, aby byl strážcem. Je tedy potřebí je vybrat a pak jim dát patřičnou přípravu, patřičné vzdělání. A ze strážců samých se zase vybírají ještě další, ze strážců se vybírají ti, kteří zodpovídají za strážce samé, kteří reprezentují jejich vlastní rozhodování. Rozhodovat nemůže celý sbor strážců, rozhodovat za obec může jenom malá skupina, nebo nakonec jeden, a tohoto jednoho nebo malou skupinu determinuje zase další výběr z celého sboru strážců. Tímto způsobem přicházíme do zvláštní hierarchie. Je tady obec, která se stará o fyzické potřeby, a to ne už v primitivním smyslu, nýbrž ve smyslu jaksi kultivovaném. Pak tady máme sbor strážců a nad ním pak ty, kteří rozhodují o tom, co bude obec dělat. To jsou ti, kteří budou mít nejbystřejší náhled; samozřejmě budou také lidmi největší zodpovědnosti, a to znamená budou také sami žít ustavičně na bojišti. Je to, abychom tak řekli, inteligence na bojišti, věčně na bojišti, nikdy ne v klidu. Tady už tedy není výměna v běžném smyslu slova. Těmhle lidem není jaksi od ostatní společnosti co dát. Ostatní společnost jim nemůže dát nic jiného nežli elementární výživu. Také nic jiného oni od ní nesmějí přijmout. Jakákoli jiná výhoda pro ně nesmí existovat. Jakmile by u nich přistupovalo cokoli dalšího, už by nebyli strážci v tom silném smyslu slova. Oni mohou být jenom tímhle. V tom je právě ono "dělat to své". To znamená, že princip "dělat to své" vede v tomto případě k hierarchii, nikoli k rovnosti. A co teď vidíme? Obec uvedená tímto způsobem znovu do rovnováhy z nekonečnosti stále narůstajících potřeb, obec takovýmto způsobem znovu zvládnutá a zkázněná nám dává obraz života, kde rozum, tzn. nahlédnutí, diriguje činnost, tzn. obranu a útok, ochranu celku, a tomu všemu je potom podřízena normální organická výměna všech funkcí, které se týkají našich tělesných potřeb. A co tohle ve skutečnosti je? Tady máme obraz toho, čím každý z nás v sobě individuálně je. Obraz, který je nám tímto způsobem předveden, je ve skutečnosti duše ve své projekci do společnosti, do toho velkého celku. V naší duši je totéž v malém, tam je také něco, co je schopno káznit všechno ostatní, ukazovat tomu cestu; dále je tam to, co působí, že můžeme disponovat svým životem, a to ve shodě anebo ne ve shodě s nahlédnutím; a posléze jsou tam funkce, které se týkají našich potřeb a naší žádostivosti. Potřeby jsou na jedné straně nezbytné, a pak jsou potřeby, které jsou s to růst do nekonečna. A udržovat je v rámci @πέρας#, to je záležitost těch vyšších funkcí. Tak toto je duše. Na společnosti tedy vidíme obraz duše, ale zároveň také obráceně (jelikož už máme starost, péči o duši). Péče o duši je to, co dělá Sókratés, ustavičné zkoumání našich názorů o tom, co je dobré. Každý náš akt, každá naše myšlenka i každý náš čin, je ve formálním smyslu směřování za něčím, za nějakým cílem, a tomuto cíli jako takovému, v jeho formální podobě, říkáme dobré. A zkoumání toho, co je dobré, je péče o duši. A zkoumáme tak, abychom to, co jsme jednou nahlédli, také udrželi. Péče o duši spočívá v tom, že ustavičně zkoumáme svou řečí. Myšlení je vnitřní mluvení, vnitřní konverzace, dialog, který se odehrává v platónských dialozích mezi diskutujícími jednotlivci a který se ve skutečnosti odehrává také v duši každého z těch jednotlivců, kteří se toho rozhovoru zúčastňují. Péče o duši je něco takového, co nás vnitřně proměňuje, co z nás dělá najednou z bytostí instinktivních a tradicionálních, z bytostí, které se dívají na to, co je ve společnosti běžné a tím se jaksi duchovně živí, bytosti, které úplně obrátí tento směr, které ustavičně zkoumají a jenom v tom, co odolá tomu zkoumání, dostávají svoji podobu. Tím se potom duše stává něčím určitým, tím stupňuje svoje bytí. Samozřejmě, že duše jest vždycky, i duše toho žádostivce, který upadá do sféry @ἄπειρον#, ale duše, o kterou se pečuje, ta jest více, ta má vyšší, vystupňované bytí. Tím, že to bytí je, abychom tak řekli, zhuštěné, koncentrované, je pořád stálé, totéž, nerozplývá se, nerozmazává se. A jelikož je možná péče o duši, je možný také stát, je možná také obec. Na velkém modelu státu jsme viděli, co je duše s jejími vnitřními napětími, s jejími vnitřními rozpory, s tendencemi, z nichž jedna směřuje dolů a pořád chce víc a víc, a druhá směřuje k bytí co možná nejintenzivnějšímu. A středem je tam @ϑυμός#, odvaha, nebo řekněme statečnost, orgán statečnosti, který je s to poslouchat to nejvyšší a přitom riskovat. Na tom jsme poznali, co je naše duše. Ale na druhé straně z kultivování naší duše vyplývá možnost vytvořit stát, obec, které je třeba k tomu, aby člověk, takový člověk jako Sókratés, nemusel umírat. Vidíte tedy, že otázka @πόλις# a její konstituce, jejího ustavení, je zase otázka duše, její povahy a jejího zkoumání - péče o duši. Nejdůležitější stránka celého procesu přeměny obce v pravou obec spravedlnosti je ovšem výchova strážců. To je nejvlastnější předmět toho díla. Když dojde na otázky zákonodárství v nové obci, tak Sókratés řekne, že to jsou maličkosti, tím že se nebudeme zabývat; nás že zajímá nikoli zákonodárství v celku a v detailech - neběží o to, jaké budou řekněme daně a jaké bude trestnictví atd. -, nýbrž ta nejdůležitější věc - jediná, o kterou běží - je regulace výchovy, vzdělání, které vede strážce od prvního okamžiku jejich existence až po jejich konec na bojišti nebo až do chvíle, kdy se z nich vybírají vedoucí duchové a kdy nakonec opouštějí i tuto vedoucí funkci, aby se věnovali nakonec přece jenom sami sobě, a to znamená péči o duši ve smyslu vlastního filosofického zkoumání. Vlastní filosofické zkoumání je záležitost vybraných, a to hlavně v situaci, kdy už se nemusí starat o obec a kdy se mohou starat o universum v celku, o jeho harmonii a jeho hluboké základy. Řekl jsem: regulace výchovy od samého začátku. Ten začátek je zvláštním způsobem utvářen, je to začátek múzické výchovy. Jak vidíte, Platón je při své výchově pořád v tradičních řeckých vodách. Dobrá vrstva v Athénách požívala téhle dvojí výchovy, múzické a gymnastické. Múzická výchova začíná podle Platóna dřív - Platón to částečně ironizuje -, začíná dětskými pohádkami. A první reforma, ke které dochází, je tedy reforma dětských pohádek. Dětem se nesmějí vypravovat všechny pohádky. Nesmí se jim vypravovat nějaká dětská verze Hésiodovy theogonie, nesmí se jim vypravovat dětská verze Homérových heroických historií. Alespoň ne beze zbytku. Proč? Poněvadž za touto reformou dětských pohádek stojí něco obrovského, totiž přeměna mýtu v náboženství. Platón je klasickým myslitelem, který provádí tuto přeměnu. Mýtus je v Platónově době v plném rozkladu. Mýtus je v rozkladu už u tragiků. Zejména u posledního velkého tragika Euripida je už mýtus záležitostí, o které se reflektuje. Ale mýtus je celou svou povahou, tam, kde žije zplna, něčím nereflektovaným, něčím, co nás má ve své moci tak jako řekněme sen. My nejsme s to se vybavit z moci snu, který před nás staví jisté kvaziskutečnosti, jako by to byly věci samy. A takovým způsobem s námi zachází rovněž mýtus. Mýtus je veliká pasivní fantazie - fantazie, která o sobě neví, že je fantazií, a která odpovídá jistým hlubokým afektivním potřebám člověka. Mýtus je celou svou povahou praktický. Naproti tomu náboženství je něco takového, co vyžaduje osobního aktu víry, to je něco aktivně námi vykonávaného. A platónské náboženství je první náboženství ryze morální. K tomu směřovala řecká filosofie od svých počátků. U Hérakleita, u Xenofana atd. máme výroky, kde se vůči mytickému, třeba i umírněně mytickému světu, jakým je třeba homérský, klade filosoficko-morální kritika. Za platónskou reformou dětského mýtu stojí myšlenka, že strážci, mají-li být skutečnými strážci, nesmějí žít v mýtu, nýbrž od samého začátku si musí zvyknout žít v docela jiné představě o tom, co je božské, nežli má mýtus, v představě, že božské je to principiální, to dobré, za kterým všechno na světě směřuje. A božstvo že je nevinno vším tím, co je ve světě nedostatečné a špatné. Tenhle princip vede nejen k myšlence reformy tradičního mýtu, nýbrž také k celé stránce Platónovy kritické činnosti, která se velmi často vykládá jako něco barbarského, amúzického: zásahy do Homéra, kastigace básníků, eliminace pasáží, které se do platónského schématu toho, co je božské a co je heroické, co je ve skutečnosti statečné a hrdinné, nehodí. Musíme si ovšem uvědomit, že myšlenka autonomie uměleckého díla je myšlenka ryze moderní, kterou vybojovalo 19. století, a v 19. století také měla ta myšlenka svoji realitu a víte všichni dobře, že ta realita se nějak příliš neprosadila. V době, kdy umění žilo v ustavičném styku s mýtem a náboženstvím, kdy nebylo uměním samostatným, se nikterak neváhalo postupovat tak, jak postupuje Platón. V době řecké klasiky se setkáváme už dávno před Platónem s podobnými zjevy, například když Mimnermos v jedné své elegii, kde je podána distribuce lidských činností a lidských věků podle dekád, říká, že v šedesáti letech je všechno u člověka skončeno a že má umřít, a Solón ho vyzval, aby místo šedesátky tam dal osmdesátku a aby tu báseň předělal.87 To je příklad toho, jak se tenkrát nazíralo na úlohu básníka. Básník v Řecku klasické doby byl ovšem považován za mudrce, který nejenom publikum baví, nýbrž jehož slovo má také závažnost. A mělo závažnost dokonce zákonodárnou. Básník se citoval u soudu jako doklad určitého právního smýšlení. Já nebudu líčit celý postup platónského vzdělání, to by nás vedlo k opakování toho, co jsme si pověděli v tom prvním rozvrhu, že totiž platónské vzdělání strážců a těch, kdo jsou z nich vybráni jako vládci, v sobě obsahuje vzestup až k nejvyšším principům, že to obsahuje cestu z jeskyně až tam, do toho jasna, do oblasti, ze které se vlastně skutečnost světa kolem nás zjasňuje. O tomhle rozvrhu jsme mluvili už posledně. Teď bych chtěl jenom ještě podotknout, že poněvadž problém obce je ve skutečnosti problémem duše, tak nejenom vznik státu dokonalosti, nýbrž také všechny ostatní formy státu, stát nedokonalosti, se vysvětlují přirozeně ve vztahu k dění naší duše. Musí existovat korespondence mezi dokonalostí státu - tím, co stát dělá státem v eminentním smyslu slova - a stavem duše těch, kteří se zúčastní této konstituce. A zrovna tak existuje korelace mezi upadajícími formami státu a stavem lidské mysli. To všechno, tato psychosociologie státního života - té duše společenské -, je vlastním předmětem Platónova díla. Ale pak existuje ještě třetí motiv, třetí podstatná problematika, kterou Platón rozvrhuje a která vyplývá z péče o duši, a to je duše, která se z komunikace s druhými v obci stahuje do sebe a soustřeďuje se na to individuální, na vztah člověka k sobě samému, na vztah ke své @φύσις# a ke svému věčnému osudu. Kosmologie ukázala, kde duše stojí v celku jsoucna a že je počátkem pohybu, že jenom v pohybu se dá pochopit. Pohyb duše v nejvlastnějším smyslu slova je právě péče o sebe samu. K péči patří jako její modalita také její zanedbání. Původně a většinou je člověk tak, že tu péči zanedbává. A vlastní, pozitivní péče o duši je jaksi dokončením něčeho, co je v podstatě duše narýsováno, ale není vždycky výslovně zachyceno. Nauka o obci ukázala duši jako strukturu současných momentů, které jsou ve vzájemném napětí, strukturu, kterou je potřebí teprve ustálit, vypracovat tak, aby duše získala co možná nejvyšší bytí. Myšlenka je, že být znamená nikoli pouze nějaký klad jistých vlastností a jistých struktur, nýbrž že v bytí samém každé věci jsou rozdíly, že existuje něco takového jako možnost vystupňovat bytí. Že duše, která se pohybuje mezi principy a idejemi a která je jednotná, která se sama svou péčí o sebe vykultivovala, je víc nežli duše, která o sebe nedbá, která se zanedbává, která eventuálně tak, jak je to běžné v pseudotyranském nazírání, se oddává žádostivostem, jež jsou s to růst bez mezí, a podléhá té @ἀπειρία#, tomu druhému principu, který je principem mnohosti a neurčitosti. Neurčitost má v sobě právě to negativní, a následkem toho zmenšuje bytí, kdežto péče o duši, svou snahou o jednotu, bytí koncentruje, stupňuje je v pevný tvar. Duši je možno pochopit jenom tenkrát, když existuje něco takového jako bytí, které není fyzické, není tělesné, není to věc, není to svět věcí a věcných dějů kolem nás. Tuto oblast bytí objevuje duše sama, svým vlastním pohybem, totiž myslícím sebeurčováním a reflexí na to určování: to je právě péče o duši, péče o sebe. Tím duše dospívá k říši posledních, původních důvodů a počátků. A říše důvodů a počátků je zároveň říše příčin a jejich pořádku. Pravé bytí nás učí, abychom poznali, z čeho vznikají věci, místo abychom se starali a věnovali pouze těm ustavičně se opakujícím a donekonečna nás obklopujícím skutečnostem běžného věcného okolí. Tím, že se znovu a znovu setkáváme s věcmi, nedospíváme k nějakému jejich pochopení, to je pořád jenom stálé opakování téhož, seznamování se s dalšími, sice známými, ale ne poznanými věcmi. Při své zkušenosti, ve které se seznamujeme s vlastní povahou duše, totiž s pohybem, kterým se duše sama utváří, kterým je s to se utvářet, poznáváme také, že tenkrát, když se neutváříme tímto způsobem uvědomělé reflexe, utváříme se přece jen ve skutečnosti tím způsobem opačným, totiž že jsme autoritou svého vlastního úpadku, že jsme za svůj úpadek zodpovědni. Tato zkušenost duše o sobě samé zároveň objevuje, že existuje hloubka bytí, kterou odhalujeme teprve tenkrát, když plaveme proti přirozenému proudu a proti všeobecnému sklonu naší mysli a celého našeho instinktivního zařízení, které směřuje k realitě, k věcnosti. Tato věcnost je říše neurčitosti, o které původně nevíme. Věci kolem nás pochopíme v jejich neurčitosti teprve tenkrát, když je začneme měřit přesnými měřítky, která dává kupříkladu matematické poznání. A za matematickým poznáním stojí ideje a za idejemi stojí jejich principy. Teprve potom vidíme, že tohle nejsou žádné přesné tvary, že všechno kolem mne je doména neurčité @δόξα#. Ale @δόξα# znamená, že je to nejen oblast neurčitého, nýbrž zároveň oblast něčeho stále měnlivého a mizícího. Tady je filosoficky pojata běžná zkušenost, o které řecký člověk vždycky ví, že všechno se jaksi rozplývá, že lidský život není jediný něčím, co ustavičně upadá, nýbrž že všechny věci jsou nějak v úpadku, že všechny se rozkládají, všechny se opotřebovávají v čase. Nápor duše na objevení toho, co je přesné, čisté a co všem těmto změnám a kolísání nepodléhá, je zároveň boj proti času. To sice není Platónem nějak výslovně řečeno a tematizováno, ale fakticky je to ustavičně přítomné. Duše ve vztahu k sobě samé je objevitelkou věčnosti. Tenduje k věčnosti a její nejvlastnější problém, problém statutu jejího bytí, je problém vztahu k věčnosti: zda je ona sama ve svém bytí něco takového, co je pomíjivé, anebo zda je ve své hloubce něčím věčným. To je ten třetí proud, třetí velká problematika, která vyplývá z péče o duši - otázka věčnosti duše. Platón tuto otázku zvláštním způsobem dialekticky rozpracovává. Ve velkém dialogu Faidón se snažil podat něco takového jako důvody mluvící pro nesmrtelnost duše, pro nesmrtelnost, která je pochopena jako přetrvávání i po smrti, samostatnost vůči tělesné existenci, samostatnost vůči světu úpadku. Duše je něco takového, co se pohybuje mezi těmito dvěma oblastmi, mezi oblastí principů a oblastí toho principiatum, toho neurčita, že se může sama angažovat do té neurčitosti a na druhé straně že se může koncentrovat takovým způsobem, že dostane pevný tvar, že se v tomhle úsilí o pevný a věčný tvar soustředí ke své limitě, k limitě, které chce dosáhnout. Právě to, že duše má tuto možnost, je osou, kolem níž se točí Platónovo přemýšlení o tomto napětí. To je potom v poslední Sókratově rozmluvě postaveno do zvláštní atmosféry. Filosof tam stojí před situací, že tento svět pro něj přestane v nejkratší době existovat. A co bude dál? V Apologii je řečeno: jestli nebytí, pak by něco takového bylo ziskem. Tam Sókratés jakoby nehovoří z pozice vysoké pravděpodobnosti přežití. Ale ve Faidónu je v téhle věci základní změna. Ta velká změna souvisí s tím, že Platón je právě tím, kdo mýtus přeměňuje v náboženství a přetváří tradiční mýtus v podstatě v mýtus o nesmrtelnosti duše. On je zároveň první a jediný z dosavadních filosofů, kdo nesmrtelnost duše chápe způsobem odlišným od tradice, pro kterou existence duše po smrti je sice běžný fakt, ale víte, že u Homéra a u všech těch básníků přežívá duše v podobě pouhého stínu, a už jsem také říkal, že i v mysterijních a extatických náboženstvích je všude nesmrtelnost pojata jako existence pro druhého. Tam je duše, která existuje v Hádu, jen obraz, to, co je možno vidět třeba ve snách. Ve snách vidím dávno zemřelého, ale on sám nemá žádné nitro, on je jenom podoba. A v mysterijních náboženstvích, kde znovu ožívá ten, kdo zemřel, hérós anebo božstvo, takové jako Dionysos nebo Adónis atd., tam sice také běží o to, že ve vegetativním cyklu se pořád znovu a znovu obnovuje nějakým způsobem totéž, ale genericky totéž, to znamená tvar, něco takového, co zase vidím zvnějšku, na co se mohu podívat, zatímco zevnitř se tenhle problém neklade. Pro Platóna, protože objevil princip péče o duši, je duše poprvé i ve svém posmrtném osudu něco takového, co žije zevnitř. A její posmrtný osud se stává součástí celkové starosti a péče o sebe samu. Řekli jsme už, že duše je u Platóna principem pohybu a pohyb je ve svém základu pohybem péče o duši, sebeurčováním duše svým vlastním dotazováním, snahou vytvořit se v pevný tvar. Tímhle sice duše ve svém základě je, ale právě proto, že duše je jediná věc, která sama sebe uvádí v pohyb, chápe ji Platón zároveň jako pramen všeho pohybu ve světě. Následkem toho je potom duše ve své nejpůvodnější podobě usídlena nikoli v lidském těle, nýbrž v těle universa, a to universa, které je zodpovědno také za fyzický pohyb všech věcí.88 Tímto způsobem se teorie duše stala zároveň principem jakési fantastické fyziky. A proto je také potřebí ptát se po osudech duše před narozením a po smrti. A na to odpovídá nový platónský mýtus. Velké platónské mýty skoro všechny hovoří o této otázce, o otázce života duše před a po. To je nakonec záležitost víry, toho, co je principem ne už pouhého mýtu, nýbrž náboženství. Tady je potřebí právě určitého individuálního aktu, toho, co Sókratés dělá ve vězení, když svým přátelům demonstruje nesmrtelnost,89 ovšem důvody, které nás nepřesvědčují a které samozřejmě nepřesvědčovaly ani účastníky toho rozhovoru - to je z celého toho rozhovoru patrné -, i když Sókratés nakonec nad všemi protiargumenty dovede zvítězit. Je tady určitý akt důvěry, který je filosofický v tom smyslu, že alespoň ukazuje, že něco takového je myslitelné a v tom smyslu, snad, nahlédnutelné. Tento třetí princip je to, co v Platónově nauce ovlivňovalo také celou budoucnost, která se bude odehrávat ve znamení vzniku něčeho takového jako náboženství. Náboženství na rozdíl od mýtu, náboženství, které se o mýtus opírá jenom ve smyslu jisté konkretizace základní ontokosmologické představy o tom, oč se skutečnost všech věcí opírá. Ve všech těchto třech směrech je Platónova nauka velkou metafyzikou západního světa. Veškerá metafyzika, říká jeden současný myslitel, je platonismus.90 A budoucnost evropského života ukáže hlubokou působivost všech tří motivů, které jsme tady vyslovili a které vlastně tkví v myšlence péče o duši: motivu systematicky-kosmologického, motivu prakticky-státního, tzn. života v obci, duchovní moci a duchovní autority, a posléze problému, jak mýtus přeměnit takovým způsobem, aby na jeho místo vstoupilo něco jako náboženská víra, a to náboženská víra ve smyslu náboženství ryze morálního. Židovské náboženství kupříkladu není čistě morální. V dekalogu atd. jsou nepochybně morální zásady, ale židovský Bůh je hněvivý bůh, který trestá způsobem, jenž je mimo všechna lidská měřítka, a mezi lidskými měřítky je také měřítko lidského náhledu. Kromě toho židovský Bůh není záležitost ryze morálního náboženství, je to bůh v tomto světě, z tohoto světa. Něco takového jako rozdíl mezi dvěma světy, mezi světem pravým, světem pravého bytí, a světem kolem nás, světem zdánlivým, světem zdání, @δόξα# –, to existuje jenom u Platóna. A tento rozdíl přešel do křesťanské theologie z Platóna, ten tam nepřešel ze židovského náboženství. Jedině tady, na téhle bázi mohlo vzniknout něco takového jako theologické pojetí o božstvu transcendentna. Když si tohle všechno uvědomíme, vidíme potom, že to, co se obyčejně říká - že totiž evropský život stojí na dvou fundamentech, na židovském a řeckém -, platí jenom podmínečně, totiž potud, pokud židovský element prošel řeckou reflexí. Židovský element je řeckou reflexí teprve zformován tak, aby se mohl stát fermentem nového evropského světa. To vidíte kupříkladu na tom, co jsem vám pověděl o mýtu Sókratově. Největší platónský mýtus je mýtus o Sókratovi jako představiteli božství, který jako božské pověření provádí zkoumání, tzn. péči o duši, a nutně se dostává do konfliktu s mocí, která reprezentuje to nejvyšší, co bylo dosaženo v historickém světě, tj. s obcí, která zvítězila kdysi nad tím perským. A tato obec teď ničí tohoto muže, který je mužem božského poslání. Je tady tento konflikt, a následkem toho celý svět leží ve zlém. Zde je opozice mezi těmi dvěma, mezi tím, který je dokonale nespravedlivý, a zdá se spravedlivým, a tím, kdo je dokonale spravedlivý, a zdá se nespravedlivým, a následkem toho nezbytně podlehne odsouzení světa a nutně na sebe bere tuto konsekvenci. Hříšnost světa padá na jeho hlavu, to provinění padá na hlavu tohoto spravedlivého. Tady máme před sebou ve skutečnosti rysy křesťanského mýtu. Už v epištole sv. Pavla Římanům se přece říká, že svět leží ve zlém.r A to je zde, v tomto mýtu. Samozřejmě, že v křesťanském pojetí je duše a péče o ni vyvázána z intelektualismu řeckého dialogu, řecké dialektiky. U Platóna se péče o duši odehrává v rozhovoru. Ovšem nejenom v rozhovoru, jsou tam ještě jiné momenty. Dnes jsem vám je vyložil. Ti, kdo regulují obec a kdo mají ve skutečnosti nakonec duchovní autoritu, musí být nejenom lidé nahlédnutí, nýbrž zároveň lidé bezpodmínečné odpovědnosti a odvahy. Ale v křesťanském způsobu tohle všechno nestačí. Nebo lépe řečeno, moment nahlédnutí je začleněn ještě do něčeho zvláštního, cizího. V křesťanství je moment nahlédnutí kupříkladu v tom, že křesťanská dogmata nejsou považována za něco, co se slepě přijímá. Křesťanská dogmata jsou něco, co sice člověk nikdy do poslední hloubky nepochopí, ale může pochopit aspoň tolik, co je správná a co nesprávná cesta. Ta dogmata mají smysl, jsou smysluplná. A v tom je něco takového, co žádná jiná duchovní oblast nemá. Takže také zde se zase obráží to řecké. V tom, co jsme si teď vylíčili jako velkou metafyziku starého světa, jsou obsaženy zárodky, ze kterých se může žít v dalších těžkých přeměnách. Metafyzika sama vyrůstá z určité historické situace, ze situace úpadku polis, úpadku Athén, a sama vytváří dědictví, které může přežít v upadající polis a přežije i úpadek hellenismu a přispěje k tomu, aby se po úpadku římské říše zformovala ještě další formace, tzn. Evropa ve vlastním smyslu slova. Přežívání dědictví je samozřejmě zároveň jeho změnou, ale ten metafyzický základ přitom trvá. A na něm se kupodivu oblast evropského života rozšiřuje, generalizuje. Rozumí se, že si to nesmíme představovat tak, že by se tato metafyzika zmocňovala skutečnosti nějakým takovým způsobem, že by lidé všechno to, o čem jsme tady dnes hovořili, výslovně reflektovali. Ale věc je ta, že v těch skutečnostech, jako byly hellenistické říše, vždy existovali lidé, kteří z této tradice vyrostli, a oni takříkajíc nutili realitu, která byla docela jiného původu, aby se s tímto dědictvím vyrovnávala, aby s ním diskutovala, a tím aby se ta diference sama reflektovala, aby ze své nereflektované podoby přecházela v něco, co se vyrovnává s tímto dědictvím. To je proces, o který nám běží. To není jednostranná recepce názorů, nýbrž je to vždy diskuse filosofie s nefilosofií, s nefilosofickou realitou. A v diskusi celé této metafyzické epochy má tato reflexe aktivně útočný ráz. Tenkrát filosofie znamenala skutečně něco, co do skutečnosti vneslo ferment, který v ní dosud nebyl, což je situace úplně jiná než dnes. Dnes je filosofie něčím, co v duchovní realitě hraje čím dál tím menší úlohu a co samo musí své oprávnění, svoji autonomii atd. pracně shledávat a obhajovat vedle toho, co na jejím základě vzniklo a co už není filosofie - totiž vedle vědy a techniky. Věda a technika přirozeně souvisí s určitým stavem celé naší společnosti, jež se stále více a více stává masovou, a s myšlenkou kvantitativního pokroku, která tuto společnost nese. Vzpomínáte si, že v první přednášce jsme hovořili o tom, že se podle určitých příznaků zdá, že myšlenka kvantitativního růstu, která je implikována ve všem, co se dnes na světě děje, co je rozhodující v hospodářství, v organizaci života, v technice a ve vědě, je nějak u konce. A je otázka, zda za těchto okolností neexistuje pro filosofii - snad - zase ještě nějaká šance.