Zopakujme si ještě jednou ve stručnosti rozdíl mezi Démokritovým a Platónovým staráním se o duši. Nestaráme se u Platóna o duši proto, abychom mohli proniknout k posledním důvodům, k prvním příčinám, a je nahlédnout - jak to dělá Démokritos -, nýbrž naopak, poznáváme, poněvadž se tím chceme starat o duši. Myšlení je v starosti o duši důležité jako orgán pozitivní, určující, obohacující, jako orgán její dobroty, jejího zdokonalení, vystupňování jejího bytí. Proto je starost o duši tak důležitá: otvírá povahu duše samotné. Duši, její podstatě můžeme porozumět, její podstatu pochopit a vidět jenom tenkrát, když tuto starost provádíme, když se jí věnujeme. Z toho je zároveň patrné, že duše tvoří centrum filosofie. Filosofie je starost o duši v její vlastní podstatě a v jejím vlastním živlu. A z toho důvodu myslíme, že platónská nauka je vlastně něco, co krouží kolem pojmu duše a kolem starosti o duši. Starost o duši nám vlastně otvírá pojem duše a tento pojem patřičně objasněn dává přístup ke všem ostatním dimenzím filosofického myšlení a tázání. Starost o duši se vůbec odehrává dotazujícím se myšlením. Forma tohoto dotazujícího se myšlení je taková, že někdo z účastníků rozhovoru se nechá vyslýchat, má formu rozhovoru, který je obyčejně rozdělen na dvě osoby, ale může se odehrávat také v nitru duše samotné.78 Při tom je důležitá pohotovost nechat se zproblematizovat, nechat na sebe otázku dojít. V této ochotě nechat se vyslýchat je obsažena na jedné straně jistota, že běží jenom o věc samu, a na druhé straně, že neexistuje žádný konec, žádné uzavření, neboť je zde zkušenost, že i to, co se zdá na první pohled samozřejmé, je možno učinit předmětem dotazování, problematizování a stává se požadavkem, že se to tak dělat musí. Jenom naprosto jasná a jednotná, sobě neodporující, nýbrž souvislá řeč o všem, o čemkoli, o čem se může myslet smysluplně, jenom takováto naprosto koherentní řeč bude tedy moci znamenat existenci, vytvoření vnitřně jednotné duše, která tím, že její myšlenky jsou závazné, není rozpolcena, roztrhána v různá navzájem protikladná mínění. Poněvadž ale předběžně si tím nejsme jisti a jenom ve zkoumání se tím můžeme ujistit, právě proto zkoumání samo vytváří zvláštní jednotu, totiž postoj stálého zkoumání a hledání, zkoumajícího hledání. A tento postoj zkoumajícího hledatele je si sebou v jistém smyslu před rozporem a před jeho duševními následky jist. Je to - mohlo by se říci s užitím pozdějšího termínu - jakási @ἐποχή#, která je nadmíru pozitivní. @̓Εποχή# tady neznamená zdržení se úsudku vůbec, nýbrž znamená předběžné hypotetické nasazení mínění, které je vystaveno ve vší loajalitě a ve vší ochotě k dalším a dalším výzkumům, a to s úmyslem docílit koherentního diskursu, docílit názoru, který znamená nahlédnutí v plném smyslu slova, nahlédnutí, které se nemusí dementovat, které se nemusí brát zpět, které ovšem znamená přítomnost ideálu, jenž ve faktickém životě nemusí být nikdy realizován. Ale tahle idea - že chceme nakonec jenom to, co můžeme tímto způsobem zodpovídat, co vidíme s takovou jasností, že to obstojí ve všem možném průzkumu, a to tak, že je to buď tak počáteční, tak elementární, že otázky, které by se o tom kladly, to samy předpokládají, anebo takové, že to v průzkumu mínění obstojí v křížovém ohni otázek -, tohle dvojí tvoří jednotný ideál, za kterým jde toto zkoumání, tato starost o duši. Ale povšimněme si toho, že přitom neběží pouze o tento obsah a neběží v první řadě o tohle nahlédnutí, nýbrž že tohle jednotné nahlédnutí má význam hlavně proto, poněvadž se v něm uplatňuje závaznost myšlení, závaznost, která teprve z naší bytosti, z té myslící třtiny, dělá něco, co se nedementuje, co je tedy určité, co má pevnou podobu a v tomto smyslu, majíc pevnou podobu, jest, nerozplývá se a nemizí v té chvíli, kdy se domnívá být. Tak se vytváří prostředí myslitelského pohybu, které zůstalo neznámé předcházející filosofii - vlastně i té démokritovské, i když démokritovská filosofie, jak jsme viděli, je filosofií starosti o duši -, prostředí filosofické, které ve skutečnosti nemůže zůstat omezeno na jednoho myslitele. Tady vzniká filosofická myšlenka, filosofický ideál, který nezávisí na určitém filosofickém názoru, na nějaké filosofické tezi a myšlence, na nějakém systému. A uvidíme hned sami, že Platón první dal veliký příklad toho, co tento postoj znamená. Upozornil jsem tedy na to nejdůležitější, na formaci duše sebou samou. To znamená, že tato duše, která ve zkušenosti, že neví, ve zkušenosti vědění svého nevědění udělala zkušenost o svém vlastním bytí. Přitom zároveň udělala zkušenost o tom, že je statečná v tom, že sama sebe vystavuje problematizaci, že je moudrá ve vědění nevědění jakožto zkoumání, zdrženlivá a disciplinovaná, poněvadž tomuto myšlenkovému zápasu podřizuje všechny ostatní životní záležitosti, a spravedlivá je tím, že dělá to své, to, co je pro ni závazné, nic jiného nežli svoji, jak bychom to moderně řekli, povinnost, nic si neosobuje mimo to, co je takovýmto způsobem její. A tím získala určité měřítko pro to, co je její vlastní bytí. Měřítko si dala tímto způsobem: je to to, co je jednotné, stálé a přesné. A když duše jednou zakusila tohle měřítko a získala je, potom také ví, že jak obvyklý život ve státním svazku, tak také obvyklé zacházení s věcmi a lidmi kolem nás tomuto měřítku neodpovídá, že se zde otvírá rozkol. Běžný, přirozený, naivní styk s lidmi a věcmi je totiž neurčitý, nepřesný, kolísavý, neuvědoměle plný rozporů a nejednotný - je propadlý zdání, @δόξα#. Starost o duši objevuje tedy obojí: @δόξα# i jednotný ideál. Objevuje to rozdvojení i to stálé, to plynoucí i to přesné - oba objevy jsou stejně fundamentální. Starost o duši je tedy zároveň objevení dvou základních možností duše, a v těchto základních možnostech je zároveň objevení dvojí krajiny, v níž se duše pohybuje. Duše každodenního zacházení s věcmi a lidmi je věc, abychom tak moderně řekli, neurčité bezprostřednosti. Její okolí je sice naléhavé, takové, že nás zaujímá, ale zároveň je přitom neurčité a rozplývavé, bez pevné kontury a hranice, splývající. To je duše @δόξα#. To platí jak pro náš bezprostřední styk s věcmi, tzn. pro vnímání, tak pro naše jednání. Bezprostřední styk s věcmi nás přece poučuje o tom, že věci, tak jak se nám ukazují, jsou nezachytitelné, že mají jenom zdání tvaru. Plocha stolu je přece svým způsobem obdélníková, ale v pravém smyslu slova to samozřejmě obdélník není, samozřejmě to není vůbec žádný geometrický tvar, ani sebesložitější, je to svým způsobem nekonturovaná věc. Víte přece, že jeden z objevů moderního výtvarného umění je, že věci, jak jsou kolem nás, je možno podat - tak, že je poznáme jako tyto věci - nejrozmanitějším způsobem, a to vždycky tak, že je možno vybrat určitý styl v tom, co se v naší vněmové zkušenosti de facto odehrává. A přitom se nedá říci, že všechny tyhle věci v bezprostředním styku skutečné nejsou. Jak docela jinak vidí vizuální svět kolem nás impresionista a jak docela jinak ho vidí kubista! Naproti tomu duše tázajícího se zkoumání je duše reflektovaná, zůstávající u toho, co je pevně vyrýsováno, co je čisté a přesné. Duše, která se stará o sebe, je tedy v pohybu od bezprostřední neurčitosti k ohraničující, vymezující reflexi. A v tomto pohybu je filosofie a tento pohyb je něco skutečného. Filosofie se tedy zachycuje a dokazuje skutkem. Neexistuje žádný ryze objektivní důkaz filosofie, jako existují objektivní důkazy matematických věd, matematických teorémů, které se nedotýkají našeho bytí, nic se ho netýkají a jsou od něho nezávislé. Naproti tomu zde, v tomto pohybu, pozůstává vlastní filosofování, proto jeho věc nemůže být postavena na nic na nebi ani na zemi, ani na to nemůže být zavěšena, nýbrž vytváří se na způsob jiskry, která jednou - jak o tom Platón mluví v sedmém listě - se vznítí a pak se sama sebou živí.o Na první pohled to vypadá, že běží o samé objektivní myšlenky, že přece Sókratés v Platónových dialozích nikde nehovoří o věcech tajemných nebo nějak hluboce spekulativních. I to, co se týče té nejhlubší nauky, nauky o idejích, i to přednáší Sókratés takřka v kontinuitě s tím, jak mluví o umění, nebo lépe řečeno, o dovednosti ševcovské a dovednosti lékařské a o věcech, které s nimi souvisejí. A přece právě to, že Platónův Sókratés vyzývá sám sebe a svého partnera, s kterým rozmlouvá, každého, kdo s ním chce rozmlouvat, každého, kdo chce proniknout do toku platónského dialogu, k tomu, aby nahlížel, aby nahlížel, jako nahlížíme v matematice a ve všech případech, kde máme před sebou nějakou objektivní strukturu, kterou může každý kontrolovat a každý se s ní vyrovnávat - k tomu, aby se s tím každý vyrovnával, k tomu je tu přímo výzva - přesto, že všechno se odehrává v prostředí logu, který je objektivní - objektivní je v tom, že je možno se vrátit a je možno znovu provést v sobě tutéž myšlenku, kontrolovat ji a položit na ni nové otázky atd. - přes to všechno je nejdůležitější, že se to vše odehrává v něčem takovém, co je schopno nahlížet. Nahlížet - to znamená vidět, to znamená, že se to odehrává v bytosti, které se zjevuje svět a která v tom má svoje zvláštní privilegium proti všem ostatním bytostem světa, které známe, a která zároveň z tohoto privilegia čerpá určitou direktivu. To se přece všechno odehrává v nějaké alternativě. Ta alternativa je alternativa: být, anebo nebýt. To je rozdíl mezi rozpliznutím tam, kde se oddávám čistě pasivně tomu, co se mi za pravdivé a skutečné vydává, a tím, co vydrží zkoušku, co vydrží zkoumání in extremum. Tato tehdy nová myšlenka, tento úplně nový ideál, že všecko, co člověk dělá a co myslí, se musí takovýmto způsobem zodpovídat, znamená přece novou formaci sebe, novou formaci toho, čím člověk takříkajíc od přírody je, totiž bytostí, které se zjevuje, které se ukazuje svět. Ale teď běží o to, jakým způsobem. Tuto formaci mám nějakým způsobem v moci, nějakým způsobem se formuji. Tady Platón sám ukazuje, že starost o duši se mu ve svém průběhu člení ve tři velké proudy, trojím způsobem se starost o duši vyjevuje, trojím způsobem se toto filosofické zformování sebe sama ukazuje. Trojím způsobem, z nichž každý je tomu nejvlastnějšímu jádru, tomu, co já jsem, různým způsobem blízký. Nejvzdálenější od toho jádra je to, co bychom mohli nazvat ontokosmologický způsob filosofování, ontokosmologický rozvrh. Staráme-li se o duši, staráme se o něco, čemu se zjevuje svět, a chceme tedy ten svět - jenž se nám původně dával jako neurčitá tradice tkvící v neurčité minulosti, která přichází odkudsi a tkví kdesi, v jakési minulosti, ke které nemáme přístup, která je sice vždycky jaksi přítomná v tom, že založila tento náš svět, ale sama se nám vymyká, jak našemu nahlédnutí, tak našemu zásahu - založit pokud možno v nahlédnutí, které se dá také zodpovídat. Toto ontokosmologické nahlédnutí, které Platón provádí, nám ve svých rozhovorech nikde systematicky nepodal. V tom je veliká důslednost a veliká zvláštnost tohoto filosofa. Já se vám pokusím něco z toho náčrtu povědět. Ten náčrt, tak jak my ho dnes máme před sebou po nesmírně pracných rekonstrukcích, které byly výsledkem nejpracnějšího studia, nám dává nahlédnout do filosofického systému, který sotva má sobě rovna, tak je nesmírně hluboký, promyšlený, plný nápadů a hlubokých sondáží. Ale to nejzvláštnější a nejhlubší na něm je, že ho Platón nenapsal, že Platón tento systém nechtěl prostě předat jako něco hotového a tradovatelného. To je důslednost myslitele, který filosofii chápe jako živou práci toho, kdo se stará o duši v myšlence a kdo se vyhýbá každé poslední fixaci toho, co jaksi avansuje, co nám předkládá ne prostě k přijetí anebo k věření (k věření ve smyslu @δόξα#), nýbrž ke zkoumání, k další práci. Mohlo by se říci: to je nedůsledné. Když chci, aby něco bylo diskutováno dál, tak první věcí je, abych to udělal nějak veřejným. A Platón to veřejným udělal - a to tím způsobem, že svým nejintimnějším žákům, těm, které považoval za nejschopnější s něčím takovým se vyrovnávat, o tom svém nejvlastnějším přednášel, že s nimi o tom debatoval. A ty přednášky nesou všechny titul "O dobrém", @Περὶ τἀγαϑο#. Říkává se, že Platón měl kdysi takovou přednášku. Ne, to byla systematická činnost, to byla systematika vlastní ontokosmologické filosofie, která nesla tento titul - a ta zůstala nenapsaná, tak jak to stojí v sedmém listě.79 V sedmém listě je mimo jiné ještě řečeno, že nenapsaný zůstává ten nejvlastnější obsah také proto, poněvadž péče o duši, která se odehrává ustavičným zkoumáním, má v sobě přitom přece i ten ideál, to znamená tu jiskru, která se sama sebou živí, a v této jiskře se něco objevuje, něco se ukazuje, v té je jakýsi pohled - a tento pohled se přece nedá svěřit pouhému slovu, poněvadž slovo je podstatně dvojznačné, dvojsmyslné. A to proto, poněvadž slovo znamená zároveň mínění a náhled, znamená mínění i nahlédnutí. A proto i to, co je filosofem v nejhlubším smyslu nahlédnuto, se stává velice snadno předmětem diskuse, která není už ve skutečnosti filosofickou diskusí, protože se neřídí tím, co nahlížím, nýbrž řídí se pouhým verbálním míněním. Ale v diskusi, která není určena k upřímnému zápasu o to, co jest, nýbrž právě k tomu, aby se druzí na ni dívali, aby se tím delektovali, aby eventuálně někdo v té diskusi zvítězil, v takovéto agonické diskusi může být i ten nejhlubší a nejspolehlivější názor roztrhán na cucky. Tak tedy tři proudy starání o duši: první je ontokosmologický; druhý je starost o duši v obci jakožto konflikt dvojího způsobu života. Do sféry tohoto konfliktu patří smrt spravedlivého a pravdivého jakožto konec tradiční polis a náčrt nové obce založené ve filosofické, tzn. poslední pravdě, v tom, co bychom mohli nazvat absolutní pravda. A třetí proud je starost o duši po stránce jejího vnitřního života, jejího vztahu k tělu a netělesnosti, problém smrti a nesmrtelnosti. To je ten třetí, nejintimnější, nejvnitřnější proud. Každá z těchto stránek starosti o duši by chtěla výklad tak důkladný, že by vyžadovala vlastně přednášku sama pro sebe. Ale my se chceme dostat přece jenom od Platóna taky někam dál - i když já soudím, že v tomto založení zvláštního ideálu, ideálu filosofie jako života v pravdě, v pravdě, která chce být nahlédnutelná a zavazuje nás, a následkem absolutní závaznosti nás té absolutní závaznosti učí, je skutečně něco tak základně důležitého, tak základně nového, že z toho vlastně člověk žije v jistém smyslu dodneška. Dnes žijeme z této péče a starosti o duši ve smyslu jaksi úpadkovém. Jak to, že v úpadkovém - to si povíme později. Objektivní stránka starosti o duši v naší době tak nesmírně zbytněla, a zejména se tak přichytila své praktické aplikace, že na tu druhou stránku, a to nejpodstatnější, na formaci sebe, se zapomnělo. Starost o duši je dodneška půdou, na které se pohybujeme, z které žijeme a v níž jsme - aniž bychom si toho byli vědomi. A tak bych rád alespoň něco naznačil. Všichni víte, že Platónova nauka se vždycky označuje jako nauka o idejích a že pro Platónovu filosofickou myšlenku je charakteristické zvláštní hierarchické rozdělení světa, anebo řekněme raději jsoucna, poněvadž to, co Platón nazývá světem, není veškeré bytí, nýbrž to je jenom určitá část, a to část, která sama o sobě není pochopitelná, není srozumitelná. Nad světem existuje něco, co jej teprve dělá pochopitelným - a to je právě ten pravý svět, pravé jsoucno, ke kterému patří ideje. Co jsou ideje? Každý se domnívá, že o tom něco ví. Jedni říkají: ideje - to je první pokus o teorii pojmů, to jsou obecniny, to, co nazýváme obecnými pojmy, jenomže Platón se ve své naivitě jaksi spletl a z těchto obecnin, o kterých my víme, že neexistují, že jsou to jenom naše myšlenkové prostředky, nadělal trvalých, nadsvětových a nehmotných jsoucen. Jiní nám zase říkají: ideje - to je právě to, co nám dává rozumět věcem kolem nás, to, co musíme vždycky už vědět, když chceme jednotliviny kolem nás vidět jako něco. Když kupříkladu tomu, co se tady třpytí, a když na to sáhnu, tak je to tvrdé a kulaté atd., mám říci "sklenička", tak přece potřebuji něco takového, co v tom třpytu a kulatosti atd. samých o sobě není obsaženo, potřebuji něco, co tomu všemu dává jednotu, co to všechno teprve ukáže jako smysluplný celek. A to, co mi tedy všechny moje dojmy teprve jaksi pořádá a co mi o nich říká, co to vlastně je - poznáváte v tomto tak zhruba kantovskou nauku? –, to jsou ideje. A pak jsou takoví, kteří říkají: ale ideje - to jsou přece skutečně bytosti v bytostném významu, jaký je nám v tomto světě ustavičně se měnících a rozpadajících věcí neznám, to jsou koncentrace všeho možného významového obsahu v jednotě, s kterou se my nikdy svýma očima atd. setkat nemůžeme, s kterou se nemůžeme setkat ve svém okolí, ta se dá nějak vyzkoumat jenom nesmírnou koncentrací filosofické myšlenky. Ideje - to je docela jiný způsob bytí, bytí věčného, kde není vznik ani zánik a kde se nemůže mluvit o něčem takovém, jako je čas atd. Ale právě proto, že s tím vším jsou takové potíže, existují taková nesmírně různá pojetí a každé do sebe něco má. Poněvadž to, že idea je něco obecného, že je to jednota, která je - jak Platón říká - jedno nad mnohým, že musím v jistém smyslu klást ideu vždycky jako nějaké "jedno" - to je jisté. Zrovna tak je jisté, že Platón si představoval ideový svět skutečně jako jakousi zvláštní koncentraci bytí, jako jiné bytí nežli tohle zde. A zrovna tak je také něco na myšlence třetí, že totiž ideje slouží k tomu, abychom právě měli jasno o věcech, že v jistém smyslu to zjevování věcí souvisí nejužším způsobem s idejemi, že věci se nám nemohou zjevovat jinak nežli nějak na základě a prostřednictvím idejí, že zjevování je něco jiného nežli to, co se zjevuje, že je to docela jiná struktura. To je to, od čeho jsme ve svých počátečních výkladech vyšli. Věci samy o sobě, věci, které se zjevují, nemají v sobě přece ani blízkost, ani vzdálenost, nemají v sobě něco takového jako zkreslení a perspektivy, nemají v sobě něco takového jako autentický způsob bytí v originále a deficientní způsob danosti. Ale bez těchto protikladů se nám věci zjevovat nemohou, nemohou se nám ukazovat. Zjevování je svého druhu pole, struktura, která je strukturovaná v takovýchto zvláštních protikladech. Vždycky zde musí být něco víc nežli to, co se zjevuje - má-li se zjevovat. A víme, že zjevování je zjevováním jednoty v mnohém a v mnohých způsobech danosti atd. Platón má ovšem nepochybně před sebou tuto základní myšlenku a pro svůj zvláštní způsob tematizace této myšlenky, že totiž zjevovat se nám mohou věci jenom na základě něčeho jiného, než co jsou ony samy, má zvláštní vodítko. Tím vodítkem je u Platóna matematika, matematická struktura. Tato nauka je nesmírně těžko pochopitelná, ale určité jednoduché základy si dovolím vyložit. K tomu, aby vůbec něco bylo a bylo zjevné - musí to být jedno. Všecko, co jest, má tohle základní v sobě: že je jedno. Kdybychom měli uvažovat ze široka o všem, co je potřebí k tomu, aby se nám kterákoli věc objevila, že je k tomu kupříkladu také potřebí, aby se odlišila od jiných a zase jim byla podobná atd., celé tohle předivo významů, v kterých se nám věc teprve začne rýsovat jako to, co je – kdybychom měli takto uvažovat, tak bychom dnes nikam nedošli. Já vám jen ve stručnosti povím, v jakém smyslu je matematika pro Platóna klíčem ke struktuře jsoucna i jeho zjevování. V tomto světě kolem nás máme před sebou pořád prostorové věci. Ale prostorové věci jsou přece omezeny plochami. Kdybychom škrtli plochy, škrtneme tělesa. Plochy samy předpokládají před sebou něco jiného, předpokládají linie. Škrtněte linie - škrtnete plochy. Linie samy zase ještě něco předpokládají, přinejmenším různost bodů. Body musí být přinejmenším dva, aby určovaly přímku. Ale to znamená, že body předpokládají číslo. A tak dostáváme - jak už vidíte - celou zvláštní stupnici: čísla, pak body, linie, plochy, tělesa. V kosmologickém dialogu Timaios80 říká Platón v takové úplně záhadné formulaci, že když byl utvořen náš svět, bylo do sebe jaksi zahrnuto, smíšeno, vnuceno nedílné bytí, které je zároveň nepohnuté, věčné, a dělitelné bytí, nastávající a tělesné, a zároveň s tím bylo do sebe takovýmto způsobem zaklesnuto totéž a různé. Co znamená tato zvláštní, divná formulace? Řekli jsme: nedílné bytí. Vidíte, vycházeli jsme od prostorových útvarů a šli jsme pořád k vyšším a vyšším předpokladům - až jsme došli k těm zvláštním, prvotním, které už v sobě neobsahují žádnou rozloženost, které jsou v tomto smyslu naprosto jednoduché. Jak to, jednoduché - řeknete -, když jsou to čísla? Čísla se přece skládají z jednotek. Ano, čísla se skládají z jednotek, to je jasné, ale jsou to typy složenosti z jednotek. Ale je doložena zvláštní Platónova nauka, ne v Platónovi samém - Platón sám o těchto věcech, jak známo, nepíše, ale u Aristotela to máme81 -, že totiž za prvé Platón tvrdil, že ideje jsou čísla, a to ta nejzákladnější, nejprvotnější čísla, a že ta prvotní čísla se mezi sebou nedají skládat, nedají se s nimi provádět žádné aritmetické operace, v tom smyslu také vlastně nejsou složená z nějakých homogenních identických jednotek. Také máme doloženu nauku, že těch prvotních idejí je jenom deset (devět nebo deset, mínění se o tom tak trochu rozcházejí). Čísla, jak my je známe, jak my s nimi operujeme, kde od každého čísla je nesčetně, nekonečně mnoho exemplářů a kde se s nimi dají provádět známé operace - ta nepatří do oblasti idejí, ta se nevyskytují v oblasti vlastních idejí, ta se vyskytují až v jisté nižší oblasti, která už není oblastí bez jakýchkoli předpokladů, nýbrž která právě ideje předpokládá.82 V Platónově Politei, v nauce o státě, se na jednom místě, kde se právě mluví o tom, jak filosof musí být schopen zachytit jedno nad mnohým, vykládá, že jsoucno se dělí jako úsečka dvakrát po dvou.83 Když úsečku rozdělím dvakrát po dvou, a to tak, že v každé z těch částí jsou nestejná a sobě navzájem úměrná pododdělení, tak dostanu na jedné straně viditelný svět - to je jedna půlka úsečky; a na druhé straně neviditelný svět - to je druhá půlka úsečky. Viditelný svět se skládá jednak z toho, co není skutečné: z obrazu, z fantazie atd., toho je v jistém smyslu mnohem víc nežli toho skutečného, to je ta druhá část úsečky. A pak ale, když chci to, co je skutečné, nějak pevně určit, musím rekurovat už na druhou, neviditelnou část úsečky, a tam mám něco takového jako trojúhelníky, čtverce, obdélníky atd. v přesném smyslu slova. Obdélníky, čtverce a kružnice v přesném smyslu slova se nedají vidět, ty pro naše vnímání neexistují, ty jsou přístupny jenom našemu logu, to znamená existují na základě definic a ty definice jsou zároveň idealizace. Něco takového jako kružnice, čára, která nemá žádnou šířku - něco takového ve viditelném světě neexistuje. Zrovna tak neexistuje přímka v ideálním smyslu. Existují řekněme hrany, ale ne přímky v geometrickém smyslu slova. Takto musím rekurovat na to vyšší, a tam potom mám možnost přesně určit kupříkladu obvod, obsah a jiné vztahy mezi jednotlivými momenty takového ideálního tvaru. To je tedy oblast matematického. V této oblasti existují také čísla v našem smyslu, to jsou čísla, která se dají sčítat a s kterými se dají provádět nejrozmanitější - jak Řekové říkají - logistické, to znamená početní operace. Ale oblast neviditelna v sobě má přece právě také různosti, má v sobě něco takového, jako je bod, linie, plocha atd. Platón neříká bod, protože bod pro něho vlastně neexistuje z určitých důvodů, které tady nebudeme vykládat. Namísto bodu přichází jednotka, která se dá donekonečna rozmnožovat. Tak tedy máme bod, linii, plochu a stereometrické těleso, dále to nejde, jenom tři dimenze a číslo. Nejzákladnější, nejdůležitější problém pro starověkou geometrii, geometrii doby Platónovy, je problém vztahů v matematické oblasti. Vztahy v této matematické oblasti - jako jedna, dvě, tři, čtyři, jako dimenze - jsou zvláštním způsobem odstupňovány. Máme veličiny, které jsou mezi sebou nesouměřitelné, a veličiny, které jsou souměřitelné, ale objevením nesouměřitelnosti vztahy v oblasti matematických entit nekončí. A ukazuje se, že mezi veličinami, které jsou nesouměřitelné, je za určitých okolností možná souměřitelnost, a to tenkrát, když přejdeme k další dimenzi, že totiž kupříkladu mezi veličinami, které jsou samy o sobě iracionální, je možný racionální vztah, když je povýšíme na druhou. Budu-li mít trojúhelník, jehož strany jsou v poměru iracionálním, pak je nicméně možné, že čtverec nad jednou z těch stran bude vůči čtverci nad druhou stranou v racionálním poměru. Takovým způsobem je možno dojít k jistému odstupnění vztahů mezi racionálním a iracionálním v matematické oblasti. To znamená, že dimenzionalita nemá jenom smysl přechodu od dimenze k dimenzi, nýbrž že má zároveň význam smíšení pochopitelného s nepochopitelným, že má zároveň význam smíšení dvou různých principů, které Platón vidí v základu všech věcí. Jak totiž vznikají veličiny vůbec? Každá veličina má v sobě dvojí princip. Na jedné straně, když si vezmeme kupříkladu úsečku, můžeme tu úsečku - to je dávné téma řecké filosofie - rozdělit na dva různé díly. Menší díl můžeme dělit dále a vždycky zase ten menší díl dále; přitom poroste ustavičně ten jeden díl; druhý se bude ustavičně zmenšovat, tzn. máme před sebou dvojici, vždycky máme dva díly, dvojici veličin, které mohou donekonečna vzrůstat a zmenšovat se. V té úsečce je obsažena takováto nekonečná možnost vzrůstu a zmenšování, která je tedy neurčitá. Co udělá kupříkladu z úsečky něco takového, co má řekněme dva díly? Určitý poměr, určitý přesný poměr, poměr 1 : 2. To znamená, že princip neurčitosti, ta potence ustavičného vzrůstu a zmenšování, musí být něčím druhým jaksi usměrněna, egalizována - a tohle druhé, tento druhý princip, to je princip určitosti, jednoty, meze, zatímco ten prvý je princip bezmeznosti, ustavičného vzrůstu atd. Tyto dva principy, to je počátek všeho - tvrdí Platón. A v těch prvotních číslech nemáme před sebou nic jiného nežli první vzory, první mustry tohoto spojení dvou principů. Ideje nejsou nic jiného nežli první vztahy, pravztahy mezi tímto dvojím: mezi neurčitostí a jednotou. Ale poněvadž tyto pravztahy jsou čísla a čísla jsou předpokladem pro linie, linie pro plochy, plochy pro tělesa, tělesa pro hmotné věci, proto máme v těchto pravztazích vlastně obsaženo to, čeho je potřebí k tomu, abychom pochopili vůbec všecko, co na světě je. Proto je tento nárys jsoucna, myšlenka, že ideje jsou čísla, základem celého dalšího pochopení světa. A teď přichází ještě další myšlenka. V matematickém oboru máme čísla, linie, plochy, stereometrická tělesa. Celkem čtyři geometrické útvary. Ale tyto čtyři útvary jsou zároveň, vertikálně vzaty, modelem pro hierarchii jsoucna: vespod hmotný svět, pak to matematické, které zprostředkuje mezi hmotným světem a tím vyšším, a pak pravzory spojení mezi neurčitým a jednotou - a to jsou ideje. K idejím přiléhá to matematické, a tohle matematické je zároveň duše. Na první pohled to vypadá nesmírně abstruzně, zvláštně a nemožně, ale nesmíme zapomenout na jednu věc, že totiž duše u Platóna je samozřejmě něco vnitřního, ale to vnitřní se nám neukazuje. Co se nám ukazuje, na čem se nám duše jeví, je právě to, v čeho světle se nám ukazují věci. Naše duše se nám jeví právě v těchto matematických útvarech, ukazuje se nám v tom, jak věci kolem nás měříme, určujeme, jak se s nimi myšlenkově vyrovnáváme. My se s nimi ovšem vyrovnáváme také esteticky, vyrovnáváme se s nimi také svými smysly. Ale smysly patří do oblasti tělesné, to není nic jiného nežli výsledek kauzálního působení věcí mezi sebou navzájem. Ale to, co nám ve vlastním smyslu ukazuje duševní činnost, je náš styk s matematickým světem. Tam, na matematice, na myšlenkách, se nám ukazuje myšlení, v myšlenkách je zde myšlení. Proto je duše v této střední oblasti. A v kosmickém průmětu je duše skutečně geometrickým útvarem, je to @χ# tam, na obloze, je to plocha, která objímá svět, a ta plocha je určena hlavní kružnicí, rovníkem a pak je tam ještě druhá kružnice, vnitřní, to je ekliptika, a tyto dva kruhy určují nejenom tvar, nýbrž určují zároveň pohyb nebeské klenby.84 Platón sám tuto kosmologickou část své nauky nazýval mýtem a fantazií; nikoliv tu část, která se dotýká těch dvou praprincipů, neurčita, které je do určitého vnuceno zároveň s totožností a růzností, přičemž v oblasti, která nás obklopuje, převládá různost, v oblasti principů a toho matematického převládá totožnost. Že je v těchto Platónových úvahách obsaženo něco takového, co filosofie odjakživa intenduje, za čím po věky a dodneška jde - o tom není pochyby. Zdali ten způsob, kterým Platón tuto svoji myšlenku, myšlenku zjevování jsoucna, provádí, je skutečně adekvátní a čistý - to je jiná, další otázka. Že to, co je princip, nedílné a trvalé, považuje Platón zároveň za vyšší jsoucno a nejen za to, co umožňuje, aby se jsoucno zjevovalo - v tom Platón nepochybně podléhá tradici řecké filosofie nebo, lépe řečeno, tehdejší filosofie, která za jsoucí považuje to, co je nejvíce přítomné a nejvíce trvalé. A v tom se Platónova reflexe stává něčím jiným nežli pouhou reflexí, stává se naukou o absolutním bytí, stává se naukou, které říkáme - metafyzika. To znamená zároveň nauka o zjevování a o jsoucnu. To, co nám zjevuje jsoucno, je zase jiné, vyšší jsoucno atd. Filosofický ideál života v pravdě se tady formuje v ideál metafyzický, ale zůstává velikou věcí, že Platón neustrnul na nějaké formuli, že Platón ji nepředal, že Platón o ní pouze diskutoval se svými nejbližšími. A víte, že mezi ty nejbližší patřili ti, kteří tento celý způsob zavrhli, že dva z těch čtyř referátů, které máme o přednáškách O dobrém, pocházejí od Aristotela (nepřímým způsobem), od toho myslitele, který přijal nauku o matematických entitách, poněvadž - jak on praví - to matematické se dá odloučit, aniž bychom provedli chybu. Na matematickém se nic nemění, ať existuje, ať se pohybuje, nebo nepohybuje. Ale tam, kde běží o ideje, tzn. o něco takového jako idea člověka, idea živé bytosti, v podstatě o živé věci - tam povýšit takové jsoucno do nehybna a nedílna znamená zfalšovat je. - Tolik Aristotelés. To je jeden z těch směrů. Ten druhý - to je život v obci, život filosofa v obci. Pro život filosofa v obci je důležité, že filosof klade otázku zákonité úpravy života v obci z hlediska myšlenky pravdivého života. Obec se tradičně spravuje jistými pravidly. V obci, která je spravována, jak má být, vládne spravedlnost. Ale tato spravedlnost nemá být zdánlivá spravedlnost, to znamená spravedlnost pro vnějšek, spravedlnost pro následky spravedlnosti, nýbrž má to být spravedlnost pro spravedlnost, protože je pochopeno, že spravedlnost je něco dobrého a správného. O tohle pochopení běží. A přirozeně, že pochopit tuto věc znamená přijít do konfliktu s běžným nazíráním, které se pochopitelně na právo a spravedlnost atd. dívá úplně jinak, které se dívá na právo a spravedlnost jako na záležitost účelnosti, a to účelnosti vnější, jako na záležitost, kterou je možno podrobit určité zkoušce. Nikdo z běžných občanů se nebude chovat s ohledem na druhé tak, jak by se choval sám o sobě a pro sebe. Právo a spravedlnost je v běžném nazírání ohled na druhé. Spravedlnost je možno pochopit buď jako ideologii slabých, nebo jako určitou tradici, která se zachovává proto, že přináší výhody. Spravedlnost prostě není nic od přírody v jádru věcí zapsaného, nýbrž je to záležitost konvence - @νόμος#. Kdo takovýmto způsobem smýšlí - a všechny tyto způsoby se přirozeně v tehdejší přítomnosti vyskytují -, ten přichází do konfliktu s filosofickým pojetím, podle kterého spravedlnost netkví v konvenci, nýbrž je něčím takovým, co umožňuje lidské soužití vůbec a co existuje jak v individuální duši, tak také v průmětu individuální duše do společenského celku, který tvoří vlastní osu, vlastní strukturu státního života. A co je řečeno o spravedlnosti, to platí vlastně o lidské @ἀρετή# vůbec. Spravedlnost je jenom souhrnný titul, kterého se užívá pro @ἀρετή# vůbec. @̓Αρετή#, to, co člověka dělá člověkem v dobrém smyslu slova, je totiž nedílná, i když má čtyři různé momenty. Toto dvojí nazírání, nazírání běžné a nazírání filosofa, je v nezbytném konfliktu. A celá tradiční obec, i obec přítomná, je filosofem samozřejmě rozrušena a přivedena z klidu. Filosof musí veškeré její nazírání veřejné i tajné přivádět do rozpaků. Říkám veřejné i tajné, poněvadž v běžném nazírání na právo, spravedlnost a @ἀρετή# vládne v současné polis něco takového jako naprostá hypokrisie. Na jedné straně se udržuje tradiční způsob existence a ten se klade jako ideál. Právě ti, kteří se po skončení vlády třiceti vrátili a zavedli znovu v Athénách demokracii, ti přece chtějí reetablovat starý mrav, na kterém spočívala ta velká obec Miltiadů a Themistoklů, tj. obec, která čerpala z pevné tradice a z naprostého spolehnutí na loajalitu občanů, na jejich vůli k rovnosti před tváří obce, ze spolehnutí na jejich poctivost, která se nebude chtít zmocňovat ničeho víc, nežli je v zájmu takové polis, kde se všichni chtějí zúčastnit rovným způsobem na zodpovědnosti a vládě. Oni chtějí sice tento ideál, tento ideál jim nějak tane před očima, ale oni nejsou s to. Ve skutečnosti vládne už docela jiné smýšlení, ve skutečnosti již vládne smýšlení krajně tyranské. Každý ví a každý si představuje, že tohle vše je jenom konvence, která se musí zachovávat, když má stát jakžtakž vrávorat, ale že ve skutečnosti je výhodou pro každého zmocnit se co možná nejvíce majetku, a to znamená nakonec zmocnit se ostatních občanů. A zmocnit se ostatních občanů znamená stát se tyranem. A být tyranem, to je největší ideál každého tehdejšího běžného athénského demokrata. A tohle všechno odhaluje Sókratés. Tohle je přece obsaženo v Gorgiu docela zřetelně, to je obsaženo v první a druhé knize Státu, tam se o těchto věcech hovoří docela otevřeně. V diskusi s Kallikleem v Gorgiu není předmětem nic jiného nežli tento problém. Za těchto okolností dojde přirozeně ke konfliktu s oním filosofem, který vidí spravedlnost a ostatní @ἀρετή# jako vztah - vzpomeňme si na to, co jsme právě vyložili o kosmoontologii -, jako vnitřní vztah v člověku samém mezi jednotlivými momenty, z kterých se člověk skládá, z kterých se skládá jeho @ψυχή#. Duše je ve vztahu ke všemu, duše je ve vztahu jak k smyslovému, tak k tomu, co je nad ním. Duše je právě tím, že je s to starat se sama o sebe, schopna vybrat se z úpadku a vytvořit se v cosi, co je pevné, určité, precizní, najít pevné vztahy mezi všemi svými komponentami. A takovéto precizní vztahy etablovat znamená spravedlnost. Promítněme to potom do obce samé: dostaneme tři stavy, bez nichž obec nemůže existovat, totiž stav, který chápe, kterému se ukazuje to, co je pravdivé; stav, který mu v tom pomáhá; a stav, který slouží posléze hlavně tělesným potřebám a všem ostatním ne jenom elementárním, nýbrž bohatým, totiž stav živitelů. Teď běží o to, aby mezi tím, co je pevný vztah mezi složkami duše, a tím, co jsou složky státního života, došlo k analogii. To je problém platónského státu. Tento problém je - jak vidíte - problém středu. Zase problém podobný jako v ontologii, kde mezi extrémy musí vždycky cosi zprostředkovat, kde ideje zprostředkují mezi těmi protikladnými principy, kde jednotlivé druhy vztahů, od čistě racionálních přes jednoduše iracionální a složitě iracionální, jdou až k naprosté neurčitosti. Tento problém je zase problém středu a ten je ztělesněn v podstatě v tom středním stavu, ve stavu těch, kteří zároveň mají možnost chápat, co je správné, a obracejí se k těm, kdo obstarávají všechno, co je tělesné, jako jejich strážci, jako jejich rádci a jako ochránci proti vnějším i vnitřním škůdcům. To je problém středu v docela konkrétním smyslu slova. Tihle lidé, tito strážci, kteří dostávají nejvyšší vzdělání, nejvyšší @παιδεία#, kterým se dostává pochopení toho, co je, a z kterých se vybírá vláda, tihle strážci jsou zároveň ustavičně na bojišti. To jsou ti, kteří musí být ustavičně připraveni riskovat, obětovat svůj život a zároveň přitom musí být připraveni k nejsebezapíravější diskusi a vůbec k nejsebezapíravějšímu způsobu života. Na nich, na tomto středu spočívá celý stát; na jejich askezi, na jejich upřímnosti, na duši jejich sebezapření spočívá morálka společenského celku. Oni jsou zároveň vzorem pro všechny ostatní. A ti, kteří žijí život obecna, to znamená žijí pro obec, pro celek, pro druhé, ti teprve tím, že žijí takovýmto způsobem pro druhé, umožňují něco takového, jako je stát spravedlnosti. To je tedy druhý proud té reflexe. Jak vidíte, je to problém státu jakožto založeného na duchovní autoritě, která je zároveň spjata se spravedlností jakožto základní @ἀρετή#. U vládnoucích, kteří se vybírají z těchto strážců, z vojáků těla i ducha, je převládající @ἀρετή - σοφία#; u ostatních je převládající @ἀρετή - σωφροσύνη#, to znamená kázeň, pro ty je majetek, ovšem v určitých mezích, pro ty je rodina, pro ty je pokračování jejich existence v druhých, v jejich potomcích, zatímco pro první neexistuje nic jiného než obec, ti existují jenom v obecnu. Ten třetí proud si necháme na příště, poněvadž si myslím, že toho dnes bylo vyloženo trochu hodně. A teď bych vás ještě prosil, jestli máte nějaké otázky. Nemusí to být k tomu dnešnímu, může to být také k jiným věcem. Minule jsem vám řekl, že v této starosti o duši spatřuji podstatné evropské dědictví, tj. to, co v jistém smyslu udělalo evropskou historii tím, čím je. To prosím neznamená, že tyto myšlenky se tady realizovaly, to jenom znamená, že byly určitým fermentem, bez kterého si nedovedeme evropskou realitu myslet, že to nefilosofické, a zejména to neplatónské, se s tím vyrovnávalo a bylo tím do jisté míry nuceno k reflexím často úplně odlišného rázu. Ale od tohoto impulsu tady cosi ustavičně trvá a na tento praimpuls se znovu a znovu rekuruje. Nemyslete si tedy, že bych tuto myšlenku tvrdil nějakým dogmatickým způsobem. Chtěl bych jenom ukázat, že v pojmu starosti o duši je obsaženo něco takového jako ideál pravdivého života, totiž života, který se jak v praxi, tak ve své myšlenkové aktivitě řídí vždycky nahlédnutím. Způsob, jak to člověk provádí, jak to filosof vidí, je pochopitelně subjektivní, řídí se jeho kapacitou, řídí se jeho zvláštními podmínkami, ale právě v tom, že starost o duši spočívá přece v té blízkosti problému, v onom vystavovat se sám kritice - v tom je už dáno sebepřekročení filosofa. Ještě by bylo možno říci, že diskuse se odehrává jednak ve filosofii samé, jednak mezi filosofií a nefilosofií. To nejdůležitější je právě diskuse s nefilosofií, poněvadž, jak uvidíme později, filosofie se snaží diskutovat kupříkladu s tak ohromnou a tvrdou realitou, jako je realita jediné velmoci, kterou starověk vytvořil, totiž s realitou Říma. A že filosofie se snaží v jistém smyslu diskutovat s tím, co každou filosofii odmítá, a to ve jménu něčeho, co filosofie sama pomohla pojmově formovat, totiž ve jménu absolutna, absolutní bytosti atd.