Posledně jsme hovořili o zvláštním probuzení, které znamená přechod od mýtu k reflexi. Mýtus není tak nepraktická věc, jak se na první pohled zdá, není to jenom nějaká fantazie a pohádka, jak jsme viděli na příkladech, má velmi blízko k praktickému životu, kupříkladu něco takového jako kalendář má mytický původ. Mýtus právě proto, že souvisí s ritem, je záležitostí nikoli snad pouhého zájmu o počátky – tím je možná na posledním místě –, nýbrž jeho hlavní funkcí je dávat lidem bezpečnou půdu pod nohama, půdu přesvědčení, víry, v které se pohybují se samozřejmostí, víry, která není dílem žádného jednotlivce, a v které se každý jednotlivec následkem toho cítí jako v něčem objektivním a daném. Přechod od mýtu k reflexi jsme charakterizovali jako přechod od minulosti k přítomnosti, a to proto, poněvadž mýtus je něco přejímaného, tradovaného, v čem zároveň i tematicky hraje minulost důležitou úlohu, protože z toho, že se příběh vypráví, plyne, že věci jsou. Příběh je něco, co vypravuje minulou událost. Naproti tomu v reflexi najednou máme přítomen svět jako celek, svět jako celek je zde. Ukazování se světa v celku - to je prvotní moment, z kterého reflexe vychází. A toto ukazování se světa v celku, ukazování se, je něco nepraktického, něco, co s lidským jednáním na první pohled nemá nic společného. Svět se ukazuje: v tom jsme jaksi pasivní, to není záležitost, která by nějakým způsobem závisela na nás. Svět se ukazuje - to znamená, že ve světě je něco takového jako ukazování se, jako fenomenalita, jako projevování se. Ukazuje se to ovšem nám, ale my nejsme autory tohoto ukazování se, my jsme jenom součástí tohohle zvláštního, úžasného dění. Svět se nám sice ukazuje skutečně v celku, je jisté, že každá přítomná jednotlivost je součástí veliké přítomnosti, která ve svém celku má zvláštní charaktery: to, co je přítomné plně, v originále, tak, že se nám ukazuje právě ve svém kvalitativním naplnění, to dělá v krátkosti místo pouhé jednotě stylu, a po té jednotě stylu máme zase obměny, které vedou k dalšímu a dalšímu vyprazdňování; ale my víme, že i tam, kde budou obměny stylu zkušenosti eklatantní, kde přijdeme do úplné cizoty, do okolí, v kterém jsme zatím nikdy nebyli, i tam bude nějakým způsobem pokračování, i tam se bude opakovat totéž. To víme bezpečně. To zároveň znamená, že v tom, co je nám takto dáno jako celek, jsou hluboké rozdíly danosti. Ale být dán jako prázdný anebo neurčitý, neznamená nebýt dán. Je nutné rozlišovat velice ostře mezi tím dvojím. Svět je nám dán v celku, ale to neznamená, že nám není dán perspektivně a že je nám dán všude ve své plnosti. Ta plnost sama koneckonců znamená i ve svém optimu určitou perspektivu, poněvadž je to plnost z určitého hlediska. Svět se nám ukazuje tak, že my sami jsme jeho součástí, a to právě znamená, že se nám ukazuje nezbytně perspektivně. Posledně jsme se snažili si ukázat, že tyto rozdíly v ukazování se světa v celku, a to v originále - což znamená všude stejně naplněně –, jsou právě tím, co se ozývá – ovšem vedle jiných věcí – v prvotní filosofické reflexi. Ukazovali jsme si to na některých příkladech. Ukazovali jsme si na pravýroku Anaximandrově a na jistých slovech Hérakleitových, jak je u nich přítomen prafakt ukazování se světa v celku. Víte, že staří filosofové, kteří se už zamýšleli nad svými předchůdci, takoví jako Aristotelés - ale ani on není první -, si u nich něčeho takového všimli. Už Platón říkal: @ϑαμα ἀρχὴ τς σοφίας#,70 údiv je počátek té @σοφία#, o kterou se snaží filosofická reflexe. A Aristotelés, který - tak jako všecko, co vzal do ruky - také úvahu o svých předchůdcích už pojímal systematickým, co možná podstatně vyčerpávajícím způsobem, také říká, že z údivu prvně lidé začali filosofovat. Počítá k tomu ovšem také mytology, kteří podle něho v jistém smyslu jsou filosofy, ale zejména hovoří o filosofech ve vlastním smyslu slova. Nad čím je údiv, o kterém mluví Platón a Aristotelés? Aristotelés sám nemluví o tom, že by to byl údiv nad celkem světa, nad prafaktem, že se nám všecko objevuje. Aristotelés dává jiné příklady. Nicméně šok, který filosofie způsobuje svým objevením, není šok srovnatelný s údivem nad nějakou jednotlivostí, s údivem nad nějakou kuriozitou, nad nějakou frapantní, překvapující, a přece jenom jednotlivou věcí, nýbrž je to šok, který právě znamená přechod z postoje nereflektované důvěry do postoje, kde důvěra je najednou vyzvána tím, že se něco ukazuje, že se věci hlásí ke slovu. Ale to, že se nám svět ukazuje, není ještě nic takového, co by nám samo o sobě naznačovalo, co bude filosofie dělat. Poněvadž ukazuje-li se svět v celku, pak se na první pohled zdá, že otázka je přece vyřešena v té chvíli, kdy se položila. Svět se ukazuje a ukazuje se nám v originále. To, co se ukazuje, není pouhý obraz, nýbrž jsou to věci samy ve své přítomnosti. Kde je tedy pramen nějaké činnosti, nějaké filosofické myšlenkové práce? Odkud se vezme to, co jsme právě považovali za základní charakteristiku filosofie, totiž otázka? Jak se formuluje otázka filosofie? Po čem se vlastně filosofie táže, když přece ten celek a všecko je dáno, se ukazuje? Problematičnost je právě v tom, že svět se sice ukazuje a ukazuje se v celku, ale neukazuje se stejně. Ukazuje se takovým způsobem, že vedle toho, co se ukazuje, je neméně jasné, že spolu s tím, co je nám naléhavé, blízké, samozřejmé a kvalitativně plné, máme zde nezměrnost, která nepochybně je zde, v nepřetržité souvislosti s tím, co je takhle bezprostředně, v plnosti se ukazující. A to, co se nám ukazuje v plnosti - to není celek, to jsou právě jednotlivosti, měnlivé detaily, vyměnitelné kupříkladu v rozmanitosti perspektiv, v našem pohybu. Já se přirozeně mohu vrátit k témuž, ale perspektiva, kterou vždycky nesu s sebou, se přitom mění atd. Ale ten celek přitom zůstává týž. To podstatné, to velké, to, v čem teprve všechno ostatní je tím, čím jest, to je trvalé. Ale právě tohle celkové, to zůstává vskrytu. Kde je ta velká přítomnost? Kde je to, co dělá věci tím, čím jsou? Kde v tomto přítomném je to, co nám je odkryje v jejich skutečném bytí? Z ničeho jiného to nemůžeme vzít, odnikud jinud to nemůžeme přijmout, nežli z přítomného jako přítomného. Nemůžeme si počínat tak, jako si počíná mýtus, nemůžeme si odpověď na tuto otázku jednoduše vymyslet. Přirozeně, že odpověď na tu otázku bude myšlenková práce. Ale to neznamená fingování, to neznamená ani neuvědomělé fingování, které provádí mýtus - mýtus finguje, aniž o tom ví, mýtus svoji jistotu čerpá z neuvědomělé tradice. Tedy ne takhle, nýbrž z přítomného, z co možná nejpřítomnějšího. To znamená, že na svoje otázky, co možná ostře a precizně kladené, nechceme žádné odpovědi, které by nebyly věcné, které by nebyly čerpány z toho, co se ukazuje. Ale ovšem to ukazování - to právě už víme - je problematické, je různé, mnohotvárné a různě nosné. Naší běžné praxi a praktickému vycházení se záležitostmi běžného praktického života postačí vyrovnávat se s bezprostředními věcmi v našem okolí. Ale na otázku, co je ve skutečnosti to všecko, co tvoří jeho jádro, to, o čem víme, že to tento celek nějak podkládá, ale o čem nevíme, jaké to ve své podstatě je - prostě proto, že věci ve svém celku tady jsou a že se nám perspektivně ukazují -, na tu se musíme snažit odpovídat jinak. Právě zde, v různosti toho, jak jsou nám věci dány, v určité gradaci od proměnlivého k něčemu, co je stále zde -, v tom je zároveň obsažen specificky lidský moment ukazování. My jsme ti, kterým se svět ukazuje, ale ukazuje takovýmhle zvláštním, dvojitým způsobem. Tady může filosofická reflexe do určité míry navázat na mýtus, který říká, že člověk je do světa, který se ukazuje, do světa manifestace, do světa pravdy jenom vpuštěn a že to není původně jeho svět, nýbrž svět bohů, kteří vidí všecko nikoli jednostranně, částečně a jenom v plynutí, nýbrž ve skutečném celku, takže se stává filosofickou snahou dospět k pohledu na věci, který by k tomu podstatnému, k tomu, co tvoří sám trvalý základ v tom, co se ukazuje, dospěl podobným způsobem. Už na několika příkladech, které jsme si z prvotní filosofie dali, jsme viděli, že tahle snaha se projevila třeba u Hérakleita tím, že on všecko, co je nám dáno, rozčleňoval v to dvojí: v bezprostředně dané a v to, co bezprostředně dané není. To je ta současnost odkrytosti a skrytosti. Viděli jsme u Parmenida, jak v jeho veliké myšlence, že bytí v celku je něco takového, na co se neaplikuje žádné "ne", byla pořád snaha proniknout za tohle měnlivé k něčemu takovému, co zůstává a trvá. On se potom snaží toto trvající a naprosto pozitivní - co zůstává a trvá a co se žádným způsobem nedá negovat, co k sobě nepřipouští žádné nebytí, žádné "ne" - nějakým způsobem charakterizovat. Tam jsou pak charakteristiky jako "nevzniklé", "nestárnoucí" atd. a on se snaží o určitý pořádek v těch, jak on tomu říká, @σήματα το ἔοντος#, v značkách toho, co jest. Na základě toho, že je nevzniklé, je možno je potom také označit jako nestárnoucí atd., takže se vybuduje celá řada těchto sémat jednoho na druhém, tzn. jedno stojí na druhém, jedno odůvodňuje druhé. Toto odůvodňování - to je ta myšlenková práce, o kterou běží. Najít něco takového, na čem stojí to další, a najít to takovým způsobem, abychom mohli vybudovat nezvratným, pevným, z přítomnosti jsoucna samého čerpaným způsobem veškerenstvo toho, co nás obklopuje - tohle je program. Trvalo delší dobu, nežli filosofové dospěli k formulaci tohoto programu, nežli dospěli k tomu, aby se nějakým způsobem pokusili o jeho realizaci. Trvalo více než sto roků, nežli se k něčemu takovému dospělo od stadia objevení světa, který se ve svém celku ukazuje a ve svém ukazování je rozmanitý a nejednotný. A teprve myslitelé, kteří stáli na ramenou těch prvních, kteří viděli skutečnost ukazující se ve svém celku - takže v jejich myšlenkách, v jejich výrocích tato přítomnost světa v celku hraje nejdůležitější úlohu -, vybudovali program odůvodňování z toho, co je nejpřítomnější. To nejpřítomnější je to, co je nejtrvaleji přítomné. A to, co je nejtrvaleji přítomné, je takové, že se v něm a o něm nedají klást žádné další otázky, je tedy elementární, co možná jednoduché a v jednoduchosti trvalé. A teprve myslitelé tohoto typu na základě takovýchto myšlenkových koncepcí rozvinuli program odůvodnění přítomného jsoucna z něho samého, a to z jeho principů, z jeho počátků, z toho, co je v něm nejpočátečnější - teprve ti dokázali od velké přítomnosti celku sestoupit do konkrétnosti toho, co se ukazuje. A ti myslitelé, o nichž chci dnes mluvit, ti dva velcí myslitelé, dva oponenti a zároveň, abychom tak řekli, svárliví bratři, jsou Démokritos a Platón. O Démokritovi jsem už posledně několik slov promluvil. Jaké jsou počátky, z kterých Démokritos vychází? A co si Démokritos vůbec slibuje od své činnosti? Co je jeho úmyslem? Co mu tane na mysli jako cíl, účel? K čemu celá tahle procházka universem od jeho prvopočátků až do těch konkrét, která se jako tyto věci zde kolem nás ukazují? Jaký to má smysl? Onen šok, onen veliký přechod z minulosti do přítomnosti, byl u prvomyslitelů jako Anaximandros a Hérakleitos sám o sobě něčím novým, co bližší odůvodnění nepotřebuje, byla to novotvorba, bylo to něco takového, jako když se člověk ze sna probudí do skutečnosti, do bdění. A zde najednou máme před sebou úmyslnou myšlenkovou činnost. Jaký má smysl tahle činnost, když není praktická, když přece běží jenom o čiré, prohloubené vědění o celku, propracované, prohnětené a zformované myšlenkou důvodu? Tedy jaký tohle má smysl? - To je naše hlavní otázka. Vy všichni o Démokritovi víte, já nebudu jeho systém nějak zvlášť do hloubky vykládat, i když by bylo nadmíru zajímavé ukázat spojitost, která u Démokrita existuje a která je naprosto evidentní, mezi zřejmostí světa v celku a jeho atomistikou. Zřejmost světa v celku se přece u Démokrita projevuje třeba v jeho nauce o poznání. To jsou přece věci samotné - jak on naivně a celá atomistická tradice po něm opakuje -, které takříkajíc přicházejí k nám, přicházejí z vnějšku, vysílajíce svoje obrázky, svoje součásti přímo k nám, do naší duše, která je nějak, neznámo jak, do sebe přijímá - ta duše, která se u Démokrita skládá z atomů, a tedy nic do sebe přijmout nemůže. Ale podstatná je zde myšlenka o celku, který k nám vysílá svoje zástupce a který se nám ukazuje jako takový, i když v pokřiveném, zkresleném způsobu. On se nemůže člověku ukazovat jinak nežli zkresleně. Tohle právě znamená Démokritův výrok, že všem musí být zřejmé, že @ἐτες ἀπήλλακται ἄνϑρωπος#,71 že člověk je zbaven pravého přístupu k tomu, jak věci ve své přesnosti, bez perspektiv, bez zkreslení jsou. Proto se filosof snaží to pokřivení a to zkreslení nějakým způsobem napravit. Démokritos je první, který velkorysým a celkovým způsobem pro svůj podnik použil matematiky. Jak - to hned povím. Ale abych nespustil ze zřetele otázku, o kterou nám jde: jaký je toho celého smysl? Jaký je smysl myšlenkové práce, kterou podniká? To uvidíme za chvíli. My jsme si přece uvědomili, že svět přítomnosti je něco docela jiného nežli svět, jak ho běžně lidé chápou a v tehdejší době, zejména mytický svět, chápali. Na půdě mytického světa se lidé pohybovali, tam měli pevnou půdu pod nohama. O co běží teď? Dostat zase pevnou půdu pod nohy! Vždyť přece běží o to, najít v tom, co se nám ukazuje, to skutečně základní, pevné, nosné atd. Ale to si musíme zjednat sami, to nejde přijmout jen tak z tradice. A k tomu, abychom byli s to něčeho takového docílit - z přítomného vysvětlit přítomné, z toho, co je hluboce, věčně přítomné, vysvětlit i to, co je efemérně přítomné, ukázat, jak je na něm založeno, jak je z něho zdůvodněno atd. -, k tomu je potřebí určité síly, k tomu je potřebí něčeho výkonného a vykonavatel této činnosti všech činností - to je naše duše. S celou dosavadní půdou, na které se člověk pohyboval a ke které člověk lne a lnul, je konec. Tam byl člověk právě v něčem takovém, co byl polosen mysli - ale nyní musí bdít. O takovou úplně bdělou duši a její sílu, o tu jde. K tomu, abychom byli s to tuto úplně novou, v jistém smyslu nemilosrdnou práci provést, je potřebí disciplíny duše, k tomu je potřebí se o duši starat. Aby byla něčeho takového schopná. Proto centrum Démokritovy nauky - ačkoli se to na první pohled nezdá u filosofa, o kterém se vždycky říká, že je prototypem všeho materialismu, a to také je - je starost o duši. To slovo se u Démokrita nevyskytuje, to slovo se vyskytuje u Platóna: @τς ψυχς ἐπιμελεσϑαι#. Nicméně věc - ta u Démokrita je. A budeme hned charakterizovat způsob jeho starosti o duši. Duše je zaměřena na odkrytost věcí, na jejich celkovou odhalenost, na pravdivost ukazujících se věcí. Proto se musí - ne snad z nějakých vnějších ohledů účelnostních atd., nýbrž z toho důvodu, že je zaměřena na to, co jest - ustavičně starat jenom a jenom o pravdu v naznačeném smyslu, totiž o žití z toho, co se ukazuje jako přítomné. A duše, která od tohoto principu upustí - ta se zkazí, zničí, stane se neschopnou k úloze, o kterou běží. Proto člověk, kterému běží o ten veliký přelom k přítomnosti jako takové, je na prvním místě zavázán k morálce pravdy. Proto se u Démokrita vyskytují takové výroky, jako že pravdivým má být člověk vždycky, ať je to na první pohled výhodné, nebo nevýhodné, ať o tom kdo ví, nebo neví, ať k tomu někdo přihlíží, nebo nepřihlíží: je lépe bezpráví snášet nežli je páchat - to je Démokritův výrok dříve než Platónův. Poněvadž běží o duši schopnou takovéhoto výkonu. Starat se o duši znamená u Démokrita starat se o ni proto, aby byla schopna žít u toho, co je věčné, aby byla schopna života v té velké přítomnosti, a to přirozeně života své mysli, té části, která právě konstatuje to, co je, to, co je přítomné. Ovšem duše má v přítomnosti pochopitelně své stupně a různé způsoby, jak to přítomné je přítomným. Nazveme-li přítomnost toho, co jest, poznáním, @γνώμη#, naší duše, pak se musí říci, že má přinejmenším dvojí @γνώμη#, že má takovou @γνώμη#, která, abychom tak řekli, není pravým, legitimním synem duše, nýbrž jakýmsi bastardem - tomu říká Démokritos @σκοτίη γνώμη# (@σκότιος# tady neznamená temnotu v doslovném smyslu slova, nýbrž znamená ne-dobrý, temný, nečistý původ), a pak má také urozenou @γνώμη#, správného rodu, @γνησίη γνώμη#. @Σκοτίη γνώμη# nám sice ukazuje věci, které jsou, a v jistém smyslu také tak, jak jsou. Když vidíme kupříkladu barvy a když chutnáme věci atd., tak to všechno je sice velice proměnlivé a nepřesné, poněvadž kupříkladu barva - jak ta se mění se světlem a kdo ví s čím vším, jak ta je nezachytitelná! A přece se v barvě projevuje něco z povahy věci, zrovna tak v chuti. Víte, jak nezachytitelné věci jsou chuti, a přece říkáme, že je něco takového jako ostrá chuť, a to už samo o sobě poukazuje na nějaký tvar, který pod touhle kvalitou někde leží. Možná, že právě pod něčím takovým jako barva leží také jisté utváření toho, co máme tady před sebou. Démokritovský pohled na věci se na první pohled zdá nesmírně ochuzující, zjednodušující a vymítající všechny kvality, ale to není Démokritovým úmyslem. Jeho úmyslem je ukázat, jaký je podklad, jaký je základ toho, co se takovým způsobem ukazuje, co je to pevné, trvalé za tím. Učit lidskou duši být duší, která je schopna té @γνησίη γνώμη# co možná nejvíce, do co možná největší hloubky - to je Démokritovým cílem. Musíme se přece jenom zmínit o jeho doktríně samé. Že souvisí s tím, co jeho předchůdci viděli, co nazřeli z celku světa - o tom není vůbec pochyby. Ale žádný z jeho předchůdců, kromě Melissa, nepřišel na to, že ten veliký celek, který se takovým způsobem ukazuje, je nekonečný. Že věci, které jsou zde, v naší blízkosti, jsou obsaženy v čemsi, v čem se nedojde nikdy k žádnému konci, že se vždycky znovu a znovu opakuje tatáž historie: blízké, vzdálené atd. A když tuto věc uchopím jako celek, tak mám před sebou právě něco takového jako nekonečnou prostoru. Démokritos to je, kdo vytvořil myšlenku prázdného prostoru. Melissos sice eleatskou myšlenku jednoho bytí doplnil nebo, lépe řečeno, v rozporu s Parmenidovým pojetím charakterizoval to jedno bytí jakožto nekonečné, ale to je nekonečné bytí ve smyslu Parmenidově, tzn. plné. Kdežto pro Démokrita poprvé existuje něco takového jako nekonečný prázdný prostor, a právě proto také pro Démokrita poprvé existuje pluralita světů. Pluralita světů u starších myslitelů, o kterých nám došly tradice, je sukcesivní pluralita, nikoli současná. Ale pluralita současných světů v nekonečném prostoru je něco podstatně jiného nežli mytická pluralita sukcesivních světů, kde myšlenka mnohosti světů je mytická myšlenka začátku a konce, světa, který se periodicky opakuje, který má, abychom tak řekli, svůj slavnostní začátek, a následkem toho také svůj konec, po kterém zase následuje v jistém smyslu totéž. To je princip, který existuje kupříkladu v myšlence slavnosti a svátku. Slavnost a svátek není nic jiného nežli návrat prvního dne stvoření, toho nejsilnějšího dne, kdy všechny věci byly vytvořeny tak, jak jsou, a proto slavnostní den má zvláštní sílu a moc. To je to "Ach ty Štědrý večere / noci divoplodné!".72 Kdežto pluralita Démokritových světů je ovšem něčím naprosto jiným, to je pluralita v přítomnosti, v současnosti. Protože je to prázdné, protože to není nic jiného nežli idealizace něčeho takového jako geometrické těleso nebo pevné, tuhé měřítko, které se může pohybovat v homogenním milieu, proto má Démokritos pravdu, když tomu říká nejsoucno, ale zároveň tvrdí, že nejsoucno v jistém smyslu jest. A naproti tomu ten druhý princip, druhý počátek, neméně stálý, neméně věčný, nazývá jsoucnem. To je to, co do téhle prostory je, abychom tak řekli, zakresleno z povahy věci samé, co se z ní vybírá tím, že je tuhé, neprostupné, ne tak jako ta prostora, která sama o sobě nemá v sobě nic, co by její části nějak charakterizovalo a nějak je oproti sobě vydělovalo. Na těchto dvou principech - principu prázdné prostory a toho tuhého - je potřebí založit potom všechno ostatní. Ale nežli je možno založit všechno ostatní, je napřed potřebí to jsoucí, tuhé, pevné, udělat dokonale tuhým a pevným. To jsoucí, věci, které nás zde obklopují, přirozeně nejsou beze změny a bez poddajnosti, ty je možno obměňovat, proměňovat atd. Ale dejme tomu, že jejich proměnlivost a poddajnost lze svést na složenost právě z prostory a z něčeho naprosto nepoddajného, naprosto určitého, naprosto přesně, to znamená geometricky, určeného. A to poslední, na co takovým způsobem přijdeme, to nerozložitelné a naprosto nepatrné, to bude také naprosto tuhé. Už jsem vám posledně řekl, že geometrický princip se aplikuje u Démokrita také v tom, že on pomocí geometrie proniká od toho, co se nám zjevuje jako viditelné, k tomu, co viditelné není, a to pomocí principu matematické analogie, pomocí principu podobnosti. Geometrické poučky o obsahu trojúhelníku platí pro trojúhelníky libovolné velikosti. Tímto způsobem se dostává Démokritos od toho, co je vidět, k tomu, co vidět není. To je výkon @γνησίη γνώμη#. Přirozeně, že v proniknutí do neviditelného není možno postupovat do nekonečna, jak to chtěl Anaxagoras, a kdybychom se dali touhle cestou, nikdy nedospějeme k žádnému konci, a pak by přirozeně nebyla možná ani cesta zpátky, cesta skladu složitých věcí z těch elementárních. Je nutné někde se zastavit. Ty nepatrné, ale tuhé, geometricky přesně definované části jsou posléze nedílné, jsou to @ἄτομα#. Z těchto dvou principů, z prázdné prostory a z atomat, se potom vysvětluje svět. Svět jako pohyblivý vír atomat v prázdnu. A poněvadž ty atomy mají vhodné tvary k tomu, aby se mezi sebou zaklesly a spojovaly - Démokritos si není dost jasně vědom toho, že tady by bylo potřebí ještě nějakých dalších principů -, vznikají z toho takové nesmírné útvary, jako je vidíme kolem sebe, když se rozhlédneme po obloze. Ale tento princip skladu z elementárního, z určitého počtu základních tvarů, se u Démokrita opakuje na různých úrovních vždycky znovu. Démokritos totiž nevysvětluje pouze vznik světů a předmětů ve světě ze vzájemného zaklesnutí atomů v prázdnu, nýbrž vysvětluje všechno, vysvětluje rovněž - jak jsem vám řekl - kvality věcí. Jakým způsobem? Tak, že se především snaží, když hovoří řekněme o barvách, najít elementární barvy, několik těch základních, z kterých je možno složit potom ty další a převést bohatství všelijakých nuancí na několik málo jednoduchých principů. Jiným takovým příkladem je výklad jazyka z hlásek. Z několika málo hlásek se skládá celá nesmírná rozmanitost výraziva, které je schopno vyjadřovat se o všech věcech, o celém světě. A takovým způsobem se rovněž snaží vyložit věci společenské a dějinné. Z jednoduchých, elementárních lidských výkonů vznikají za určitých okolností výkony rafinované a složité. Tak se na celé řadě úrovní - z nichž nejzákladnější je úroveň naprosto přesného, geometrického - odbývá procházka celým jsoucnem založená na tom, co je přítomné a co je z přítomného nejpřítomnější. A kvůli tomu je potřebí pečovat o duši, která je něčeho takového schopna. Duše, která tohoto je schopna, ta je schopna také v takovémto světě žít, a to nejlepším způsobem, jaký je vůbec možný. Ona to je, která tím dospěla do konfrontace s tím, co je věčné, do přítomnosti věčného. A věčné je pro řeckého člověka to, co je božské. Ona žije božsky, i když žije krátce. Rozdíl krátkého a dlouhého není už rozdíl podstatný. Duše, která se rozplyne v atomy, ta ve své @γνησίη γνώμη# žila božský život. Proto duševní statky, jak říká Démokritos, jsou něco božského, kdežto ten, kdo se zabývá tělesnými věcmi, se zabývá jenom lidskými. Jinak, úplně obráceně, se věci mají u Platóna, i když příbuzenství je hluboké. Řekli jsme, že také u Platóna, a právě u Platóna, je centrem všeho, co koná, péče o duši. Ale není to proto, aby se duše mohla procházet universem jakožto tím, co je věčné, nýbrž duše se prochází u Platóna universem právě proto, aby byla tím, čím má být. Nepečuje se o duši proto, aby se poznávalo, nýbrž poznává se proto, aby se duše stala tím, čím být může a čím ještě tak zcela není! Smysl těch dvou doktrín - i když v centru obou je péče o duši - je v jistém smyslu obrácený. Ten rozdíl a protiklad vyniká zejména tehdy, když si povšimneme toho, že Démokritos ve své morálce pravdivosti je zároveň hlasatelem jakéhosi intelektuálního sobectví, intelektuální izolace. On varuje před tím, aby se ten, kdo chce mít čistou duši, pouštěl do praktických záležitostí, aby zakládal rodinu, aby měl péči o potomstvo, a když už to musí být, tak raději adoptovat než mít vlastní děti a rovněž tak nesnažit se vyniknout v obci. Obec je sice něco velice důležitého, nemůže se bez ní žít, péče o duši je možná samozřejmě jenom v dobře uspořádané obci, ale aby Démokrita napadlo, že úprava obce tak, aby byla něčeho takového schopna, vyžaduje právě filosofického úsilí - to se u Démokrita nevyskytuje. Ostatně obec, v které byl Démokritos doma, byla tak trochu procul negotiism ve srovnání se světodějným centrem, v kterém žil Platón a o kterém je vlastně jeho filosofie ustavičnou reflexí - totiž ve srovnání s Athénami. Platónova filosofie je reflexe na řecký život jeho doby a na řecký život vůbec a kvintesence řeckého života jsou pro něj Athény - a právem. Proč? Athény reprezentují pro Platóna princip, který je vlastní řeckému životu jako takovému, který nemá žádná druhá společnost. Platón vidí v politickém světě ostrý protiklad mezi principem, který bychom mohli nazvat principem bezohledně centralistické vlády, a principem svobody. A řecký svět je mu reprezentantem principu svobody. Ale musíme to ovšem pochopit v řeckém smyslu slova: to je svět svobodných pánů, tzn. lidí, kteří jsou - jak to pěkně vyjádřila Hannah Arendtová - despoty ve vlastním domě, aby mohli být rovnými ve své obci. Jsou absolutní páni své čeledi, ale v obci jsou si rovni. Ovšem v obci, která, má-li být schopna funkce, musí zachovávat určitá velmi rigorózní pravidla. Tam jeden každý z těch vzájemně si rovných pánů musí ručit za nepřekročení těch pravidel, musí stát nejenom o vlastní svobodu, nýbrž o svobodu všech druhých a musí ji garantovat. A to se musí odehrávat buď naprosto z tradice a instinktu, v naprosté samozřejmosti nábožensko-mytického podání, anebo, když jednou pevnost téhle půdy pod nohama byla otřesena, pak se to musí odehrávat z nahlédnutí. Řecký svět není organizován jednotně. Je organizován v samé drobné městské státy, @πόλεις#, a ty mají různá zřízení, jako je demokracie, jako je aristokracie, kde vládne jenom určitá skupina, jako je tyrannis, kde vládne jeden. Ale samozřejmě, že tyrannis je už ústup od toho vlastního řeckého principu, to už je úpadek, a tyrannis je možná v řecké obci vždycky jenom chvilkově. A ze všech řeckých obcí jsou Athény nejřečtější, poněvadž jsou garantem svobody všech ostatních obcí. To se ukázalo v perských válkách. Perské války to jsou, které manifestovaly světodějný konflikt mezi principem velké centrální moci, perského kolosu, a principem svobodné obce. A tento konflikt musely Athény vynést na svém hřbetě, poněvadž Athény to byly, které se staly terčem perského útoku, zatímco ostatní obce jen tak pomáhaly. A sotva pomáhaly. Rozhodující události se udály na athénské půdě anebo byly rozhodnuty athénským loďstvem. A v téhle situaci se ukázalo, že princip svobody, princip života obcí svobodných pánů, je mocnější, že je vlastně tím nejmocnějším na světě. Poněvadž perská monarchie, která v sobě koncentrovala veškeré předcházející orientální despocie - Peršané to byli, kteří v té době vládli celým Předním Orientem i s Egyptem dohromady -, ztroskotala na athénské odhodlanosti, na athénské důmyslnosti. A tahle nová světová moc není s to se konstituovat ve skutečnou moc, nýbrž naopak v nejkratší době sama sebe zničí. Tenhle vrchol lidství, ke kterému dospělo Řecko pátého století v letech 490–480, vyústí za padesát roků ve strašlivou bratrovražednou válku, která trvá třicet roků a z které vyjde řecký svět zničen. A toho je Platón svědkem ve svém mládí. Platón žije z tradice Athén. Už jeho rod: z jedné strany od Solóna, zákonodárce, který dal městu jeho ústavu, ústavu aristokraticko-demokratickou, vládu těch nejlepších; z druhé strany od Kodra,73 od toho báječného krále, který obětoval svůj život následkem orákula, které mu to takříkajíc doporučilo, a tím zachránil obec - to je Platón. Proto v něm žije také tradice největšího činu athénské obce, totiž vítězství proti Peršanům. A když v peloponéské válce věci končí strašlivým pokořením Athén, které jsou nuceny samy demolovat svou námořní moc, to všechno, na čem stojí - tož celá tahle katastrofa se odehrává v jeho nejbližším příbuzenském okolí. Byli to jeho nejbližší příbuzní, kteří po pádu obce sehráli často strašnou úlohu mezi takzvanými třiceti tyrany nebo mezi strážci Peiraia. Takže Platón žije tuhle světodějnou katastrofu z největší blízkosti, jako svoji vlastní věc. Také když v sedmém listě líčí historii svého života, a zejména politického (poněvadž život pro řeckého člověka je politický život, pro občana obce neexistuje život mimo obec; první řečtí lidé, kteří - a to bylo naprosto revoluční - žili celý obsah svého života mimo obec, byli filosofové: to, co doporučuje Démokritos, je naprosto v rozporu s řeckou morálkou, s řeckou tradicí, s řeckým územ), začíná Platón svůj život tím, že jeho příbuzní v době pádu Athén a znovu zřízené aristokratické ústavy, v době naprostého rozkladu všech tradic a pokusu o restauraci něčeho, co se restaurovat nedalo, ho vyzývají, aby se zúčastnil - a přirozeně že Platón je v pokušení. Ale odolá. A pak, když tato vláda padne a vrátí se znovu athénská demokracie z exilu, Platón se znovu odvrátí, ani nyní nevyhoví. A v obou případech je mu měřítkem toho, proč nevyhoví, jedna a táž osoba: reflektující myslitel. A také tahle osoba má něco společného s velkým rámcovým mýtem, o kterém tady byla několikrát řeč. Sókratés, podle kterého se Platón řídil a který mu byl výstrahou, aby nevstupoval do politického života v téhle podobě, je typ starého Athéňana, který žije v nové době, který ještě zažil obec, v níž se žilo na pevné půdě tradice, to znamená mýtu, a kde všichni svobodní páni zachovávali božsky posvěcená pravidla: nekřivdit druhým, nezasahovat do jejich kruhů, nechat je dělat to, co je jejich věcí, nezotročovat je, nepřisvojovat si, co jim nepatří, ani se o to nesnažit. A nyní, v situaci války, politických změn a filosofie, toho probuzení do přítomnosti, zejména ve zvulgarizované podobě, která se už tenkrát rozmohla, v podobě, která je velice chytlavá a která se ráda vnucuje, v podobě duševního pohodlí a cynismu, kdy přítomné qua přítomné znamená: proč bychom se starali o tradice, o bohy a o všechno to daleké a nepřítomné - a kdoví, jestli to existuje a pravděpodobně vůbec ne -, v téhle situaci a náladě zastává Sókratés novými prostředky to staré, zastává myšlenku, že je důležité nekřivdit, že je lépe křivdu snášet než páchat. To je princip, bez kterého něco takového jako konsensus v obci není možné. Ale on jej podpírá už nejen tradicí, nýbrž něčím jiným, on jej podpírá tím, že hovoří se svými spoluobčany a že je odhaluje, že odhaluje, že oni jsou lidé bloudící. Ale víte, že bloudit je podle mýtu osudem každého člověka. Blud, to je element, v kterém všichni žijeme. V bludu je přece Oidipús tam, kde se domnívá, že si vede co možná nejlépe; v bludu byli tyranové, kteří se domnívali, že vedou obec správně, k jejímu vlastnímu prospěchu, že ji vedou lépe nežli ti, kteří ji dovedli do katastrofy; v bludu jsou ale také ti, kdo se vypuzeni těmihle tyrany navrátili z exilu a domnívali se, že v době, kdy všecko přece už bylo dávno otřeseno a bylo to veřejné tajemství, mohou vystačit se svými starými prostředky. A teď Sókratés chodí po takovýchto Athénách a mluví se všemi, kteří se domnívají, že vědí, jak věci zařizovat. A to jsou všichni. Každý ví, co je dobré a jak si má počínat. Čteme přece v dialogu Menón, jak Anytos cizímu hostu, který se ptá po způsobu, jak se naučit občanské zdatnosti a u koho, řekne: Přece u kteréhokoli slušného Athéňana!74 Každý to ví a každý ti poradí. A Sókratés chodí a ukazuje každému, že o tom, co je dobré, si každý odporuje, jakmile o tom začne přemýšlet, jakmile o tom začne mluvit a rozbírat to trochu důkladnějším způsobem. Neboť ten, kdo ví, co je dobré, co je pravda, musí přece mít takové vědění, které trvá. Tady se nám vrací motiv toho filosofického, co trvá ve stálé přítomnosti, co je s to být udrženo beze změny: udržet mínění beze změny; ale ne z pouhého justamentu, nýbrž proto, že vydrželo ve věcném zkoumání, ve zkoumání tím, co se ukazuje jako jsoucí, jako přítomné, ve filosofickém zkoumání, ve skutečné reflexi. A protože Sókratés, ten muž, který s rizikem svého vlastního života ukázal několikrát, právě za vlády tyranů, že ve svém mínění, že křivdit je horší nežli křivdu trpět, stojí pevně, a protože tento muž na druhé straně svými řečmi vyvrací ustavičně ty, kteří se domnívají, že mají vědění o tom, co je dobré, tzn. otřásá dosavadní jistotou, z které obec žije, a přitom sám neříká, co je dobré, sám jenom vyzývá k tomu, aby se lidé zamysleli, aby přemýšleli tak jako on, aby hledali, aby každou svoji myšlenku odpovědně zkoumali - odpovědně, to znamená tak, aby nepřijímali pouhé mínění, jako by to byl náhled, jako by to bylo nahlédnutí - žít ze skutečného nahlédnutí do toho, co je zde, co je přítomné –, proto tedy je Sókratés zároveň mužem toho starého i toho nového, obojí v sobě slučuje. Reflektující Sókratés, který vyvrací všechny ty, kteří se domnívají, že mají pravdu, soustředí svůj útok zejména na ty, kteří se domnívají, že právě z přítomného, z toho, co je samozřejmé a dané, mohou vyvodit nová pravidla života. Právě taková pravidla života, jako že je dobré dbát vlastního prospěchu za každou cenu. Nesmírný paradox sókratovského vystupování je v tom, že bojuje prostředky přítomného proti jinému přítomnému, prostředky daného proti jinému danému, že se snaží dokázat nikdy předtím neformulované paradoxní teze, které byly implikovány v tradičním životě, aniž by tam tenkrát byly formulovány. Sókratés sám ustavičně zkoumá, proto si také není vědom, že by byl mužem nějaké zvláštní moudrosti, ale byl to přece on, kdo riskoval život za určité zásady nebo, lépe řečeno, za nahlédnutí, že jisté zásady nejsou pravdivé. A v tomhle smyslu je, jakožto reprezentant toho starého, vyslancem bohů, a to toho boha, který ví pravdu celou, a to je delfský Apollón. Proto delfský Apollón o něm říká, že on je ten nejmoudřejší: @σοφὸς Σοφοκλς, σοφώτατος δ̓ Εὐριπίδης, ἀνδρν δὲ πάντων σοφώτερος Σωκράτης#.n To je výrok, který Chairefón donesl z Delf, a tohle je smysl toho výroku. Sókratés je ještě reprezentantem starého božského světa, ale novým způsobem. A jeho odhalování nevědomosti druhých spočívá v podstatě v tom, že odhaluje jejich tajné tyranské smýšlení. Athénská demokracie je ve skutečnosti prožraná jedem tyranského nazírání. Tak je líčen Sókratés v úžasných Platónových dialozích Gorgias a v první knize Politeie, která se původně jmenovala Thrasymachos. A co je toto zkoumání a tato výzva k reflexi? Právě to, čemu Platón říká podle Sókrata: starost o duši, péče o duši. Tou se teprve duše stává tím, čím může být, tzn. jednotnou, neodporující si, vylučující, vymítající možnosti roztříštění v rozporech, a tím prodlévající nakonec u něčeho, co trvá, co je pevné. A na tom, co je pevné, musí být koneckonců založeno všecko. Na tom je založeno naše jednání jakožto dobrých a na tom je také založeno naše myšlení, poněvadž jedině myšlení, které ukazuje to, co je pevné, ukazuje to, co je. To je tentýž princip jako u Démokrita, proto se péče o duši projevuje trojím způsobem: jednak jako celkový rozvrh jsoucna, jednak jako rozvrh nového státního života a jednak jako vyjasnění toho, co je duše sama v sobě. V těchto třech ohledech se projevuje péče o duši. Já bych dnes rád vyložil tu věc celou, ale myslím, že se mi to nepovede, poněvadž každý z těch bodů si vyžaduje dost obšírného výkladu sám pro sebe. A tak se dnes omezím jen na to, abych ukázal smysl Sókratovy postavy a smysl jeho osudu filosofa, poněvadž to je základ pro všechny ostatní směry a obory reflexe. Sókratés je pro Platóna skoro ustavičný předmět jeho přemýšlení a ustavičný cíl jeho reflexe. Starost o duši je něco úplně vnitřního. Péče o duši nechce duši instruovat k nějakému vnějškovému úspěchu - to ať si dělají sofisté. Péče o duši je vnitřním formováním duše samotné, formováním v něco jednotně pevného a v tomhle smyslu jsoucího, právě proto, že se zabývá myšlením. A je to myšlení přesné, ohraničené, které má hrany. Proto také duše dostává určitou podobu, nerozplizá se. Kdežto duše člověka, který se oddává nikoli tázání a odpovědím - tomu, čemu Platón říká vnitřní rozhovor, myšlení -, duše člověka, který se oddává kupříkladu sentimentu nebo který se oddává potěšení, ta se rozplizá v neurčitosti slastí a přirozeně strastí, které jdou spolu ruku v ruce. Tato neurčitost spočívá v tom, že slast a strast nemají žádnou určitou mez, podobu. Chtějí pořád víc a víc - a nikde není žádný konec. Život tomuhle oddaný je něco takového jako síto Danaid.75 Kdežto duše, která skutečně o sebe pečuje, dostává pevný tvar, tak jako každá myšlenka hodná toho jména je určitá myšlenka s určitými pojmy a říkající o nich určitou tezi. To prosím neznamená žádný bledý intelektualismus, jak to bylo stokrát interpretováno. To je úsilí vtělit to, co je věčné, do času a do vlastní bytosti a zároveň úsilí pevně stát ve vichřici času, pevně stát ve všech nebezpečích, která to s sebou nese, pevně stát, když péče o duši člověka ohrožuje. Poněvadž péče o duši v obci, kde není zákonem, člověka nepochybně ohrožuje, ohrožuje bytost, která něco takového zastává, zrovna tak jako tato bytost ohrožuje obec, a je docela logické, že se s ní podle toho také zachází. Sókratés sice není ve své péči o duši vyzývavý. Víte, že on na tenhle moment klade ve své apologii zvláštní důraz. On neprovokuje, ale jeho celá existence je provokací obce. On je první, kdo tváří v tvář tajné tyranidě a licoměrným zbytkům staré morálky klade myšlenku, že člověk, který je v plném smyslu slova zaměřen za pravdou, zkoumaje to, co je dobré, nevěda sám, co je pozitivně dobré, a jenom vyvraceje falešná mínění, se musí jevit jako nejhorší, nejprotivnější, zatímco ve skutečnosti je pravým opakem, a že ten, kdo zaujímá stanovisko těch mnohých, se musí jevit jako nejlepší, i když právě ve své nejhlubší podstatě reprezentuje pravý opak, a že mezi těmi dvěma musí dojít ke konfliktu, který nemůže skončit jinak nežli zničením toho dobrého. Toho je si Sókratés vědom. Ale Sókratés je přece posel boží, on je přece ten, koho Apollón pověřil tímto posláním, on to je, kdo to osvědčil životem i smrtí. A v té chvíli, kdy se to stalo, se soudci stali sami předmětem soudu, v té chvíli se obec stala předmětem božího hněvu. Celý svět je ve zlém, poněvadž obec, která zvítězila nad nejmocnějším a i ve svém úpadku, ve svém pokoření, je potenciálním vítězem, přivolala sama na sebe hněv boží. Svět je ve zlém. A jaká je reakce filosofa, ne už Sókrata, nýbrž jeho dědiců? Po Sókratovi je dědictví. Sókratés sám si nepomohl, ale pomáhá druhým. Jakým způsobem může pomoci druhým filosof, který je sám v takové nouzi? Filosofickým způsobem: rozvrhem obce, v které filosof může žít, v které může žít člověk, jenž je s to provádět péči o duši, jenž je s to provádět filosofickou myšlenku, že žít i myslet je potřeba z nahlédnutí, a z ničeho jiného. Takovou obec vytvořit - to je dílem jeho nástupců. To je obec, kde Sókratés a jemu podobní nebudou muset umírat. K tomu je potřebí projít celým světem, k tomu je potřebí rozvrhu toho, co je pravda, rozvrhu veškerenstva. A k tomu je potom potřebí rozvrhu obce, je potřebí se teprve podívat, co lidská duše může a čím ve své podstatě je. To je smysl Sókratovy postavy. Z této situace, z reflexe na tuhle katastrofu vyrostla první velká systematická úvaha o státě - to je Platónův Stát.76 Co tento spis znamená, se nedá vůbec docenit. To, že filosofie přišla, že se dostavila do skutečnosti, neznamená, že se od té doby stala nějakou vládnoucí silou ve skutečnosti. Vládnoucí silou není, nebyla. Ale filosofie - to je reflexe. Ve chvíli, kdy se reflexe rozbřeskne, kdy se lidé probudí, nepřestanou ještě proto upadat zpátky do spaní, budou zase žít v mýtu. Platón sám to také ví, to je jeden z důvodů, proč tvoří také zase nové mýty (jsou i jiné, hlubší důvody). Ale od té doby i nefilosofický život je nucen nějak se vyrovnávat s filosofií, je nucen reflektovat, a tím do sebe sám přijímá určité elementy filosofie. A to je ta jedinečná věc v Evropě: jedině v Evropě došlo ke vzniku filosofie v tom smyslu, jak jsem vám to řekl, k probuzení člověka z tradice do přítomnosti universa, jedině v Evropě nebo, lépe řečeno, v tom, co bylo zárodkem Evropy - v Řecku. A po katastrofě řecké polis se stalo důležitým, že tady zůstalo tohle dědictví, dědictví přemýšlení o státu, v kterém mohou filosofové žít, o státu spravedlnosti, která je založena ne na pouhé tradici, nýbrž na nahlédnutí. A byli to zase filosofové, kteří po katastrofě řeckých obcí, v hellenistické době, když vznikly říše diadochů, z nichž se pak vynořila nakonec římská monarchie jako poslední veliká hellenistická moc, přišli s programem: vždyť tenhle stát by měl být půdou spravedlnosti, ten by měl být státem filosofů. - A stoikové se skutečně se vší energií, s vynaložením všech svých možností tomuto úkolu věnovali, byli vychovateli lidstva v universální říši k universálním lidským úkolům - a ta říše zase ztroskotala. Ta říše propadla katastrofě tak jako předtím řecká polis. Propadla jí v neposlední řadě proto, že právě tak jako řecká polis nedokázala přesvědčit svoje publikum o tom, že je státem spravedlnosti. A v té chvíli, kdy ztroskotala tato veliká říše, pravzor všech říší - pakliže máme vůbec státy, je to proto, že tato říše existovala -, bylo tady dědictví. A to dědictví jde zase zpátky až k Řekům, a zejména k Platónovi, poněvadž když se lidstvo v nové podobě snažilo uskutečnit spravedlivou obec, která by byla založena ne už tak jako ta římská na proměnlivosti lidských věcí, nýbrž na naprosté pravdě, tak, aby to bylo království boží na zemi, pak myšlenka toho druhého království, druhého světa, který je světem skutečné pravdy, je přece myšlenka Platónova. Bez ní by nebyla vůbec možná. A tak se jedno dědictví podává druhému, a skrze katastrofy, přes jejich ničivé následky, jde to dědictví do šíře. Římská říše je přece cosi generálnějšího, obsáhlejšího; a Evropa, která vznikla ve znamení rozvoje jedné z verzí myšlenky božího království na zemi, je zase ještě něco širšího nežli římská říše. A takovým způsobem, skrze katastrofy, se udržuje dědictví, a proto se domnívám, že je možno - snad - se odvážit teze, že Evropa, zejména západní, ale i ta druhá, vznikla z péče o duši - @τς ψυχς ἐπιμελεσϑαι#. To je zárodek, z kterého vyrostlo to, co Evropa byla. Samozřejmě, že Evropa nebyla jenom to, a od dlouhých dob se starost o duši přetvořila takovým zvláštním způsobem, že se stala takřka neznatelnou pod nánosem něčeho, co by se dalo nazvat starostí, péčí o zmocnění se světa. Ale to je jiná historie, která je sice také jedinečná, také učinila Evropu něčím nesrovnatelným s ostatním světem, ale více nežli cokoli jiného obsahovala v sobě zároveň zárodek toho, k čemu došlo před našima očima, totiž k tomu, že Evropa zanikla a pravděpodobně navždycky. To, jak jsem vylíčil Sókrata, jeho osud a jeho nutný konflikt s obcí, jeho božské poslání a zároveň boží hněv, který jeho osud vyvolává nad světem - to vám samozřejmě hned vyvolá v mysli něco jiného. Obyčejně se říkává, že evropská vzdělanost, nebo jak se tomu říká, má dva sloupy: jedním že je židovsko-křesťanská tradice a druhým že je antika. V mém pojetí, jak jsem se pokusil vylíčit, stojí Evropa na jednom sloupu - a to proto, poněvadž Evropa je nahlédnutí, Evropa je život založený na nahlédnutí. To židovské, které je samozřejmě v evropské židovsko-křesťanské tradici nadmíru důležité, se muselo hellenizovat, muselo teprve projít řeckou myšlenkou, aby se mohlo stát tím, čím pro Evropu je. Mluvívá se o křesťanských dogmatech, ale křesťanská dogmata se přece odůvodňovala. Křesťanská dogmata nebyla pouhými mýty. A sama myšlenka onoho světa, druhého, pravého světa a božstva, které je božstvem čistého dobra - ta není nikde jinde nežli u Platóna, tam je poprvé. Takže v jistém smyslu, odchylném od toho, v kterém to myslel sám, se dá říci, že křesťanství je platonismus pro lid, jak to řekl Nietzsche.77 Nietzsche nenávidí tuhle základní myšlenku druhého světa, kterou Platón vyformoval, a z nenávisti vůči zásvětnictví přehlíží na Sókratově a Platónově zjevu to nejpodstatnější, totiž péči o duši. Když Nietzsche sám má jednou říci, co je pozitivně to, co nám pomůže z mravní nicoty a z nihilismu, v kterém dneska jsme, mluví nakonec o věčném návratu. A věčný návrat ho zajímá proto, poněvadž jde o věčnost - věčnost má být znovu nalezena. Ale jak najít věčnost ve světě, který upadá - jak jsme si to řekli v první přednášce -, ve světě, k jehož podstatě patří časové upadání? Jak tam najít věčnost? Není Nietzschovo hledání věčnosti, jeho pokus vyskočit z historie a skočit do toho, co je nadčasové, poukazem k tomu, že je nezbytné za nových okolností opakovat péči o duši? Opakovat však neznamená dělat totéž, co tu už jednou bylo; opakovat znamená novými způsoby se domáhat téhož, novými slovy, novými prostředky říkat totéž. Říkat to, co je, musíme vždycky znovu a vždycky jinak, ale vždycky to musí být totéž!