Posledně jsme hovořili dosti zeširoka o mýtu. Přitom jsme ani nepověděli, co mýtus je, ani jsme se nešířili o teoriích, které byly vytvořeny, aby nám fenomén mýtu nějak objasnily. Že je to jeden z nejobtížnějších problémů příslušných věd a také filosofie, o tom nemůže být pochyby a já také nepretenduji na to, podávat zde obšírněji nějakou teorii o mýtu. Na myšlence mýtu a mytického obrazu světa nám záleží jen natolik, že filosofie a filosofické myšlení mají ve své původní podobě i ve svém dalším vývoji něco, co lze nazvat mytickým rámcem. Filosofie nestartuje ex abrupto, nevstupuje do duchovního světa, ve kterém by prostě jenom vyplňovala nějaké prázdné místo, nýbrž vstupuje do duchovního světa, kde existuje cosi, co jejímu vzniku a rozvoji zároveň napomáhá a brání. Brání, dřív než napomáhá. Otokar Březina jednou řekl takové zvláštní slovo, že v rozhovorech, které sami se sebou vedeme, jsou odpovědi položeny před otázkami a že odpovědi jsou věčné a otázky čekají na svůj čas.b Je to velice hluboké a podstatné slovo. Filosofie je bez otázek nemyslitelná. Ale rozvinout, položit otázku znamená právě najít výslovně prázdné místo, najít něco, co v jistém smyslu není zde. A mýtus zaujímá už předem nějakým způsobem celý svět, už předem vypracoval něco jako celkovou představu, celkový obraz světa, ba lze dokonce říci - a jsou filosofové, kteří to tak rozvíjejí -, že mýtus je právě tím prvním vypracováním něčeho jako obraz světa v celku. Prvním vypracováním, které ještě nedovede mezi sebou a světem - a nejenom mezi sebou a světem, nýbrž světem pochopeným a mezi světem imaginovaným, pouze představeným, pouze zachyceným v imaginativních variacích - vést žádnou odlišující čáru. Takže zde jsou odpovědi skutečně položeny před otázkami, a to samozřejmě brání něčemu takovému jako filosofie v jeho rozvinutí, ba přímo v jeho vzniku. Na druhé straně však filosofie ve své pozitivní podobě musí mít nač navázat, musí mít nějaké prostředky, pomocí kterých položí svoje otázky a pomocí kterých se pokusí na ně odpovědět. Tyto prostředky nemůže čerpat z něčeho, co není, to znamená ze sebe, nýbrž z něčeho, co je. Prostředky pochopitelně čerpá původně, prvotně - i když proměňuje základně jejich smysl -, právě ze světa mýtu. Jako příklad toho, co filosofové soudí o mýtu a mytickém myšlení, přečtu malý pasus z Ernsta Cassirera, z druhého svazku jeho Filosofie symbolických forem: "Od prvních, lze říci nejprimitivnějších projevů mýtu se stává jasným, že nejsou pouhá reflexe reality, nýbrž charakteristické tvůrčí vypracování. Vůči faktickému světu, který jej obklopuje a ovládá, klade duch vlastní nezávislý obraz. Stále jasněji a uvědoměleji konfrontuje sílu imprese s aktivní silou exprese. Tato tvorba nicméně nemá ještě charakter svobodného spirituálního aktu, má povahu přírodní nutnosti, jakéhosi psychologického mechanismu. Právě proto, že na tomto stupni ještě neexistuje nezávislé sebevědomé já, svobodné ve svých reakcích, protože jsme zde na prahu spirituálního procesu, který je určen k rozlišení mezi já a světem, musí se tento nový svět, nový svět značení, objevovat vědomí jako zcela objektivní realita. Právě že znamená jeden z prvních kroků mimo to, co je dáno, bere na sebe jako produkt opět formu daného."57 Cituji zde filosofa, s jehož subjektivistickou filosofií nesouhlasím. Nedomnívám se totiž, že by dokonce i svět fantazie neměl objektivitu ve smyslu prezentace něčeho, co se nám ukazuje na rozdíl od nás, kterým se to ukazuje. Domnívám se, že fantastické variace vidíme právě proto jako objektivní, poněvadž zde skutečně něco takového jako objektivní elementy je. Vidíte sami, že tento autor mluví o spirituálním procesu, ve kterém se já samo teprve nachází, já samo se teprve musí objevit, pro sebe objevit, aby dokázalo táhnout čáru mezi světem v originále a světem v jeho pouze sekundárních a deficientních způsobech ukazování. Všichni badatelé se shodují právě v tom, že mýtus na jedné straně nepochybně obsahuje vyjádření toho, čemu by se mohlo říci lidský nebo sociální svět jistého lidstva, lidské skupiny, jistého společenství; na druhé straně že je obsahuje ve způsobu fantastických variant, že obsahuje vždy celou řadu určitých témat, jejichž smysl je možno pochopit nikoli z jednotlivého mýtu, nýbrž teprve ze srovnání s jinými mýty, které jsou variantami týchž témat, i ze srovnání s jinými mýty, které obsahují jisté překrývání a jisté poukazování dále a dále. Tímto způsobem neobyčejně jemným a často překvapujícím analyzují mýty moderní strukturalističtí sociologové. Oni jsou právě blízcí takovému pojetí, které se nespokojuje pravdou zdravého rozumu, že mýtus je fantazie, nýbrž hledají ve fantazii jistou věcnou zákonitost, věcnou strukturu, která tvoří jeho vlastní realitu, hledají to, co se v něm ukazuje jako jeho specifický element, jako to, co nám v mýtu pomáhá dostat se z bezprostředního okolí - z věcí běžného úzu, běžné potřeby - k zachycení dimenzí skutečnosti, které přesahují bezprostřední, a zejména smyslovou danost a směřují k zachycení skutečnosti v celku. Posledně jsem říkal, že nás zajímají především mýty, v kterých se ukazuje téma lidskosti jakožto skutečnosti, která má úzký a podstatný vztah k tomu, že se svět zjevuje, že se nám zjevuje ve svém obsahu i ve svém celku. Tento motiv je v mýtech zachycen právě mytickým, a to znamená ryze věcným způsobem. Zjevování samo je v nich pojato jako určitá oblast, skutečnost, která patří do kompetence jistých jsoucen, jistých bytostí, a člověk se v mýtech jeví spíše jako účastník a podílník na něčem, co není ve skutečnosti jeho, co není v kompetenci jeho tvořivých schopností, takže v oblasti zjevování je vlastně mimo dosah svých nejvlastnějších možností. Je do ní sice nějakým způsobem vpuštěn, připuštěn, ale ona není ve skutečnosti jeho, nepatří mu. U moderních filosofů někdy slýcháme, že člověk je bytost, ve které a skrze kterou se odehrává vpád zjevování do jsoucna, do světa věcí. Mýtus to chápe obráceně: člověk je bytost, která se sama odvažuje vpádu do oblasti, která není její, vtrhává někam, kde od původu vlastně není doma. Exemplifikujme to blíže na mýtu, kterým se ještě často budeme zabývat a který je pro nás proto tak důležitý, protože ho považujeme za typicky řeckou verzi myticky pojatého tématu zjevování, rozhodující nejenom pro řeckou básnickou tvorbu, nýbrž také výsostně důležitou pro řeckou filosofii, jak se budeme později snažit ukázat - a to je oidipovský mýtus. Nebudu ho tady rozebírat v té verzi, v které se jím zabývá moderní sociologie. Moderní sociologie ukazuje, že oidipovský mýtus původně náležel mezi mýty, které souvisely se zvláštním kultickým jednáním, s tím, čemu Francouzi říkají "le bouc émissaire", to znamená bytost, na kterou určité společenství přenáší, kterou zatěžuje svými vlastními možnými i skutečnými poskvrnami, svými vlastními obtížemi a která je z tohoto společenství, takto zatížena, vyvrhována, a tím je očišťuje. Posledně jsem se zmiňoval o tom, jak podstatný je v mytickém světě hluboký rozdíl mezi domovem a cizinou. Ukazoval jsem to na oslabené a nám blízké formě v Babičce Boženy Němcové, na dvou historiích, příběhu a protipříběhu, a na tom, jak to dvojí mezi sebou úzce souvisí. Blízký svět je svět dobrého, které je osvědčeno dlouhou tradicí lidského jednání v přesně vyzkoušených a stále opakovaných formách. Jedině v nich je člověk schopen důvěry a zabydlení ve jsoucnu, důvěry, která nezklame, zatímco je tady ustavičně ohrožení tím, co je nezvyklé, nezapadající do těchto forem zakořeněnosti, tím, čemu Němci říkají "unheimlich", "das Unheimliche", tedy tím, co je ohrožující par excellence - noční element světa. Toto dvojí je v úzkém vzájemném vztahu - svět jako celek se objevuje jenom ve formě této dvojice, která je v ustavičném napětí. Znamená to zároveň, že i v zdomácnělém a zakořeněném je ustavičná možnost propuknutí toho druhého, že v domově jsou elementy cizoty, které je právě třeba vždy čas od času smířit, nějak se s nimi vyrovnat. Tyto dva elementy ve zvlášť vyostřené formě ukazuje například japonská životní forma a japonské mýty. Japonské divadlo má kupříkladu velmi typický zjev potulných herců, kteří přecházejí z místa na místo a reprezentují v zakořeněném, v podstatě selském světě tradiční, staré, ne nynější, nýbrž dávné japonské společnosti element toho cizího, potulného, zvláštního - jsou to ve skutečnosti oslabené jevy toho "bouc émissaire", obětního zvířete, které na sebe bere zvláštní funkci reprezentovat to druhé a zároveň očišťovat od něho to domácí. Je to kupodivu, že v japonském mytickém světě existuje ještě druhá instance, která reprezentuje totéž na vyšší úrovni - a to je vláda, panství, vládce. Ten je také reprezentantem toho, co je nekaždodenní, co má v sobě fascinosum, mysterium tremendum, něco, před čím se člověk otřásá, co je nevýslovné, o čem se nemluví, co je tabu atd. Oidipovský mýtus v sobě má také tento element. Oidipús je přece bytost, která takříkajíc je tady, ačkoli nemá být. Ona nemá právo na existenci. Prvotní orákulum prohlásilo, že to dítě má být utraceno, protože je s ním spojena fascinace největší hrůzy, ztráty lidskosti ve všech jejích elementárních základech - toto dítě nemá být, to má být zahubeno. To všechno se ještě jednou ozývá ve vyšší, básnicky zjasněné podobě ve zpracování Sofokleově. Tam je ta věštba. A co věštba znamená - to je teď pro nás důležité. Věštba - to je přece jasnost o tom, co je. Věštba reprezentuje to, co ve skutečnosti je, věci se zde ukazují v tom, čím jsou. A zde je vidět, že ukazování se věcí je doménou nikoli člověka, nýbrž bohů. Lidé nevědí. Lidé jsou sice účastníky, ale v jakém smyslu? Tak, že do tohoto světa zabloudili, že v tomto světě, ve kterém bohové vědí, ve kterém jim je o věcech jasno, je člověk sice podílníkem, ale jako bloudící, jako bludný. On tam zabloudil a ustavičně také bloudí. Bloudí ti, kteří se slitují nad dítětem, bloudí přirozeně všichni ti, kdo s jeho osudem přijdou v nějakém způsobu do styku - jeho adoptivní otec, který klame dítě samo a klame sebe a druhé o tom, co to dítě vlastně je - a klamou bona fide, klamou ze své lidskosti, z dobroty srdce. Ten pastevec přece z dobroty neutratil to dítě. V Sofoklově verzi není ovšem myšlenka "bouc émissaire" už tak úplně čistě provedena: dítě se v některých podstatných výjevech toho úžasného dramatu - jednoho z nejúžasnějších vůbec - ukazuje jako bytost nezvládnutelná, neovládající se, neovládající to, co v ní je. On svým vystupováním legitimuje božské proroctví a božské vědění. Znáte tu scénu, kde ve chvíli, kdy poprvé vystoupí Teiresias, přinucen veřejným míněním, přivolán Kreontem a vyprovokován více než smělými, dotěravými dotazy Oidipovými, a řekne mu do očí, že on je ten proklatec, vypukne Oidipova reakce, zuřivost a celý ten hněv nejenom na něho, nýbrž na Kreonta a na všechno kolem - to něco ukazuje z podstaty toho, co tady vyrůstá. Ale ta postava je ještě hloub negativní, v ní, skrze její osud se má ukázat, co je tím základním ohrožením lidskosti v nás samých. Jasnost je doména bohů. Člověk do ní zabloudil a člověk v ní bloudí. Bloudí ti, kteří s Oidipem měli lidský soucit a bloudí Oidipús sám. A to nejen v té chvíli, kdy spáše ony strašlivé věci, napřed vraždu otce a pak svatbu s vlastní matkou, nýbrž bloudí také ve chvíli, kdy zdánlivě naprosto triumfuje, to znamená, když vysvobodí Théby od panství netvora Sfinx - a vysvobodí je pomocí vědění, pomocí jasnosti, kterou má, kterou mu bohové vnukli, která není jeho. Celé drama je potom ilustrací řecké, nám často tak paradoxně znějící moudrosti, že nejlepší je se nenarodit - a pakliže se už tak stalo, pak se co nejrychleji vrátit tam, odkud člověk přišel.58 Pro Oidipa by bylo skutečně lépe, kdyby se nenarodil nebo kdyby se byl podle proroctví vrátil rychle tam, odkud přišel. To je motiv jasnosti. Jasnost je něco, co vůči nám stojí na druhé straně a my jsme do ní jenom zabloudili, máme v ní úlohu bloudících. Zde je potřeba připomenout ještě jiného moderního mytologa, jehož hlavní činnost se soustředí na klasickou řeckou mytologii, Karla Kerényiho,59 který se snaží mýtus definovat jako zakládání. O mýtu, o bájích se mnohdy říká, že jejich funkcí je něco vyložit, vysvětlit vznik něčeho. Mluví se o etiologii mýtu, o tom, že mýty vykládají, vysvětlují vznik určitých přírodních úkazů nebo lidských zjevů, zjevů morálního světa. Mýtus je ale něco tak nesmírně pohyblivého, tak strašlivě variabilního - jak to právě ukazují moderní sociologové -, že může přijímat s největší snadností nejrozmanitější funkce. Etiologický mýtus se s největší snadností promění z přírodního v morální a v mýtus, který obráží jisté kvazihistorické jevy atd. S tím zakládáním to však má přece jenom něco do sebe. Mýtus zakládá v tom smyslu, že skutečnost, která se v něm ve fantastické podobě obráží a objevuje, jistým způsobem akcentuje, zdůrazňuje v ní jisté věci. Vykládat pomocí vypravování, pomocí nějaké pohádky, pomocí toho, že vypravuji jakýsi příběh - co je to za výklad? Co je to za podivínskou myšlenku? Vezmeme-li mýty jihoamerických Indiánů, třeba o tom, jak lidé přišli k ohni - tam se vyskytují postavy jako jaguár a pásovec a vypravuje se historie o tom, jak se jaguár slitoval nad nějakým chlapečkem, a jiné věci, které na první pohled se nezdají mít s podstatou věcí nic společného. Mýtus vypravuje historii - proč? A kde je ten etiologický moment? Vypravuje ji jednoduše proto, poněvadž vykládá asi tak: to, co je teď, že například lidé užívají ohně, tkví svými kořeny v nějaké minulosti, v čemsi, co už tady bylo, co mýtus jenom svým způsobem zdůrazní a v čem položí jisté akcenty. Právě tomuto je možno říkat zakládání. Ono to zakládá jistý uzús, způsob života, stereotyp našeho jednání. Stereotyp, který je samozřejmě schopen obměn. Aplikujeme-li to na náš motiv pobytu člověka ve sféře zjevování, ve sféře toho, kde věci nejenom jsou, nýbrž právě kde se objevují, ukazují, tak to znamená, že bloudění člověka je podstatný rys, který je člověku jako takovému vlastní, a že náš způsob existence v jasnosti je právě tohle bloudění, které je ale v rámci jisté jasnosti v celku, jež není naše, ale které se ve svém bloudění nemůžeme vymknout a která smysl a cestu toho bloudění určuje způsobem, jenž je pro nás zprvu neprůhledný, a když se stane průhledným, tak je to vždycky excedent. Fenomén zakládání znamená zároveň tohle: mýtus celou svou povahou tkví v minulé dimenzi času. Minulá dimenze času je přece z jistého hlediska dimenze ne-aktuálně skutečného, je to dimenze toho, co není aktuální. A celý mytický obraz světa, který mýtus skutečně před námi rozvíjí, je podán v této dimenzi. Jakým způsobem, to je záležitost bádání mytologů. Jsou to často neočekávané, úžasné věci, ke kterým strukturální studium mýtu dochází. Lévi-Strauss například ukazuje, jak osou některých mytických příběhů, zdánlivě úplně nesouvislých a pro nás prima vista úplně nepochopitelných až do nesmyslnosti, je protiklad toho, co je syrové, a toho, co prošlo procesem vaření, pečení atd. To znamená zároveň protiklad vlhkého, čerstvého, studeného a jejich opaků. S tím souvisí protiklad mezi tím, co plesniví a hnije, a tím, co se spálí a přejde v dým. Tohle je zároveň z velké části protiklad mezi světem kultury a tím, co je pouhá daná příroda. A tímto způsobem, kdy v nejrůznějších mýtech se objevují podobné motivy, vzniká cosi jako smysluplná osa, která dovoluje zprostředkovat mezi nejrozmanitějšími a nejvzdálenějšími dimenzemi světa. Proces, který bychom mohli označit jako proces vaření, je s to zprostředkovat mezi nebem a zemí. Tím se potom vysvětlují nejrozmanitější folkloristické zvyky a mýty pokleslé v pouhé nesrozumitelné obyčeje, jako jsou mnohé obyčeje svatební: například v některých francouzských krajích, když se vdá mladší dcera dříve nežli starší, musí si ta starší při oddavkách mladší dát pozor, aby ji v určitou chvíli neposadili na žhavou pec.60 Rozumíte té souvislosti? Ta jinak není srozumitelná. Úplně nová možnost lidského ducha, možnost, která se také nemusela realizovat a většina lidstev, i nesmírně vysoce kulturních, ji vůbec nezná, totiž filosofie, vzniká podle mého názoru přesunem z dimenze minulosti, která je sférou mytické fantazie, mytického nerozlišení mezi bytím v originále a bytím v sekundární formě takové právě pouze představové deficience, do aktuální přítomnosti. Představa je také jsoucno, které je nějakým způsobem přítomno, ale je to deficientní forma, nikoli forma jeho reální, originální přítomnosti. To znamená, že zjevnost, kterou mýtus vidí jako sféru bohů, do níž člověk zabloudil, se tady stává něčím, co se pouze nevypravuje, nýbrž co v celé síle ohromující přítomnosti je zde. A ze zabloudění člověka do sféry jasnosti se stává otázka: co tohle všechno je? Člověk je skutečně v zjevném světě v celku a zjevný svět je doopravdy jako celek zde, tady přítomen, my máme zkušenost o světě v celku - i když ji nemáme tak jako zkušenost o jednotlivostech, ze kterých se, chcete-li, ten svět skládá. Právě ten zjevný svět je problémem od samého začátku. Obyčejně se vykládá, že původní filosofie se ptá po @ἀρχή# ve smyslu nějaké základní složky, která se svou určitou variační možností, to znamená možností pohybovat se v jistém smyslu, rozrůzňuje a skládá potom uspořádaný celek, kterému říkáme svět. Ale to se mluví o věcech, které samy v sobě žádnou zjevnost nemají, to se mluví o zjevných věcech, ale nikoli o zjevném světě, o světě, který se ukazuje. Pro filosofii v jejím počátku je charakteristické právě to, že klade svou otázku tváří v tvář úžasnému prafaktu zjevnosti světa. Když Platón říká @ϑαμα ἀρχὴ τς σοφίας#c a Aristotelés hovoří o tom, že lidé začali filosofovat @διὰ τὸ ϑαυμάζειν#,61 z údivu, úžasu - myslí tím toto. V mýtu úžas není, mýtus nad ničím nežasne, ten všechno ví předem. Právě pro filosofii je příznačné, že žasne. Nežasne však nad jednotlivými skutečnostmi, nýbrž nad touto praskutečností. Ona jasnost je jasnost o tom, že věci tady jsou, že zjevné skutečnosti jsou ve světě před námi a že následkem toho se filosofie o ty skutečnosti jako takové pořád musí zajímat a že je chce odhalit v jejich jsoucnosti a struktuře. Odhalit je v jejich struktuře, v jejich jsoucnosti - to je problém, který je také docela základně odlišný od všeho toho, co dělal mýtus. Mýtu se přece vůbec ani nesní, že by bylo možno něco odůvodňovat, vykládat, odpovídat na otázky "proč" jinak nežli nějakými povídkami. Co to však znamená vypravovat ty povídky? Jaká je odpověď? To, co je, je proto, poněvadž už to bylo. Nic jiného v tom není. Jednou šli dva na lov a při té příležitosti se něco důležitého stalo, třeba přinesli domů oheň - a je konec. Filosofie musí najít nějaký jiný způsob - a tohle je strašně důležité -, ale na druhé straně je na filosofii také zajímavé a fundamentální, že od samého začátku vidí ty dvě věci: že se něco ukazuje a to ukazování samo. Nedovede je vždy se vší jasností odlišit, ale vidí je obě. Vidí tu zvláštní dvojsmyslnost, která se tímto způsobem - tím, že svět na jedné straně jest a na druhé straně že je také zjevný - dostává do některých našich docela fundamentálních pojmů. To neznamená, že by filosofie byla od samého začátku subjektivistická. Celý výklad předvádím proto, abych vám ukázal, jak to vyrůstá přímo až z takové extrémní věcnosti, jak v mýtu je prvotní způsob ukazování toho zjevování a zjevnosti v pádu člověka do oblasti, která není jeho majetkem, která je majetkem bohů. Neznamená to tedy, že by zde byl nějaký element subjektivismu, nějaká reflexe na vlastní nitro a na procesy niterné zkušenosti. Člověk je v tomto procesu objevování sám také teprve objeven, on je sám také zjevný jako součást toho světa nebo jako jedna z věcí vedle druhých věcí. A jsou doklady toho, myslím, že prafilosofii není možno pochopit jenom z hlediska hledání nějaké struktury věcí. Filosofie může začít hledat strukturu věcí jedině tenkrát, když jí napřed vytane otázka struktury objevování - obráceně to však nejde. Bez toho nepochopíme vznik filosofie, nepochopíme takový výrok, jako je kupříkladu ten Anaximandrův, který je prvním dochovaným filosofickým výrokem vůbec, známý výrok, který jsme tolikrát rozebírali, o kterém jsme už tolikrát hovořili a který jaksi nikdy nedomeditujeme. Není celý autentický, ale tak, jak je dochován u pozdních autorů, zní: @... ἐξ ν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τος οσι, καὶ τὴν φϑορὰν εἰς τατα γίνεσϑαι κατὰ τὸ χρεών, διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τς ἀδικίας κατὰ τὴν το χρόνου τάξιν#.d Autentická je zřejmě část od @κατὰ τὸ χρεών#: "podle donucení, neboť si navzájem dávají pokutu a odplatu" - @τς ἀδικίας#, tj. jakési @ἀδικία, κατὰ τὴν το χρόνου τάξιν# - vidíte, tady se najednou mluví o takových věcech. Pak je ještě autentické to slovo @ἄπειρον#. Na začátek dlouhé periody klade autor, který to cituje, @ἀρχὴν τν ὄντων τὸ ἄπειρον#.e @̓Αρχή# je určitě pozdnější výraz, ne z počátku filosofie, pravděpodobně až z filosofie platónsko-aristotelské; @ἄπειρον# je však zřejmě autentické. Proč @ἄπειρον#? @῎Απειρον# přece není žádná látka, žádná věc, jejíž strukturu by bylo možno rozebírat, @ἄπειρον# by spíše byla nějaká vlastnost. Ale jak to, že je řečeno @ἀρχή#? Nejvlastnější základ všeho - to je @ἄπειρον#. Ale kde doopravdy @ἄπειρον# je? Je v tom světě, který se objevuje, který se ukazuje, v tom světě, který máme ustavičně kolem sebe a ve kterém jsme. Ten svět jde do bezmezna a bezmezno je to, bez čeho se nic jednotlivého nemůže ukázat. "Tohle" se nám nemůže nikdy ukázat samo o sobě, ale vždycky v okolí, které jde vždy dál a dál, a tam nakonec - kde? v čem to všechno je? Každá věc má svůj obrys a ten obrys ji vyčleňuje z ostatních; další věci mají zase svoje obrysy - a tak to jde dál. Nikdy nepřijdeme na konec; vždy budeme mít věc, ta bude mít obrys a každý ten obrys ukazuje vždy dál; co nakonec každý ten obrys umožňuje, je @ἄπειρον#. Jedině tak je možno pochopit ten výrok a není možno jej pochopit obráceně - že je tady nějaká látka, která má vlastnost @ἀπειρία# atd. Celek je tady v této povaze; je však v každé jednotlivé věci nějak přítomen, a to je právě to důležité, to je to @διδόναι δικὴν καὶ τίσιν ἀλλήλοις τς ἀδικίας#. Každá jednotlivá věc - na to se musíme podívat zcela konkrétně - nejenom že vzniká a zaniká, nýbrž každá se objevuje tím, že jiná se zahaluje a skrývá. Každá věc přece přechází z blízkosti do dálky, z přítomnosti do nepřítomnosti, z přítomnosti v originále do přítomnosti v pouhých deficientních modech. A v tom je @ἀδικία#, kterou páchá přítomná věc tím, že zatlačuje všechny ostatní. @̓Αδικία# je bezpráví, ale zde to není bezpráví ve smyslu morálním. Myslitel nemá žádný jiný nežli tenhle mytický způsob, jak vyjádřit věc, která je pro něho z hlediska jeho tázání o přítomném jako přítomném vrcholně důležitá, a tak užívá slov @ἀδικία a δική, διδόναι τίσιν καὶ δίκην#. Abychom pokročili o kousek dále, vezměme ještě několik Hérakleitových výroků. Hérakleitovy výroky, jak známo, jsou přímo napodobeniny výroků delfského Apollóna. Víte, jak to v Delfách chodilo: nad rozsedlinou, z které vycházely omamné páry, seděla na trojnožce kněžka, vyrážela všelijaké skřeky a delfští kněží jim naslouchali a překládali je potom ve výroky, v souvislé odpovědi na otázky, které byly položeny delfskému bohu, věštebnému bohu, kterému v mytickém světě příslušel svět zjevnosti. Právě proto může vyslovovat orákula, vyslovovat věštby a sesílat věštebné sny atd., protože jemu je všechno zjevno v celku, jemu je zjevný celý svět v originále. Hérakleitova kniha - alespoň to, co my z ní známe - jsou samé výroky tohoto stylu. Ovšem delfské výroky jsou ve verších - Hérakleitovy jsou nesmírně rafinovaná próza. Mají kupříkladu všechny dvojsmyslnosti výroků pythických, mimo jiné i to, že když změníte interpunkci - a interpunkce se tenkrát nedělala -, změníte i smysl. A co to znamená? Znamená to v podstatě tolik, že myslitel si osobuje funkci, kterou tam měl bůh: on je ten, kterému teď patří funkce zjevnosti v celku. Samozřejmě, že ví zároveň o tom, že člověk bloudí, že člověk do světa zjevnosti nepřichází jako do svého odjakživa určeného domova. Jasnost o světě v celku lidé původně nemají. Pro lidi je skutečně charakteristické bloudění. To, co Sofoklés říká o Oidipovi - to je lidský úděl vůbec. A je základní skutečností, že svět se nám ukazuje vždycky jenom jednostranně a vždycky jenom z našeho privátního hlediska. To neznamená ještě z našeho subjektivního hlediska. Privátnost má svoji objektivitu. Existuje něco takového jako pohled krále, panovníka, a něco jako pohled poddaného; existuje pohled válečníka a pohled toho, koho válečník plundruje. A to všechno jsou - jak říká dnešní fenomenologie - určitá, řekněme, volní rozhodnutí, která nám dávají výběr z toho, co vidíme jako podstatné ve svém okolí, co na nás apeluje a co ne. Svět se nám ukazuje vždy v těchto aspektech - to patří k lidské bludnosti, my nevidíme svět v celku. A teď si vezměte Hérakleita, který říká:62 @το δὲ λόγου τοδ̓ ἐόντος ἀεὶ...# - @το δὲ λόγου# - na jaký logos to myslí? @το δὲ λόγου τοδ̓ ἐόντος ἀεὶ# - "jelikož @λόγος# jest @ἀεὶ#, vždycky..." To je schopno mnoha výkladů. @΄Ο δὲ λόγος# může znamenat tuhletu knihu (je to pravděpodobně výrok, kterým Hérakleitova kniha začínala). Pro tuto interpretaci svědčí také pokračování: "Pro tuto řeč však, ačkoliv je věčná" - lépe řečeno "ustavičná", "věčný" se tady tak úplně nehodí - nebo lépe řečeno: "Ačkoli se vztahuje na něco, co je stálé, nezískávají lidé porozumění ani dříve, nežli ji uslyšeli - tuto řeč –, ani když už ji slyšeli." To znamená: ani před přečtením, ani když si to přečtou, tomu neporozumí. "A to všechno se děje podle ní, a přece se všichni chovají jako naprosto nezkušení, jakmile se začnou pokoušet o taková slova a skutky, jak já je tady hlásám, rozbíraje, rozděluje každou věc podle její @φύσις# a říkaje, jak to s ní je. Ostatní lidé však nevědí o tom, co dělají bdíce, zrovna tak, jako je jim skryto, co se s nimi děje, když spí." Hérakleitos tedy @διαιρε ἕκαστον κατὰ φύσιν#,63 to je nejdůležitější: @κατὰ φύσιν#, podle @φύσις# - každou věc rozčleňuje podle jejího bytí. Bytí věci není nějaká věcná struktura, to je bytí, které se ukazuje, struktura ukazujícího se bytí. Jemu se ukazuje bytí samo skutečně, jak je, kdežto všichni ostatní, když zkoušejí o věcech mluvit, ukazují se jako nezkušení a jako spící, to znamená nevidoucí; věci jsou jim nezjevné v jejich @φύσις#, to znamená v tom, co z nich tvoří celek. Každý vidí tak, jak vidíme ve snách. A ve snách vidíme vždy jenom něco částečného, odvozeného, sekundárního, neautentického. To, na co zde pretenduje Hérakleitos, je pretence na celek. I jiné takové výroky, jako kupříkladu @τὰ δὲ πάντα οἰακίζει κεραυνός#64 - každou věcí vládne blesk, není správné pochopit z takříkajíc věcného hlediska, že běží o strukturu nějaké věci. Tím vůdčím je @κεραυνός# - to znamená záblesk, zjevnost. Vykládat první výrok by bylo možno donekonečna. Vezměme například @λόγος# - to slovo zde má smysl knihy, kterou Hérakleitos píše, ale zároveň je to @λόγος#, o kterém jsme si tolikrát vykládali, který souvisí s @λέγειν# a s latinským legere, tzn. dávat dohromady, spojovat. Spojovat to, co je ve zkušenosti @πολλοί#, těch mnohých, rozpojeno, co je tam jenom fragmentární, co je tam viděno jenom z jejich privátního hlediska. A dále je tady zvláštní dvojsmyslnost, že je možno číst @το δὲ λόγου τοδ̓ ἐόντος ἀεὶ# nebo @ἀεὶ ἀξύνετα γίνονται ἄνϑρωποι#, tedy podle toho, kde uděláme čárku. Zrovna tak jako v pythickém výroku: Ibis redibis non morieris, podle toho, kde uděláme koma, po redibis non anebo před non morieris. Tak také zde buď můžeme překládat: "Zatímco tento @λόγος# jest, ustavičně nechápaví zůstávají lidé." Anebo: "Jelikož tento @λόγος# je věčný, nechápající zůstávají lidé." Na první pohled se to zdá být jenom dvojím výrazem téhož, ale Hérakleitos chce, abychom oba tyto výrazy uvážili, abychom v obou z nich pochopili dvě stránky anebo dvě částice téže věci: na jedné straně bytí logu, který je tím vlastním, co je, na druhé straně jeho ustavičnost a to, že lidé přesto, že existuje jasnost v celku, že svět nejenom existuje, nýbrž že se jako celek také ukazuje - přesto zůstávají v mezích a nezbytně zůstávají v mezích svého privátního přístupu k jednotlivým věcem v něm. My ze svého zvláštního světa nevystoupíme jen tak tím, že přijde filosof a řekne: Privátní světy jsou jenom částí jedné @φύσις#. Ale nicméně je tady právě ukázáno něco nadmíru podstatného, že totiž zjevnost jednotlivých věcí je něco hluboce odlišného od zjevnosti celku. Zjevnost celku - ta přece stojí. Právě proto, že celek jako takový nikdy nemáme před sebou jako věc, právě proto, že celek je pro nás vždycky něčím mimo centrum, v němž máme věci, právě proto v celé změně jevení a ukazování věcí zůstává tento celek stát. Tak jako horizont zůstává, i když věci, které se v něm vynořují a do něho zase zapadají, se ustavičně mění, tak je to také s touto zjevností světa v celku; to "v celku" - stojí. Tam je to @ἀεὶ ἐόν#, tam se ukazování ukazuje jako ukazování jednou provždy. Kdežto jednotlivé věci - tam je @δίκη# a @ἀδικία# a celý proces ukazování zblízka, zdálky atd., to všechno, co známe. Nemohu zde vykládat celou předsókratovskou filosofii ještě jednou, doufám jen, že v těch několika náznacích, které jsem vám dnes přednesl, vidíte, k čemu naše výklady z předsókratovské filosofie směřovaly. A na tento podstatný, bytostný rozdíl se potom naprosto radikálním, přímo ekrasantním způsobem odvolává eleatská filosofie. Eleatská filosofie nám říká: na celek, na @τὸ ἐόν#, se nikdy nedá aplikovat negace, na ten se nedá aplikovat "ne". "Ne" - to je jenom uvnitř světa, chcete-li. Ale @τὸ ἐόν#, bytí jsoucna, to je právě ten celek, a to "ne" zde následkem toho neexistuje. Eleatismus se soustředí jenom na tenhle element, který takovýmto způsobem je všechno ve všem. Není zde možno aplikovat žádnou negaci - to je základní cesta, která vede vědoucího muže do centra pravdy, do centra @ἀληϑείης ἀτρεμὲς τορ#, neotřesitelného srdce pravdy. A z tohoto hlediska také pochopíte, proč Parmenidés říká, lépe řečeno proč říká bohyně Parmenidovi - to je zase strašně důležité, ten mytický objektivismus - on tam přijde k bohyni, ta mu podá ruku a tím ho uvede do říše pravdy, do říše zjevného celku a přitom mu řekne: "Ale teď pochopíš všechno - @ἀληϑείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς τορ#, zaokrouhlené pravdy neotřesitelné srdce, @ἠδὲ βροτν δόξας, τας οὐκ ἔνι πίστις ἀληϑής#, ale také mínění smrtelníků, kterým nepřísluší žádná @πίστις#, žádná důvěryhodnost." Tady je ukazování ve své rozmanitosti, pestrosti atd. v jednotlivých věcech, skutečnostech zde; o tom jedná druhá část básně a docela přirozeně se ta dualita vysvětluje. Tomuhle on však neříká bytí, to jsou @βροτν δόξαι#, to je @ὡς τὰ δοκοντα χρν δοκίμως εναι διὰ παντὸς πάντα περντα#, jak zdánlivost prošla celým jsoucnem, pronikajíc je veskrze.65 Teprve eleaté Parmenidés a Zénón tímto způsobem prohlásili za jedině jsoucí to, co je stále totéž, co se ukazuje jako stále totéž. Teprve tehdy, z tohoto hlediska a v přihlédnutí k tomu, co vytvořila jiná řecká myšlenková činnost, která se v té době už také velmi živě rozvíjela, totiž řecká matematika - teprve tehdy se vyvinulo něco takového jako zachycování jsoucen v jejich vlastní vnitřní struktuře, odtud to teprve vyšlo. Z toho počátku, který jsem se snažil ukázat, kde se začíná u problému světa, jak se jeví, jak se ukazuje, jak se před námi rozvíjí, a z otázky "co tohle je?" - ta otázka sama o sobě by chtěla vysvětlit a osvětlit, poněvadž obsahuje elementy, které samy v sobě přece nejsou jasné. Co to znamená "být"? Co chce říci toto "co je?" Jak se to liší od otázky "proč je?" atd. Hovořil jsem již o dvojsmyslnosti některých pojmů, s kterými počínající reflexe na svět v jeho skutečnosti musí počítat, o dvojsmyslnosti, kterou začíná. Dvojsmyslnost postihuje například pojem pohybu. Pohyb je na jedné straně světská skutečnost, skutečnost ve světě, totiž procházení jistého trvajícího předmětu kontinuální řadou prostorových a časových fází, nebo když běží o proces, tak také kvalitativních a časových fází; na druhé straně je přece pohyb také jevení se. Pohyb je také procházení těmi zvláštními fázemi jevení se, blížením a vzdalováním se, přicházením do přítomnosti a odcházením z přítomnosti. Tato dvojsmyslnost je vlastní celé řadě prvotních pojmů, otázek a odpovědí, a proto se také z tohoto prapočátku zrodí dvojí myšlenkový pohyb, který má mnoho styčných bodů, ale který je v celé své podstatě dvojí, dvojitý, a je v nejsilnější podobě reprezentován dvojicí hlavních jmen řecké filosofie: Démokrita a Platóna. Démokritosf první se vší důsledností (neběží o otázky primátu, ale o tu důslednost) a ve velkolepém rozběhu (takže Aristotelés o něm mohl říci, že první psal o všem, vůbec o všem, co je) provedl rozběh za celkem, to znamená za tím, co je věčné, takovým způsobem, že použil tohoto věčného zprostředkováním matematiky, zprostředkováním geometrie (která rovněž všechno, co vidí, vidí jakožto jednou provždy neproměnné, věčné) na skutečnosti ve světě. Tím Démokritos vytvořil koncept filosofie jakožto vědy a chcete-li systému vědeckých výkladů. Pro Démokrita je smyslem filosofování struktura jsoucen ve světě. A přirozeně že ho při tom zajímá to věčné na nich. To věčné - co to je? Od něho je pojem @ἀρχή#, ne sice že by se to tak u Démokrita jmenovalo, ale základ té věci je tam. @̓Αρχαί# jsou dvě: @ἄπειρον# - to je prázdný geometrický prostor, homogenní, izotropní atd. a @τὰ ἄτομα#, která se v něm mohou pohybovat, ale sama v sobě jsou naprosto neproměnná, věčná, a právě proto tvoří základy pro možné stavby. Také pro Démokrita se člověk do světa pravdy dostal vlastně zablouděním. Lidé - nevědí. Jeden takový výrok je od Démokrita dochován a Sextus Empiricus ho cituje: @Γιγνώσκειν τε χρή ἄνϑρωπον τῳδε τῳ κανόνι, ὅτι ἐτες ἀπήλλακται# - "Na základě těchto výkladů, těchto důvodů, je možno seznat, že poznání @ἐτε#, toho pravdivého, toho, jak věci doopravdy jsou, je člověku cizí, od toho je odcizen."66 Podobně další fragmenty: @Δηλο μὲν δὴ καὶ οὕτος ὁ λόγος, ὅτι ἐτε οὐδὲν ἴσμεν περὶ οὐδενός, ἀλλ' ἐπιρυσμίη ἑκάστοισιν ἡ δόξις#g a @ἐτε μέν νυν ὅτι οον ἕκαστον ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν οὐ συνίεμεν, πολλαχ δεδήλωται#.h A u Démokrita je často řečeno ještě na různých místech, že @φύσις# je @ἐν βυϑ#, že jsoucno je skryto někde v hlubině.i Z toho někteří, například Karl Marx, vyvodili, že Démokritos má v sobě skeptický element, na rozdíl od Epikúra, kterého Marx ve své doktorské disertaci proti Démokritovi tak vyzvedá. Marx napsal velmi zajímavou disertaci o Epikúrovi, která je pořád velice hodná čtení.67 Nejdůvtipnější obrat v Démokritově myšlení spočívá v tom: zrovna tak, jak to říká Hérakleitos, většina lidí, normální člověk @ἐτες ἀπήλλακται#,j ale filosof je s to provést takový hluboký řez, který celou skutečnost z pohybu zjevování převede na stálou zjevnost, jež spočívá v tom, že pronikneme mimo oblast toho, co je viditelné v běžném smyslu slova. A jakým způsobem pronikneme mimo oblast toho, co je viditelné, nás učí geometrie. Například v nauce o podobnosti obrazců. Je známý výrok Anaxagorův, @ὄψις γὰρ τν ἄδηλων τὰ φαινόμενα#,68 to, co je nejasné, vidíme skrze @τὰ φαινόμενα#, skrze to, co se ukazuje. Když nakreslím trojúhelník v písku, pak na něm demonstruji poučky pro všechny trojúhelníky, i pro ty neviditelné, které jsou tomu viditelnému podobné. Tímto způsobem mohu skrze nauku o geometrické analogii dospět až k neviditelnému. Že to neviditelné má někde svůj konec – že to není tak, jak říkal Anaxagoras, že totiž nikde není konce –, to je patrné z toho, že kdybychom tuhle geometrickou nauku, tuto geometrickou abstrakci aplikovali na skutečnost, nikdy bychom nedošli k opačnému procesu, totiž k procesu syntézy. Kdyby proces postupu od velkého k malému, proces dělby, šel skutečně donekonečna, pak by nebylo možno nikde se zastavit, nikde ho obrátit a přirozeně by nebyla možná skutečnost světa, která není nic jiného nežli stavba z "atomů". Tohle je však věc, která nás zajímá jenom zčásti. Nemůžeme teď vykládat Démokritův systém a celý ten první úžasný pokus člověka provést skutečně systematicky a na různých úrovních se pohybující výklad struktury všech věcí. Ale vidíte, že tohle je něco docela jiného nežli mýtus - tohle je věda. Nás však zajímá, že to má svoji antropologickou stránku, která je nesmírně zvláštní. Démokritos je materialista. Materialismus to je! Jestli je někde pojem hmoty jako věci absolutně neměnné, samé v sobě, ničím jiným neurčené nežli tím, že je, bez jakéhokoli dalšího smyslu, pak je to zde! A mechanika atomů a jejich možné zřetězování atd. Ale proč to tento myslitel dělá? Co ho na tom zajímá? Co je to atraktivní na tom celém? Samozřejmě, že lidský duch žízní po výkladu, to je jisté. Ale odkud ta žízeň pochází? To je u Démokrita patrnější nežli u kohokoli jiného. Démokritova žízeň je žízeň po božském, poněvadž božské - to je to věčné, stálé, @ἀεί#, a proto Démokritos říká: "Kdo se stará o pochopení, o záležitosti duše, ten se stará o božské: a kdo se stará o jiné věci, praktické, hlavně tělesné, ten se stará jenom o lidské."69 Co je za tím? V souvislosti s tím vytvořil Démokritos celou morálku nebo, abychom tak řekli, celou teorii objevení sebe, cestu za sebou samým. Také vlastní duše se mu objevuje v tomto procesu. Vlastní duše - to je to, co takto jde za věčným a prochází universem ustavičně pod zorným úhlem a vodítkem věčného. A pro tuto duši, která chce vidět @τὴν ἀλήϑειαν#, která chce vidět odhalenost věcí, je první pravidlo zachovat si naprostou čistotu svého pohledu a čistotu své vnitřní substance. Proto se u Démokrita dočteme takových výroků, které čteme v Platónově Gorgiu: "Je lépe bezpráví trpět nežli bezpráví páchat."k "Dobrý má člověk být ne proto, aby se dobrým zdál, nýbrž musí jím být skutečně."l Impuls k věčnému vede u Démokrita k objevení vlastní duše, k péči o vlastní duši. Péče o vlastní duši je zde ovšem průchozí brána k vítěznému pochodu výkladu universem v celku a jeho strukturami. Příště uvidíme u Platóna, že existuje ještě jiný způsob péče o duši, který právě vychází z jevení jako takového, a uvidíme také, v čem se podstatně liší. Démokritův způsob je podstatně privátní, individuální a soukromý. Démokritos také varuje toho, kdo se chce dát jeho cestou, kupříkladu před vazbou v rodině, ctižádostí v obci - nevěnovat se obecným záležitostem, nevěnovat se tomu, co tam láká. U Platóna uvidíme, jak se rozvine druhý způsob pohledu na universum a starost o duši. U obou myslitelů vidíme, co je to duše, že duše se zde stala něčím podstatně odlišným od všeho toho, čím byla v tradici. Duše v celé tradici až po tyto myslitele je v podstatě duše z hlediska cizího, z hlediska druhého. Je to duše-stín, duše-obraz, duše, která vyžaduje tělesné nabalzamované schránky a skulpturálního obrazu, aby existovala, aby přetrvávala, případně slova, písma, nápisu atd. - to jsem já pro druhého. Ale i duše mystérií je duše pro druhého. I duše, která se obnovuje v organickém cyklu, kterým ji provádějí eleusinská mystéria, duše, která spočívá v tom, že všecko v přírodě se znovu a znovu rodí a obnovuje: totéž v nových a nových podobách, vyrůstají nové klasy, znovu je tady Adónis atd. Co to znamená, že je tady znovu tentýž klas? To znamená tvar. Tvar je však něco, co vidím, to je duše pro druhého, nikoli duše, kterou já jsem. Duše, kterou jsem, je poprvé u Démokrita a u Platóna. To je duše, která žije v kontaktu s věčným. Že u Démokrita žije krátce, na tom nezáleží, poněvadž tento kontakt s věčným je stejný u člověka i u boha - to je to božské. Proto je tato duše svým způsobem věčná, i když se rozplývá v atomech. Jak je to u Platóna, o tom si povíme příště. Pro tuto zvláštnost se v evropském životě vytvoří něco, co se nikde jinde na světě nevytvořilo. Nechápejte moje výklady jako nějaký idealismus, já si nepředstavuji, že by filosofie byla ženoucí silou světa a že by měla na to vůbec někdy nějakou šanci. Ale je to tak, že jakmile se tato lidská možnost jednou vynoří, tak vstoupí do okruhu všech ostatních lidských možností, a ačkoli se filosofie jako jasnost, jako radikální reflexe o světě v celku patrně nikdy neuskutečnila a kdo ví, zdali se vůbec uskutečnit dá, nutí všecky ostatní možnosti člověka, tu ne-filosofii, k tomu, aby reflektovala. A tím přivádí ne-filosofii samu na jiný stupeň a do jiného stavu, nežli v kterém byla před reflexí. To je úloha filosofie. Filosofie je určitá idea. Tato idea závisí na schopnosti jednotlivců i dob pochopit, o co kdy ve filosofii šlo, navázat na jistou tradici a eventuálně v ní pokročit dál, opakovat ji. A v tom je zvláštní ráz a svéráz evropského života, v tom je také jeho kontinuita, že zde tato možnost vznikla. A v tomto smyslu se vám budu snažit ukázat, že Evropa jakožto Evropa vznikla z tohohle motivu, z péče o duši, a že zanikla následkem toho, že na ni zapomněla.