Posledně jsem se snažil vylíčit fenomenologický koncept filosofie jako nauky o struktuře zjevování jako takového. To vyžaduje několika vysvětlivek. Na první pohled by se zdálo, že zjevování je něco jako poznání, a že tedy fenomenologie takto pojatá je gnoseologická nauka, že je to teorie poznání. Avšak teorie poznání tak, jak nám je prezentována ve svých typických formách, je vždycky už výslovnou naukou o poznání zjeveného. Nauky o poznání, jako například novokantovský kriticismus, nauka novopozitivistů nebo kritického realismu atd., to všecko jsou nauky, které už předpokládají, že svět je nám nějakým způsobem odhalen. Ale o zjevenosti jako takové, o povaze toho, co znamená, že se věci ve svém celku zjevují, o tom vlastně tyto nauky nemluví. Naopak zase můžeme říci, že nauka o zjevování a zjevnosti jako taková sama o sobě ještě neznamená, že to, co podává, je nějakou zárukou poznání a jeho podkladem. V jistém smyslu je sice pravda, že poznáváme-li svět, musí být jistým způsobem zjevný a ukázaný; ale z toho, že žijeme ve světě, který je nám nějak jasný a zjevný, který je nějak odhalen, že ho známe, z toho nikterak nevyplývá, že máme jeho poznání. Nanejvýš z toho vyplývá, že k něčemu takovému jako poznání je v něm snad otevřena cesta, ale je docela dobře možné, že žijeme ve světě jakýmsi způsobem zjevném, a přece - aspoň v podstatných dimenzích - nejenom nepoznaném, nýbrž dokonce snad i nepoznatelném. To všechno jsou problémy, které teprve přicházejí na řadu. Proto je potřebí se zase ještě postarat o co možná ostrou distinkci. Nauka o poznání, gnoseologie, má svým základním východiskem útvar našeho myšlení, který nazýváme soudem, poněvadž poznání je akce, které běží o pravdivost ve smyslu správnosti, ve smyslu shody našeho myšlení s jeho předmětem. Akce zachycující předmět je ve své elementární formě výrok, soud, to znamená, jak víte, velice přesně definovatelná myšlenková struktura. Jedná se o určitou kompozici z pojmů, o predikativní syntézu, normálně subjekt-predikátovou, a tahle subjekt-predikátová syntéza je něco, co musíme vykonávat my svou vlastní myšlenkovou aktivitou, to je něco námi ve vědomé a cílevědomé činnosti utvářeného. Souzení vytváří soud, a soud neexistuje bez našeho souzení. Veškeré naše subjekt-predikátové syntézy, tzn. všechny naše soudy, právě tak jako určité objektivní útvary našeho myšlení, jako jsou čísla, množiny atd., mají smysl jenom vzhledem k jistým našim aktivitám. Veškerá naše poznávací činnost se odehrává v systémech soudů, a je tedy produktem naší cílevědomé, uvědomělé činnosti. To je poznání. Ale zjevování? - Zjevování sice umožňuje, abychom vykonávali vědomé aktivity, a vědomé aktivity v sobě vždycky mají něco takového, co na základě jisté formy zjevování teprve je do syntéz uváděno; něco takového jako postřehnutí určitých vztahů, které jsou v soudech vyjadřovány, nepochybně rekuruje na rovinu zjevnosti a zjevování. Ale sám základ zjevování, základ zjevnosti, toho, že svět nejen jest, nýbrž že se ukazuje - to není výsledkem žádné aktivity, to není výsledkem soudové činnosti. Soudová činnost musí navázat na tento prafakt, na tuhle prasituaci, že svět se ukazuje. Proto je rozdíl mezi na jedné straně zjevností a jejím protikladem, to znamená svého druhu ne-zjevností, která patří k zjevnosti jako její korelát, a na druhé straně poznáním a nevědomostí, poznáním a jeho opakem. Ta první možnost opaku je pouhý nedostatek poznání, to znamená jistá @στέρησις#; druhá možnost tkví v syntetické činnosti poznávací samé, která buď může být správná, nebo nesprávná, a tam je tedy rozdíl mezi pravdou a omylem. V oblasti zjevování máme také svého druhu kontrast, ale ne v tomto aktivním smyslu mezi pravdou a omylem jakožto správností a nesprávností soudu, nýbrž mezi zjevností a - jaký je tam asi ten druhý člen? Ale není teď mým úmyslem pouštět se zhluboka do výkladu fenomenologie jakožto nauky o zjevování. Tato interpretace, kterou se snažím o fenomenologii podávat, není ortodoxní interpretace - na tohle vás znovu ještě upozorňuji. Interpretace, kterou původcové fenomenologie sami podali o fenomenologii, se od té, kterou se tady snažím vykládat, liší velice podstatně. Edmund Husserl definoval svoji fenomenologii jako nauku o transcendentální subjektivitě konstituující svět a všecko, co je ve světě obsaženo. Co tohle znamená? Já jsem vám o Husserlově fenomenologii vykládal mnohokrát, tak myslím, že to nemusím opakovat. Ten rozdíl - mohli byste říci - je pouze terminologický. Zjevování přece znamená, že se zjevuje něco někomu, a tak nějaká subjektivita při tom je a zjevuje se něco někomu za určitých okolností, struktury zjevování jsou pro každou předmětnost typické a zákonité; a tato zákonitost je právě to, jak se předměty vzhledem k subjektivitě rýsují a jak se budují, to je právě to, co Husserl označuje jako konstituci. Čili rozdíl je pouze verbální. Proč se tak křečovitě držíme terminologického rozdílu? Proč se nedržíme krásných a osvědčených formulací mistra fenomenologické analýzy a hlubokého ponoru do těchto problémů, neslýchaného zahloubání do předpokladů unikajících běžnému i vědeckému pohledu na skutečnost? Protože se domníváme, že formulace, že fenomenologie je nauka o subjektivitě, byť transcendentální, není dost radikální, a to po té stránce, že nám zase jisté byť velice fluidní a zjemnělé jsoucno, to znamená něco odhaleného, předkládá místo zjevování jsoucna. Viděli jsme při minulém výkladu, jak od samého začátku klasického filosofování u Platóna byl vždycky znovu v centru filosofického zájmu problém: co je fenomén, co je zjev, jak to, že se věci ukazují? A vždycky se znovu a znovu ukázalo, že místo odpovědi na otázku: co znamená zjevovat se, ukazovat se atd., jsme dostali poukaz na nějaké jsoucno, které je ukázáno, které se zjevuje, které je předmětem ukazování, a nikoli ukazování samo. To je také důvod, proč se domnívám, že impetus k ukazování se, k zjevování jako takovému musíme vést tak daleko a tak hluboko, aby nás nezarazilo nic takového, co by zde jako určitá skutečnost mohlo stát takříkajíc jako substrát zjevování. Zjevování nám musí vytanout ve své čisté struktuře bez ohledu na jakoukoli skutečnost, na jakoukoli byť sebezjemnělejší realitu, která by mu sloužila za podklad. Nejhlubším a nejposlednějším základem filosofického výkladu, poslední odpovědí na filosofickou otázku nemůže být nějaké jsoucno, nýbrž struktura zjevování musí stát sama na sobě. A z toho důvodu se domnívám, že ten nejvlastnější obrat musí spočívat v tom, že právě subjektivita sama se musí ukázat jako něco zjevujícího se, jako součást struktury hlubší, jako jistá možnost, která je v té struktuře narýsována a naznačena jako jistá její dílčí komponenta. To nikterak neznamená, že by bylo možné nějaké zjevování, které se nezjevuje nikomu. Ale není to tak, že ten někdo, to něco by bylo jeho tvůrcem a nositelem, nýbrž nositelem je ta struktura, a ten nebo to, čemu se zjevuje to, co se zjevuje (jsoucno), je momentem a součástí této nejzákladnější struktury. Těchto několik poznámek, které jsem teď pronesl, nám zatím sice nezchladí naši žízeň a neukojí náš hlad, protože když jsme jednou před sebou spatřili otevřenou tuhle radikální problematiku, chtěli bychom se samozřejmě vrhnout tímhle směrem a propálit se takříkajíc do této interpretace fenomenologie a jí se zaujmout. Jenže naším úkolem od samého začátku je něco jiného, my jsme si nekladli úlohu, abychom tak řekli, nadčasovou, nýbrž naší úlohou bylo od první hodiny nadčasové v časovém, naším problémem bylo orientovat se v naší situaci, v situaci našeho světa, položit si otázku: co v této jistým způsobem charakterizované pozici by snad mohla pro nás filosofie znamenat. Tu pozici jsme definovali nebo snažili se najít její obrys tím, že jsme ji charakterizovali jako situaci pádu, klesání, které je všem zřejmé a které se tak eminentně projevilo v naší době tím, že celá naše duchovní sféra, budovaná po dva tisíce roků a realizovaná v útvarech státních, právních a kulturních, které žily a vládly ostatnímu světu na teritoriu Evropy, se v krátké době zhroutila a že my žijeme ve chvíli následující po tomto pádu a že žijeme epochu dalšího a dalšího rozkladu téhle minulosti. A chtěli jsme se s celou svou úvahou zaměřit tak, aby nám filosofie nebyla jenom tím, čím vždycky byla a je, totiž fascinací nejúžasnějšími problémy, kterých je lidská mysl schopna, a myšlenkovým zatažením do téhle sféry, nejde nám o - obrazně řečeno - platónský vzestup z jeskyně, nýbrž běží nám naopak o to druhé platónské tempo, totiž o zpáteční sestup do jeskyně. Proto byste mohli říci: to je všechno takové nelogické, vždyť napřed musí přijít to, co je s to nám filosofii nějak objasnit, její obsah se musí před námi nějak prezentovat a rozložit a musí nás přesvědčit, musí nás obohatit, musí nás jaksi vnitřně naplnit - a pak teprve můžeme mluvit o nějakém druhém tempu, o nějaké druhé úloze filosofie. To je pravda. Ale naše skutečnost, ke které se chceme obrátit a kterou chceme pochopit a v ní se orientovat, je přece v základě - a to bych chtěl právě ukázat - sama hluboce určena filosofií. Takže filosofie ve své cestě vzhůru a ve své cestě dolů vykonává zdánlivě dva a ve skutečnosti jeden a týž pohyb. My filosofujeme v jeskyni, a filosofie, kterou se snažíme formulovat v impetu z jeskyně, je sama součástí té jeskyně, a to znamená také, že samo východisko tohoto filosofování je tam, v té jeskyni. A chceme-li porozumět, nebo chceme-li filosofování samo vzít v jeho šíři a jeho významu, nemůžeme jinak nežli respektovat fakt, že filosofie vychází z určité situace a že pak ovšem může a musí jít k té situaci zase zpátky. Takže úlohu rozprostřít před sebou fenomenologii jako skutečnou, systematicky budovanou filosofickou problematiku odkládáme pouze ze stylistických důvodů, neodmítáme tuto úlohu, nepřeskakujeme ji, nýbrž jenom ji v jistém smyslu začleňujeme do kontextu, který k ní patří, který ji interpretuje a dovoluje, aby ona zase interpretovala zpátky jej. - To je náš úmysl. Proto chceme nejprve ukázat, že tato koncepce, problém zjevování a zjevnosti, je od samého začátku půdou vší reflexe evropských lidí o jejich situaci a je jí ve zvláštní podobě. Tam, kde reflexe začíná, kde je filosofie ve stavu zárodečném, nikoli ještě zrozená, nýbrž, abychom tak řekli, krátce před narozením, už tam je tento náš základní problém, už tam proniká. Proniká ve formě před-reflexe, kterou je mýtus - nebo alespoň určité zvláštní a typické mýty. Řecká prafilosofie, o které budeme muset mluvit, a celá řecká filosofie mají mytický rámec. Budu se zde snažit ten mytický rámec trošku vypracovat. Je to obrovská úloha, na kterou já nestačím, ke které by bylo potřebí nesmírných znalostí a předběžných filologických i historických zkoumání, která nemohu ani sám vykonat, ani rozvrhnout. Základní mytická struktura se dá nicméně do určité míry ukázat na jistých prazákladních faktech řecké filosofie - a nejenom té první filosofie, nýbrž i klasické, velké filosofie Platóna a Aristotela, nemluvě už o té další, což není v podstatě nic nežli jistá jejich repríza, opakování. Neboť - jak jsem vám už tolikrát zdůraznil - mýtus není něco, z čeho se člověk může vůbec a naprosto radikálně vyzout! Já teď prosím nemluvím o mýtu v přeneseném smyslu slova, o mýtu v uvozovkách. Takové pseudomýty jako mýtus dvacátého století, mýtus generální stávky anebo mýtus o nepřetržitém pokroku atd., to nejsou mýty ve vlastním smyslu slova. Takovéto všeobecné, nekritizované a nekriticky přijaté, z ideologických důvodů vybudované nebo na nich nereflektovaně spočívající, ale účinné představy a myšlenkové motivy se vydávají za mýty, tomu se říká v dnešní době velmi často mýty, ale to není mýtus v hlubokém a radikálním smyslu slova. Mýtus tak, jak na něj myslím, je něco, bez čeho člověk může těžko žít. A to ne z důvodů nějakých vnějších potřeb (to je právě to ideologické, když člověk jaksi klade jisté požadavky na skutečnost atd.), nýbrž člověk nemůže žít bez mýtu, protože mýtus je pravda. Skutečný mýtus je pravdivý. A pokud člověk žije v pravdě - a nemůže jinak, protože člověk je bytost určená ve své struktuře zjevováním jako takovým a zjevností –, tak ta první, radikální a ještě ne-reflektovaná zjevnost se vyjadřuje ve formě mýtu. Proto tedy vidíte, že mýtus v dějinách neumírá! Někteří pozitivisté si představovali, že mýtus je jisté fantastické stadium lidské myšlenky, jak Auguste Comte říká,49 fiktivní stadium, pak přichází stadium abstraktní myšlenky a pak přijde stadium reální, kdy se člověk drží toho daného, masivní skutečnosti, na kterou se dá vždy rekurovat, na kterou se dá vždycky ukázat a která tím je průkazná, viditelná. Kdežto mýtus - kde tam je nějaká instance, na kterou můžeme ukázat, vždyť je to pouhé vypravování! A vypravování se vypravuje, a kdo chce, ať tomu věří... V jistém smyslu žijeme v mýtu pořád prostě proto, poněvadž žijeme v přirozeném světě, ve světě, který se zjevuje. A svět jakožto zjevující se, ukazující se - to je přirozeně celý svět. Svět, který já vidím ze své perspektivy a v kterém ve své chvíli, ve své době, ve svém prostředí žiji, je celý svět, a celý svět je předmětem zkušenosti. Ale konkrétně prožívaný svět - všimněte si toho - jak vypadá? To je přece tohle vaše blízké okolí, ve kterém jste takříkajíc doma, ve kterém máte svůj teplý kout, něco takového jako východisko; a pak je tam něco docela jiného, něco úplně odlišného. V našem moderním světě universitních posluchačů je tohle druhé dost těžko zachytit. Poněvadž my jsme tak zracionalizovaní a zabstraktnělí, že sféra fádního, opakujícího se skutečnostního stylu se pro nás prostírá takříkajíc všude. Ale já vám dám takový malý příklad. Každý z vás četl Babičku Boženy Němcové a tam si to můžete dobře zpřítomnit. To je knížka, která je psána asi před sto třiceti lety a líčí svět, který donedávna existoval, a když ji čteme, tak máme pořád ještě dojem, že čteme něco reálního. Ale tam to vidíte, tam je mytický svět, to je vylíčení mytického světa. Jsou tam dvě historie: Jedna historie toho, co je blízké, pravé a denní, tam stojí lidé pevně na zemi. Tam jsou lidé, kteří jsou v ustavičném, denním, hodinném a minutovém kontaktu s tím, co je dobré, s tím, co je pozitivní, a na čem když se stojí, tak to drží. To je to, co všechny lidi přijalo nějak k sobě a do sebe, přivítalo je a drží je potom v jejich slastech a strastech, a kdo se tohohle světa drží, ten nechybí. Může se mu stát mnoho zlých a nevítaných věcí, ale v tomto světě jsou vždycky takové mocnosti, které jsou s to v krajním případě člověka zachránit - a to ho drží. A pak je tam protihistorie, pak je tam druhá věc: to je to temné, cizina, nepřátelské, z čeho číhá hrůza, šílenství, temné, nevylíčitelné zlo. To víte, že Viktorčina historie se nepovídá celá, to nejde, tam je něco takového, co se neříká, poněvadž se to říci nedá, ale proniká to až do toho druhého světa. Tyto dva světy dělají teprve jeden - tohle je ten rozdíl. Já schválně užívám tohohle příkladu a nemluvím o dávných mýtech. Tohle je mýtus, tohle je mytický svět! - takovým způsobem členěný prostor života. V naší racionalizované představě je prostor přece to, čemu se učíme ve škole: prostor geometrie a nejvýš, řekněme, prostor fyziky a geografie. Ale konkrece lidského života je v onom protikladu. Bez tohoto protikladu nežijeme. A takových protikladů je řada. A vztah mezi těmi protiklady - to je problém mytického světa, to znamená našeho života. Vztah mezi těmi dvěma strašnými silami, mezi silou, která nás přijímá na svět, a silou, která nás drtí a ustavičně ohrožuje - pomysleme jenom, co v téhle odhalenosti všecko je. Na jedné straně se nám dává teplý svět naší blízkosti, který sice není pohodlný, je ho třeba každý den a každou minutu vykupovat tvrdou vytrvalostí a prací atd., ale on drží, on nás hřeje, on nás živí, a na druhé straně tamten strašlivý a ustavičně nějak zde přítomný. On je sice kdesi na periferii, ale může každou chvíli propuknout zde. A v každém z nás je. Všimněte si toho, že ta historie šílenství začíná u nejelementárnějších věcí naší @φύσις#, začíná u toho, v čem člověk rozkvétá a v čem hledá svoje naplnění. A najednou může něco takového propuknout v životě všude. To znamená, že cítíme, že v naší odhalenosti nás jako lidí je ustavičně element toho, co nás je s to svést z té jedné cesty na druhou. Jsme vydáni bludu. Naše lidská odhalenost je sice odhalenost světa v celku, ale zároveň je v ní tenhle element a tohle divné vědomí problematičnosti. Co je ve skutečnosti pevné? Je ten blízký a teplý svět ta hlavní síla? Ona je sice blízká a drží právě teď - ale je to to, co má převahu, je to ten vítězný element? Anebo je to jenom provizorium? To není v tom odhaleném světě odhaleno! To je tam jako problém, jako strašná otázka v každé chvíli. Vidíte přece, že babička se modlí od prvního okamžiku, kdy se probudí, to znamená ona od první až do poslední chvilky má pořád tuhle dualitu na mysli, pořád je to jejím životním elementem. Tato nejpřeslazenější a nejbanálnější idyla, kterou si dovedeme v naší literatuře představit - zčásti je přece Babička něco takového - má v sobě ve skutečnosti tenhle element, tuhle mytickou dvojsmyslnost. A to, co jsem tady naznačil, si teď představte v situaci lidstva, kdy jeho moc, síla, pohodlí, možnosti zařídit se na tomto světě, všechno, co dělá tento svět námi ovládnutým, je v počátcích. V počátcích ne úplně elementárních, že by člověk byl zatím jenom v tupé polotemnotě, v jakémsi skomírání položivočišného života: představte si to v době prvních velkých městských civilizací starého Předního Orientu, tam, kde lidé začali budovat státní život, život usedlých společností. Všude kolem dokola ještě pořád magma polousedlého a neolitického života, to znamená nomádismus, elementární zemědělství s pohyblivým životním stylem. A tam povstávají elementy života nebývalého: jsou tam města. Když si vezmete do ruky epos o Gilgamešovi,50 tak tam to vidíte: to první, co Gilgameš udělá, je, že postaví město, to město, které stojí pevně, něco, co není možno přeložit někam jinam. A to se buduje askezí, tvrdou prací. Celý životní styl se změní, všechno instinktivní a elementární se musí přelomit přes koleno. Muži se vezmou ženám, dají se do služeb docela jiné a jinak tvrdé vášně: moci, boje, války. Ale pak vznikne život mnohem bohatší a pestřejší, život, který má v sobě mnohem vyšší napětí nežli to instinktivní skomírání, ve kterém člověk o sobě sotva ví. Tady je vyšší vědomí o sobě; ale ne nějak reflektované, nýbrž zvýšené právě tím emocionálním napětím, vášněmi, které nyní u člověka kázně, zadržení všech bezprostředních pudů a jejich vržení jedním směrem, dirigovaným a chtěným, vystupňují určité tuchy života. A zejména se na nejvyšší míru vystupňuje to, co člověka nejvíc charakterizuje, totiž ono vědomí ohrožení, vědomí, že na jedné straně sice mám mnohem více k dispozici a mnohem lépe se mohu bránit, ale že na druhé straně právě bránění u toho zabírá tolik místa, že bránění je také z velké části ofenziva a že to znamená mít ustavičně před očima riziko smrti. A to také znamená, že ta dualita, kterou jsme viděli v idylické formě v Babičce, se v těchto společnostech, v jejich tvůrčí fantazii formuje jinak: způsobem napjatým a tragickým. A to je pak místo zrodu takových zvláštních mýtů, jejichž pramenem je veskrze polarita analogická té, o které jsme právě mluvili, polarita toho druhého, cizího, nočního, a naproti tomu toho domácího, pevného, denního, a zprostředkování mezi nimi. Tahle dualita je ve všech mýtech doma. To je něco, co nepatří, abychom tak řekli, pouze k mýtu, nýbrž k mýtu, pokud patří ke světu přirozenému jakožto světu dobrého a zlého. Tolikrát jsem už o těch třech mýtech hovořil a tak se o nich nebudu ostýchat mluvit ještě jednou, o třech typických mýtech, které nějak patří k první fázi, z které vyroste jednou řecká reflexe. - Tohle všechno je samozřejmě předřecké. Já to vybírám jen tak namátkou - etnolog a mytograf by provedl systematiku, kdežto já provádím jenom ilustraci. - Ty tři mýty, které jsou mi tak nápadné a které považuji za zvlášť typické, jsou: 1) biblický mýtus o stromu poznání a života; 2) gilgamešovský mýtus o hledání života věčného; 3) oidipovský mýtus o bloudění, kterým je naše zjevnost. Já se teď jenom pokusím ty mýty poněkud konkretizovat, potom vám ještě povím, jak si představuji mytický rámec pozdější řecké reflexe a na tom dneska přestaneme. Další vyvinutí programu reflexe samotné bych podal příště. Mýtus o stromu poznání a stromu života analyzoval Walter Bröcker ve velice krásném pojednání ve sborníku k Heideggerovým šedesátinám51 a jeho výklad je zvlášť jemný a hluboký. Vůči tomu, co čteme v normalizovaném biblickém textu, jsou tam určité korektury, zejména se domnívá, že je potřebí velmi ostře odlišit zákaz požívání ze stromu poznání od všeho, co se týče stromu života. Proč? Poněvadž strom poznání je strom poznání dobrého a zlého, zatímco strom života je strom života věčného, nese plody, kterých požívají bohové, aby žili věčně, aby neumírali. Ohrožení tímto druhým je samozřejmě ohrožení, které sahá na kořen života. Člověk je odhalen jako bytost, která jediná z celého světa ví o téhle dvojitosti a to ji dělá zvláštní proti všemu ostatnímu, ona jediná ví - kromě bohů. Pro ni, pro člověka, je svět odhalen, odkryt. A všechny tyto mýty vycházejí od duality toho, že tahle odhalenost je pro člověka zároveň jeho prokletím. Všechny věci jsou a jsou v pořádku, není v nich žádný rozkol, není v nich žádný odpor proti tomu být, poněvadž v nich není ani odpor, ani ne-odpor, v nich je prostě mlčenlivý souhlas - z našeho hlediska; kdežto v nás ne, v nás je tento tvrdý rozpor. To, co nás dělá tím, čím jsme, nás zároveň vylučuje z ostatku jsoucna. My jsme bytost, která není v pořádku. Tohle je tedy vědění, vědění ve smyslu odhalenosti dobrého a zlého. Člověk - to je bytost, které je odhaleno dobré a zlé. Ale tato odhalenost je zároveň - no čím? Stalo se to přece hříchem, stalo se to skrze zprotivení se příkazu, a to znamená, že toto naše privilegium je zároveň naše vyloučení a naše zkáza. A ten zákaz - proč byl zákaz jíst ze stromu poznání a proč není hlídán strom života? Ten není třeba hlídat, dokud strom poznání je, abychom tak řekli, v bezpečí. Teprve tenkrát, když člověk ochutná ovoce ze stromu poznání, když se přihlásí k odhalenosti, která je součástí jeho bytosti - teprve pak v něm procitne touha po jablku nesmrtelnosti, které bůh rezervoval pro sebe. Bohové jsou ti, kteří jsou nesmrtelní - @εα ζοντες#, lehce žijící.52 Vyhnání z ráje je na samém začátku toho mýtu, ne až na konci. Ten mýtus vypravuje ve formě dramatického příběhu něco, co je potřebí vidět ne jako příběh, nýbrž všechno zároveň. Analogické je to v mýtu o Gilgamešovi.53 Gilgameš a Enkidu jsou ti dva, kteří ve službách kulturního božstva, dobrého, slunečního boha Marduka vykonají, co je třeba. Na jedné straně odtržení lidstva od pouhé zvířeckosti - to je Enkidu. Enkidu je zvěročlověk, který chodí s divou zvěří k napajedlu a s ní se pase a který je přilákán do města a stane se potom soudruhem Gilgamešovým, soudruhem jeho výprav a soudruhem jeho boje proti strašným mocnostem té druhé strany, z nichž samozřejmě na prvním místě stojí bohyně chtíče. Tam, v téhle oblasti, je obsaženo to, co člověka ustavičně ohrožuje, co ohrožuje každodenní a hluboký lidský řád. To ostatně všichni víte a každý z vás má zkušenost, že je to pravda. Tam je skutečně ustavičná sopka, která v nás soptí. A ti dva tuto bohyni pokoří. Ale bohyně je božstvo, tzn. síla, to, co z té druhé strany působí i na tu naši a co je potřebí nějakým způsobem smířit. A ten smír určují bohové: jeden z nich musí zemřít! A zemře Enkidu. Tomu se to zjeví předtím ve snách a Gilgameš na tomhle svém druhém, který je mu zčásti bližší nežli on sám sobě, prožívá to, co je osud každého člověka. A teď začne hledání života věčného, marná pouť za ním. A v tomhle eposu nedojde k žádnému nalezení. Mýtus není žádná útěcha, to není žádná vzpruha, žádná iracionální injekce, to je tohle tvrdé vědění, nebo chcete-li tvrdá odhalenost naší odhalenosti. To je mýtus. Zrovna tak jako ten biblický, ten je taky bez spasení. Všechno další navazuje až na tenhle základ. V té básni je to provedeno úžasným způsobem. Gilgameš prochází celým světem a jde až k tomu člověku, který přežil potopu - to jsou ta kataklysmata, která čas od času rozvracejí a proměňují celý svět -, a u něho se dovídá o bylince nesmrtelnosti, která někde je, ne pro lidi, ale pro zvláštní, řekněme, polobohy. A on se o ní doví, on ji dokonce utrhne, ale ve chvíli, kdy je tenhle výkon vykonán, přemůže ho únava a on vedle té bylinky usne. Přijde had, sežere ji, svleče kůži - a nesmrtelnost je vyplýtvána na tuhle bytost. Třetí mýtus, v podstatě téhož smyslu, o kterém chci mluvit a který je pro nás rozhodující, je mýtus o Oidipovi. Oidipús je muž, který reprezentuje lidskou odhalenost, lidské vědění o dobrém a zlém. Ale on reprezentuje to vědění v jeho dvojsmyslnosti. On to je, kdo zachrání obec v hrůze napadnutosti strašnou obludou, která vyžaduje každodenně krvavou daň, to on ji svými odpověďmi přinutí, aby si sama zlomila vaz. A tenhle spasitel, ve chvíli, kdy se stane králem, kdy vstupuje takříkajíc na scénu slávy, se ukazuje vyvrhelem, tím posledním vyvrhelem, který spáchal a nese v sobě všechno to, co lidskou společnost v jejích základech otřásá a rozvrací: je to otcovrah a krvesmilník. To, co bylo záměrem, co tento mýtus ukazuje, je protiklad odhalenosti v odhalenosti samé, to je ten blud o dobrém a zlém. Víte, jak úžasně geniálně je tahle pověst podána v Sofokleově dramatu54 a jak je tam Oidipús podán jako ten, kdo v rozhovoru s Teiresiem - to znamená s tím, kdo je mluvčím božství, mluvčím těch, kteří vědí v naprosto pozitivním smyslu o všem, ne jako člověk jenom o jedné stránce - se domnívá vědět o dobrém, a ve skutečnosti to jeho dobré je pravý opak. To, na čem stojí, co je pevné atd., se může v kteroukoli chvíli ukázat pravým opakem. Ale Sofokleův Oidipús, v takovém ostrém, vyšetřujícím dialogu mezi Teiresiem a jím samým, odhalí sebe sama jako toho, čím je. Tohle je potom to řecky nejtypičtější. A ovšem potom je Oidipús nezbytně ve vlastním těle označen jako ten, kterým je, to znamená jako bludný a slepý. Slepý odchází vyvržen z obce; ale zároveň proto, že on to je, na kterém se ukázalo celé toto mystérium lidské odhalenosti, tak on je tou bytostí dvojsmyslnou, bytostí zároveň prokletou a posvátnou. A odtud potom význam jeho konce, jeho smrti a jeho hrobu. Proč se domnívám, že existuje mytický rámec řecké filosofie? V podrobnostech to vyložím příště, ale zhruba bych chtěl říci asi tolik: Řecká filosofie vychází od samého začátku z prasituace lidské odhalenosti, z toho, že člověk je bytost, která žije v odhalenosti celku. Odkrytí světa v celku řeckou filosofií je pokračování v tomto mytickém. Je to ovšem velké osamostatnění tohoto vztahu k celku. Ale i v řecké filosofii žije dvojsmyslnost, o které byla výše řeč. Řecká filosofie vytváří vztah k celku, který není běžný, chce proniknout za běžný blud anebo za běžnou ne-jasnost a neuvědomělost, v které se pohybujeme, chce proniknout za to, že se od této odhalenosti odvracíme. A právě proto ta veliká jasnost o tom celku a právě proto výrok pramyslitelů o tom, že - jak to Hérakleitos říká - "to, co je společné (tj. ten celek), o tom většina lidí neví ani dřív, nežli se doví to, co říká tato kniha, ani tenkrát, když její nauka k nim dolehne";55 ať se to doví anebo před tím dověděním - je to pro ně stejné. Ale on, filosof, se dostává do té situace, on proniká tam, kde je Oidipús po své strašlivé zkušenosti, on proniká silou své mysli na druhou stranu. Drží dohromady obě stránky. Které obě stránky? Ty dvě strany světa naší odhalenosti, které k sobě patří jako den a noc. Hérakleitova nauka spočívá právě v tom: držet ty dvě věci, které jinak jsou odděleny, ustavičně dohromady. To je ta @ἁρμονίη ἀφανὴς φανερς κρείττων# - nezřejmá harmonie, nezřejmá skloubenost, která je silnější nežli ta zřejmá.56 Ale to jde dál. Zkoumající Sókratés, který ustavičně probouzí druhé ze somnolence, je pokračovatel. A osud Sókrata je přece zase takový osud: osud oběti, která nutně musí být takříkajíc pokutována za nahlédnutí, ke kterému lidi vyzývá. A další věc je velký filosofický projekt, totiž stát spravedlnosti, v němž Sókratové mohou žít a nemusejí pouze umírat - to je přece také něco, co se buduje už na tomhle základě. A co to znamená? Tady jsou přece položeny první základy lidského myšlení o státu a spravedlnosti. A tohle myšlení o státu a spravedlnosti přece přejde do skutečnosti, to přece spoluvytváří pozdější obce, to spoluvytváří římské úsilí, aby stát byl státem práva. A když se to nepodaří, vytváří to další úsilí, aby stát byl přece jenom pod světlem spravedlnosti a pravdy, která není z tohoto světa. A to už je historie dějinného útvaru, kterému říkáme Evropa. Z toho vyrostla.