Světový názor, obraz světa, filosofie



Slovo "světový názor" vzniklo v Schellingově filosofii. Intelektuální názor, domníval se Schelling, podstatný duchovní orgán filosofie, obrácený na samu podstatu bytí, není, jak tomu bylo u Fichta, pouhým názorem já, nýbrž též názorem světa v celku. Ale tento silně esoterický význam nevadil, aby se slovo brzy neujalo mimo vlastní systém Schellingův a aby nedalo vznik celé rodině významů a výrazů (jako pohled na svět, obraz světa, životní názor, názor života a světa), která je dnes nadmíru rozvětvená. Je patrné, že odpovídá nějaké silné potřebě moderního člověka, avšak dodnes není přesně určeno ve svém významu a zařazeno na patřičné místo v soustavě duchovních úkonů a výkonů.


I.

Slovo "svět" béře se v novější filosofii ve dvojím silně odlišném významu. Nejobvyklejší je ten, že znamená soubor všeho jsoucího. Tento běžný smysl svým významem ustupuje nověji před druhým, který je odvozen z životní filosofie, filosoficky orientované biologie a z filosofické analytiky prožívání. Životní filosofie mluví o světu určité kulturní epochy, o světu antiky, středověku, světu Michelangelově a Rabelaisově; biologie mluví o okolí či "obsvětí" (Umwelt) zvířat, analyzuje jejich strukturu a ukazuje, jak se od našeho světa případ od případu liší; filosofická analytika lidského prožívání konečně ukazuje, že povaha našeho okolí závisí na zásadní povaze určitých vnitřních mocí, jež stojí v jednotě hluboké základní struktury, prolínající a určující
celé naše prožívání, a této hluboké základní struktuře, jež podmiňuje jak náš život, tak jeho předměty, dává jméno svět v nejpůvodnějším smyslu slova.
Ke kterému z těchto pojmů světa uvedeme nyní ve vztah pojem světového názoru? Pojem světového názoru obsahuje totiž zřejmě poukaz na svět jako svůj předmět; který svět je v něm nazírán? To je samozřejmá otázka, jež vyplyne, jakmile si uvědomíme ekvivokaci pojmu světa. Na první pohled se zdá samozřejmé, že světový názor je cosi jako konspekt všech jsoucích věcí, celkový přehled a výklad všeho, co jest, že tedy má za předmět svět v prvním smyslu. Pak bychom však čekali, že světový názor bude veskrze teorie. Neboť nezaujatý pohled na soubor věcí stojících proti mně, ode mne, pokud na ně pohlížím, odlišných, je ovšem teorie, uvědomělá to činnost uvědomělých osob, úmyslně konaná za účelem poznání. Takový pojem světového názoru však by nás připravil právě o nejdůležitější služby, které nám tento pojem může prokazovat a přiblížil by jej příliš úzce pojmu filosofie a vědy alespoň v určitém zvláštním moderním pojetí (pozitivistickém a jemu podobných). Neboť pojem světový názor skutečně vyplňuje velmi podstatnou mezeru, kterou ponechávala starší duchovědná terminologie prázdnou a která ještě taková je např. v západních jazycích, jež tento termín z německého názvosloví nepřijaly. Nás např. zarazí v nejvyšší míře, slyšíme-li, že např. ještě koncem 18. století se jednalo o světovém názoru primitivů pod titulem "de philosophia barbarica", a podobně nás dojme, slyšíme-li od moderního britského etnologa výraz "primitive man as philosopher". A tomu analogické je, když se někdo vyjádří, že v každém jazyce je obsažena jakási filosofie; míněno je pojetí světa, světový názor, nikoli výslovná teoretická činnost, kterou je filosofie. Pro všecky tyto obory je slovo světový názor jako stvořeno, a jak uvidíme dále, také ještě pro některé jiné.
Odkud však se béře v předteoretickém životě světový názor? Vyplývá snad z poměru člověka k tomu, co jej obklopuje? Je sedimentem jeho dlouho trpělivě kupených zkušeností? Nepochybně nikoli, poněvadž žádným souborem zkušeností nestojí a nepadá; je spíše všeobecným hlediskem, které žádnou zkušeností vyvrátit, a tedy vlastně ani potvrdit nelze. Víme ovšem, že hraje v životě tohoto člověka důležitou úlohu praktickou, dávaje mu pocit vlády nad věcmi. Leč ani tato praktická role nestačí k tomu, aby světový názor vysvětlila, poněvadž se s ním setkáme např. již u dítěte v době, kdy se "stává člověkem" a kdy
oživuje své okolí známým charakteristickým způsobem, aniž od toho záměrně očekává nějaké důsledky praktické. Člověk nevyvinuje světový názor, aby měl pocit moci a vlády, pocit síly a svobody, nýbrž poněvadž jen cosi jako světový názor může získat pocit převahy a svobody.
Světový názor je tedy ve své podstatě nějak spjat s lidskými možnostmi svobody, vlády, převahy nad věcmi světa ve smyslu jsoucího souboru, jenž nás obklopuje. Jakási "intuice" této svobody patří k podstatě světového názoru. Je-li tomu tak, pak ovšem světový názor primárně nenazírá onen vnější, obklopující, okolní svět, nýbrž svět jakožto vnitřní moc, která všemu jednotlivému jsoucímu dává jeho smysl.
Musí tedy tento hluboký svět sám v sobě mít jakousi sílu, na kterou působí jeho vlastní přitažlivost, sílu poměru k sobě samému, jež daleko dříve, než je výslovně a s úmyslem uchopena, je již v nás při díle. Ve všeoživení, magii, mýtu, jazyce je tato síla při práci ještě dříve, než člověk dovede soustavněji zkoumat to, co jej obklopuje, nežli dovede položit výslovně otázku po tom, co a jaké to jest.
Tak je původní, naivní, primitivní silou světonázoru, mluveno s básníkem, odpověď položena před otázkami1 a v tom spočívá také jeho zvláštní charakteristika: nerozlišuje se sám od věcí, které jsou jeho předmětem, a tak místo aby nám otvíral nové možnosti života, svou krátkou perspektivou nás do nich ještě mocněji zakliňuje. Přesto je sám fakt tohoto původního světového názoru dokladem mohutné atraktivní síly, kterou na nás působí hluboký svět, atraktivní síly, jež teprve sekundárně přísluší světu vnějšímu a jíž vděčí za svou moc nad naší myslí obraz hvězdné oblohy a představa kosmu. Neboť proč by ohromná spousta věcí obvyklých a každodenních měla působit jinak nežli obvykle a každodenně, kromě snad ve větší míře, kdyby pohled na ni nebyl zřejmým symbolem možností života jiného, hlubšího, více než každodenního, života v oblastech mocí, které otvírají a osvětlují nezměrno?


II.

Původní, spontánní světový názor znamená jakési krátké spojení mezi naší myslí a hlubokými mocnostmi světa. Pravá možnost hlubokého života je však teprve tam, kde distance mezi světem a já, kterou atrakce světa hledí překlenout, není takto krátce přeskočena, nýbrž v celé své síle uchopena, takže se mocně uplatní váha onoho druhého, všeovládajícího, tajemného, co nás vynese nad obvyklou úroveň světa. V samotném světě musí se tak něco základního stát, musí se přihodit významné dějství, jež změní ráz jeho fungování, má-li dojít k uskutečnění svobody, jež v původním lidském světonázoru je pouhým náznakem.
Pravá zkušenost svobody je tedy otřesná zkušenost, přičemž otřes se týče normálního fungování světa, a v tomto otřesu svět, dosud skrytý za věcmi, skrytý za jejich obvyklostí a bezpečností, ztrácí svou nenápadnost a stává se viditelným. Otřesné zkušenosti jsou tedy vždy spojeny s názorem světa, se světovým názorem; proto právem Jaspers1 uvedl tzv. mezné situace v úzký vztah k různým typům světových názorů; ale je možný též takový názor, který je spojen s pochopením možnosti obnoveného života, který tedy není pouhým okamžitým nahlédnutím do hlubin života, nahlédnutím, jež nás jen na okamžik vynese na hřbet vlny, aby se vzápětí skácelo v bezednu, nýbrž je názorem světa jakožto názorem života, názorem tvůrčím. Tak stojí světový názor u základů života duchovního.
Nemůžeme zde ve svých zkratkách podávat plnou teorii ducha, duchovního lidského života. Nemohli jsme než sotva se zmínit o koncepci vnitřních katastrof otvírajících přístup ke světu, a tím k duchu. V poměru ke světu takto otevřenému je možno najít nejednu další cestu života. Tak je možno pojmout svět jako to, co jsoucímu dává smysl, činí je jsoucím, a žít v poměru k němu jako pozorovatel, sledující pojmově jeho zrod, jako teoretik, vykládající svět ze svého prapojetí jsoucna. Tak vzniká teorie, filosofie, věda. Ale svět, aniž byl abstraktně pojmy zachycen, může též být objektivně vtělen, podán, jeho obsah může být zaklet do šifry daleko výmluvnější než je ta, v níž se jeví prostému našemu názoru: pak mluvíme o umění. Může však též být žit jako praktické pole, v němž nutno řešit svůj život pod pohledem absolutním, přičemž není zpředmětnění, pochopení nebo vůbec kontemplace úkolem, nýbrž prohloubení a vystupňování bytí k nejvyšší čistotě a přísnosti;
pak mluvíváme o vnitřním hrdinství a náboženství. Může být jakousi instinktivní nebo ze životní zralosti vyrostlou znalostí podstatných cest života, jeho hlavních mocí, závitů a úskalí, znalostí, jež není pojmová ani všeobecně nadosobní, nýbrž tvoří jakési jeho vnitřní zjasnění - pak mluvíme o životní moudrosti. Všechny tyto duchovní činnosti tedy vycházejí z názoru světa; všechny mají svůj pohled do jeho hloubek, jímž zachycují nejvlastnější svou možnost jako možnost nového života. Tak můžeme zavést pojem tvůrčího světového názoru jakožto pochopení a uchopení určité možnosti života duchovního.
Každá taková duchovní činnost má přirozeně též svůj objektivní sediment, v němž se ukládají výsledky jejího vnitřního dějství, pochopitelné zplna toliko zevnitř, ale tvořící přesto též součást každodenního světa. Každá taková sedimentace působí dále na život, zejména na život podobně naladěný, život duchovní, a tím se vysvětluje též další důležitý zjev, totiž častá vnitřní harmonie mnohých různorodých duchovních projevů. Taková harmonie je pak základem toho, co nazýváme světovým názorem určitých období, společností atd. Tak náleží k světovému názoru vysokého středověku právě tak koncepce esenciální a kosmické hierarchie jako církevní universálnost, subjektivně protrpěná mystická religiozita jako gotická architektura a podobnou stylovou jednotu pozorujeme např. v obdobích jako romantika, rané osvícenství apod., takže kdyby bylo lze tuto jednotu světonázorového stylu přesněji definovat, mohla by zajisté sloužit za poměrně bezpečné vodítko historické periodizace, alespoň v oblasti duševních dějin.
Uvážíme-li pak objektivace duchovního úsilí určité epochy v jeho celku, je možno z nich vyjmout tímto druhotným, reflexivním pohledem jejich obsah, jako by byl čímsi ryze objektivním a podával pouhou jakousi odliku, nedokonalý obraz, koncepci universálního souboru toho, co jest, světa ve smyslu souhrnu jsoucna. Jako by tento obsah nebyl teprve realizací světa vnitřní hloubky, nýbrž replikou světa vnějšku. Tak vzniká teprve sekundárním reflexivní postupem pojem obrazu světa, který se velmi často činí totožným se světovým názorem samým, ačkoli, jak patrno, je možno a účelno tyto dva pojmy od sebe ostře odlišit. Tvůrčí světový názor je cosi aktivního a dějícího se; obraz světa lze naopak pojmout staticky, jako jsou v statickém poměru věc a její obraz. Je důležité uvědomit si, že kde v běžném životě mluvíme o světovém názoru, nemíníme tím obyčejně nic jiného než tento zvláštní, reflektovaný a na podstatné, základní body převedený sediment tvůrčího
světového názoru, který sám nemá charakter obrazu, nýbrž produkce nebo spoluprodukce, zachycení podstatné možnosti, propuknutí nebo procitnutí pravdivé hloubky.
Jelikož obraz světa je cosi objektivovaného, do určité míry petrifikovaného, a tím zmrtvělého, hrají v něm převážnou roli ty komponenty světového názoru, které se vztahují k pojmovému uchopení našeho okolí, tedy zejména mýtus a věda (ačkoli ani ostatní formy tvůrčího názoru světa nejsou bez účasti na něm: např. řečtí bohové, nesporně patřící ke klasickému obrazu řeckého světa, mají zajisté svou smyslovou podobu, která je dílem řecké skulptury a poezie). Ba jeví se tu stálá tendence nahradit všecky složky "subjektivní" v něm co možná nejobjektivnějšími, tedy tendence k převaze vědy v něm. Jakožto "vědecký světový názor" se pak dokonce takový obraz světa může stát samostatnou mocí, jež je schopna opět dalšího působení na život, schopna přesvědčovat a orientovat lidské úsilí. Racionalismus takového pojetí může být užitečný, pokud nezapomíná, že je pouze povrchovým aspektem věcí hlubokých. Ve skutečnosti pozvedá se často v jeho jménu pretence nahradit jím některé hlubší komponenty tvůrčího světového názoru, jakými jsou třeba náboženství nebo filosofie v hlubším smyslu slova. Tak mohlo dojít teprve k oněm "snahám o zvědečtění nazírání na svět", k pokusům definovat úkol filosofie jako tvorbu vědeckého světového názoru na podkladě odborně vědeckých výsledků, k snažení o náboženství zvědečtělé nebo aspoň nemající "neshod" s výsledky vědeckými atd. Tím vším se hluboké síly světového názoru pouze zastírají a daleko toho, aby tím došlo k jeho reformě a obnovení, bývá výsledkem jen celkové zploštění a zklamání.


III.

Tím bývá též poměr filosofie k světovému názoru všemožně komplikován. Filosofie byla ovšem odedávna uváděna v blízký vztah k obrazu světa nebo aspoň k hvězdnému nebi nad námi; v pseudopythagorejské definici filosofie, dochované u Sexta Empirika, v Anaxagorově odpovědi na otázku smyslu lidské existence zaznívá tento motiv "hvězdné" filosofie. Je zajisté též správné, že filosofie k vypracování obrazu světa přečasto přispívala a že mnozí filosofové, zvláště antičtí, tu podali příspěvky prvořadého významu. Ale sledujeme-li vývoj obrazu světa v jeho hlavních etapách a rovněž tak epochy vývoje filosofie,
pozorujeme snadno, že se nikterak nekryjí, jak by to bylo nutné, kdyby za nimi stála táž funkce. Neboť pro vývoj obrazu světa mají význam často docela jiné věci než pro vývoj filosofie. Čím např. Kantova kritická nauka ovlivnila obraz světa? A přece od ní počítáme bezpečně novou epochu filosofie. Descartův obraz světa je ve svém konkrétním provedení čímsi až směšně tvrdošíjným, jak projevil jednou svou pádnou poznámkou Pascal; jen určité všeobecné rysy přešly z něho do obecného povědomí, ty ovšem s velmi pronikavým výsledkem. Ale jeho nejvlastnější filosofický objev sebevědomí: stal se snad součástí nového obrazu světa? Jistě ne stejnou měrou, stejně všeobecně a hluboce jako Galileiho a Newtonova přírodověda, jako vývojová myšlenka, jako historická kritika, v novější době třeba mendelismus a nauka o intimní struktuře hmoty, odlišné tak silně od jejích makroskopických projevů.
Tak pozorujeme, že filosofie má sice blízký vztah k obrazu světa, ale že to není vztah totožnosti; že se tento obraz v určitých dobách zabarvuje filosoficky, v jiných se od filosofie emancipuje; že filosofie jednou k němu směřuje, podruhé se oň desinteresuje. V některých dobách se snaží filosof se vším možným úsilím přepracovat daný obraz skutečnosti, v jiných má dosti na tom, že řeší své vlastní intimní otázky. Jako by se filosofie pohybovala mezi dvěma meznými úlohami: najít k svému pojetí jsoucna odpovídající obraz skutečnosti a najít k danému obrazu skutečnosti odpovídající ideu jsoucna.
Přesto však, že filosofický obraz světa bývá nejjednotnější, bylo by omylem ztotožňovat filosofii s funkcí jednoty obrazu světa. Obraz světa může být jednotný bez filosofie, alespoň bez výslovného filosofování. Jednota obrazu světa, tj. jeho kontinuita bez prázdných, neobsazených míst a na podkladě jednotné zásady, existuje v magickém, astrobiologickém, monotheisticky náboženském obrazu světa i mimo všecku filosofii. Krátce, do obrazu světa nemusí přicházet jednota z výslovně uchopené ideje jsoucna, nýbrž z pouhé životní nálady, jež stojí za ním a v níž je určité porozumění jsoucna obsaženo tak, že dovede skutečnosti, kvaziskutečnosti i neskutečnosti našeho okolí pořádat s automatismem magnetu tvořícího silové pole.
Je nyní nesporný fakt, že takových základních životních nálad, vhodných k funkci jednoty v obrazu světa, je celá řada, a byly učiněny pokusy přiřadit je k jednotlivým typům obrazu světa, například již Diltheyem. Filosofie pak z tohoto hlediska vypadá uvězněnou v možnostech,
které jsou těmito předfilosofickými světocity narýsovány, nezdá se pak ničím jiným než pojmovým jejich propracováním a vytěžením, alespoň pokud se zabývá problémy světa v celku. Tak je podle Diltheye každá naturalistická filosofie založena na pocitu lhostejnosti světového dějství vůči lidské malosti; filosofie svobody na heroickém pocitu nezávislosti vůle na vnějším dění; objektivní idealismus na pocitu jednoty života mimo nás i v nás. V diskrepanci těchto světocitů tkví pak též důvody nepřevodné rozličnosti filosofických soustav, pokud jim jde o pojem světa v celku; tato diskrepance pak odsuzuje každou "metafyzickou" filosofii, aby věčně bloudila v začarovaném kruhu těchto několika základních světonázorových typů.
Nevzniká však celá tato perspektiva na tom základě, že se nevychází při řešení těchto otázek od světového názoru ve smyslu aktivním, tvůrčím, nýbrž ze sedimentovaného obrazu světa? Není rozmanitost světocitů, jednotu dávajících prožitků, z nichž vychází jednota obrazu světa, viděna jen proto na stejné úrovni, že obrazy světa, tyto objektivní sedimenty, nutně takto na stejné objektivní, předmětné úrovni jsou? Obrazy světa jsou součásti tohoto objektivního universa, jeho částečným a zkřivujícím zrcadlem; avšak platí to rovněž pro ony hlubší zážitky, které stojí za nimi? Položíme-li obrazy světa a filosofické soustavy na jedinou úroveň, budou si zajisté odporovat, poněvadž každý z těchto zjevů má pretenci zachytit celek, a přece se od sebe liší; avšak existuje nutnost chápat je takto, nebo máme možnost přeložit tyto rozdíly do nějaké nové dimenze jako do hloubky?
Domníváme se nejen, že je to možné, nýbrž přímo že analytická i dokládající fakta k tomu nutí. Viděli jsme již při analýze světa, světonázoru a duchovního života, že vznik duchovního života je spojen s jakýmsi postupem do hloubky, s otřesením dosavadních jistot a vznikem nových možností, zahlédnutých v tomto otřesu. Ač tedy jde o zkušenost, není tato zkušenost pouhá "slepá zkušenost" nejen proto, že vede k novému vidění, nýbrž protože předchozí život se v ní stává průhledným, jako se stávají bludné cesty jasnými v své bezcílnosti, jakmile je jednou objevena pravá.
Filosofický tvůrčí světový názor je objevení nejvyšší ideje jsoucna v otřesné zkušenosti typického charakteru, která není nikterak ryze intelektuální, ale obsahuje intelektuální princip: princip nové pochopitelnosti, dosavadním myšlením nikterak adekvátně nepřipravený, ale přesto schopný roztít jeho uzly, jeho problémy. Poněvadž jde o základní
zkušenost, není nikterak možno ji předem racionalizovat, určit, uzákonit; není nikdy možno říci, kam až nás povede a z které stránky dovolí jsoucno uchopit. Těm, kdo stojí mimo ni, je sice možno vyložit slovně důsledky pojetí, jež v ní je zahlédnuto, ale přece od takových nelze očekávat plné pochopení do vší hloubky, a to z toho důvodu, že se mezi ně a člověka, stojícího v hloubce, klade přirozený a automaticky tvořený výklad, vycházející z normální názorové roviny a zamezující cestu k hloubce.
V tomto posléze zmíněném pochopení tkví fenomén nepřímo potvrzující cestu k filosofii jako cestu do hloubi. Je to fenomén sofistiky. Sókratés není Sókratem pouhou logikou, jak připustí každý, kdo se zabýval problémem jeho osoby, ale nad sofisty vítězí ryze logickými prostředky. Sofista je popěrač hloubky; vidí ji vždy z hlediska pouhé roviny, používaje přitom prostředků, které jsou právě po ruce. Proto je fenomén sofistiky v podstatě širší, než se zdá udávat jeho původní rámec - existuje i mimo oblast filosofie. Ale jediná filosofie ze všech činností ducha má v tom, že jejím výsledkem je vždy hlubší nebo nově hluboké pochopení jsoucna, výslovnou zbraň proti sofistice, zatímco ostatním oblastem ducha proti ní je zbraní mlčení a věrnost sobě.
vakát










1) "V těch dlouhých rozhovorech, které duše vede ve svých samotách, odpovědi němé a utajené položeny jsou před otázkami. Odpovědi jsou věčné, otázky čekají na svůj čas, aby směly býti oděny světlem a zvukem." – O. Březina, Tajemné v umění, in: Hudba pramenů a jiné eseje, Praha 1989, str. 9. (Pozn. vyd.)

---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------