Posledně jsem skončil tím, že jsem vám pověděl, že ústřední téma, kolem kterého se, myslím, vykrystalizoval životní plán Evropy, je starost o duši. A teď je naším úkolem určit, co je duše v tom smyslu, o který nám běží, a co znamená starost o duši; proč je potřeba se o duši starat a jaký to má význam. Ale nežli se pustíme do vylíčení historického, tak bych rád - abych trochu ujasnil celou závažnost otázky - vyšel z něčeho aktuálnějšího, z jistého tématu nové, současné filosofie. Na první pohled to bude vypadat jako odchýlení z cesty, ale doufám, že brzo uvidíme, že nás to nezavedlo, nýbrž že nám to pomohlo problém duše a starosti o duši jako centrální evropské tematiky určit ostřeji. Filosofická tematika, kterou bych teď chtěl rozvinout, se opře o určité texty. Hlavní text, o který nám jde, je v Husserlových Idejích k čisté fenomenologii, svazek I, § 31, a já ho z velké části budu tady před vámi komentovat. Nebudeme ovšem jenom překládat, nýbrž budeme se snažit dostat se z jeho slovného znění k problému, který nás zajímá. V § 31 Husserl vykládá tu tolikrát diskutovanou, tolikrát kritizovanou, tolikrát kaceřovanou a pak zase znovu obhajovanou myšlenku takzvané fenomenologické redukce. "Fenomenologická redukce" doslova a do písmene přeloženo znamená - převedení na fenomén. Teď běží o to: převedení čeho na fenomén? A co to znamená fenomén? Proč je potřebí nějakého převádění? Odkud kam máme být převedeni? Co znamená fenomén? Od toho bychom mohli vyjít. Běžný překlad je "zjev". Co si představujeme běžně pod slovem zjev? Že něco tady nejen je, nýbrž že se také ukazuje. Ne každá věc se také ukazuje. Věci na jedné straně v sobě jsou a jsou, čím jsou, a na druhé straně se ukazují. Vypadá to, jako by běželo o problém poznání a jako by se naše úvaha dotýkala speciální filosofické disciplíny, které se dává jméno teorie poznání. Ale věci se ukazují i tam, kde není účelem přímo poznávání. Všude, kde běží o lidské počínání, tak jak jsme je zvyklí jakožto lidské určovat, všude, kde právě to lidské přichází v úvahu, všude tam máme před sebou nejen věci, které jsou, nýbrž věci, které se ukazují. Právě když člověk nechce jenom poznávat, když chce přitom jednat, když se orientuje vzhledem k dobrému a zlému, všude tam se mu musí - to je jasné - něco ukazovat. Musí se mu ukazovat právě to, co označuje jako dobré a zlé, a přirozeně, poněvadž dobré a zlé je něco, co se týče nás, musíme se přitom ukazovat také sobě sami. Fenomén tedy v tomhle smyslu znamená ukazování jsoucna, to, že věci nejenom jsou, nýbrž že jsou zjevné. Zjev přirozeně v jistém smyslu také je, také je to svým způsobem určitá věc. A je pak nasnadě položit si otázku, jak se to dvojí má k sobě: věc a jev, jsoucí jev a zjevující se věc. Jak se to od sebe na jedné straně odlišuje a jakým způsobem se to na druhé straně kryje, jakým způsobem se to setkává? Vypadá to jako druhotný problém, jako něco sekundárního. Je přece jasné, že má-li se něco zjevovat, pak tu především musí to, co se zjevuje, být. A zjevování, právě protože je to zjevování něčeho jsoucího a samo jest, se přece musí dát určit jako nějaká stránka, nějaká vlastnost, vztah v ukazujícím se jsoucím samém, anebo eventuálně v nějakých jiných jsoucnech, kterých je potřebí k tomu, aby se něco ukazovalo. Jsou přece takové skutečné jsoucí struktury, na které je nasnadě myslet hned od počátku, když uvažujeme o tom, že se něco zjevuje: obraz ve vodě, v zrcadle. V zrcadle se objevuje podoba. A dobře víme, že za něčím takovým jako tato podoba stojí jistý fyzický proces, že existuje světelný odraz a ke světelnému odrazu patří jisté struktury, které se reprodukují, tzn. jisté geometrické rysy předmětu jsou reprodukovány geometrickými rysy optického útvaru, který vzniká odrazem světelných paprsků. To je přece něco, co nám už ukazuje, jakým způsobem se objevila podoba v zrcadle. Jenomže podoba se objevila v zrcadle, došlo k jistým strukturálním shodám, ale ty strukturální shody nejsou o nic více nebo méně zjevy nežli to zrcadlo samo a světlo, které je odráží. Shoda struktury je přece zrovna takový objektivní fakt jako zrcadlo, jako světlo atd., to vše je právě tak věc. Kde tam máme něco takového jako ukazování se, objevování? Možná, že věc bude jiná, když řekneme, že je potřebí ještě něco přidat. K tomu, aby se něco zjevovalo, je zapotřebí, aby se to zjevovalo, objevovalo někomu. Je potřebí, aby tady bylo něco takového jako prožitek nebo mysl. Mysl je něco, co se pořád zabývá - nebo aspoň v normálních případech - něčím jiným, nežli je samo. Také se zabývá sama sebou, ale hlavně něčím jiným. A tady už se dá říci: tak tedy pro ni, pro mysl, se cosi ukazuje, jí se ukazuje cosi jiného, nežli je ona sama. V případě zrcadlení předmětu v zrcadle máme pořád ještě zjevy jenom předmětné, a teprve tenkrát, když přijde mysl a konstatuje shodu mezi předmětem zrcadlení a zrcadlením, máme shodu objevenou, shodu, která nejenom je, nýbrž která se také skutečně ukázala. Ale pomohli jsme si tou myslí skutečně tak, abychom už mohli povědět, co je fenomén? Pomohli jsme si skutečně tak, aby nám vyvstal rozdíl mezi zjevováním a pouhým jsoucnem, mezi tím, že něco je, a tím, že se něco ukazuje? Mysl je přece také něco takového, co prostě je, mysl je také jsoucí věc. Jakým způsobem dostaneme do ruky fenomén, zjevování jako takové? Problém, jak vidíte, se nám začíná zaplétat a ztěžovat. My jsme sem sice mysl uvedli proto, že se zabývá něčím jiným, nežli je sama, a že tedy něco takového jako vztah k něčemu jinému, k něčemu, co se může objevovat, se pro ni zdá být podstatným; ale jakmile se začneme na mysl dívat právě jako na něco jsoucího, tak se nám kupodivu hned začne fenomén jako takový rozkládat, začne se nám zdát, že to, co se objevuje, přece k bytí, k jsoucnu mysli nějak patří, že je to jakoby její moment nebo součást. Čili to, co jsme potřebovali, totiž aby se něco ukazovalo, se nám začne rozplývat a začneme mít před sebou strukturu mysli, jež má ovšem různé stránky, momenty atd., ale tyto momenty a stránky k ní patří prostě jako její stránky, a to znamená, že mysl se nám ukazuje jako věc a nic se v ní neukazuje jiného nežli ona sama. Ale tohle přece platí koneckonců o každém jsoucnu: že je a má svoje různé stránky a momenty. Ale kde je tedy fenomén? My tuhle otázku nechceme hned zodpovědět, chceme si ji nechat co možná rozležet v podobě problému. Ale v každém případě je jasné, že pořád nějak pracujeme ve své zkušenosti s tím, že něco se nám objevuje, něco se ukazuje, že prostě pro nás - jak se říká - tady něco je. Dokonce v jistém smyslu musíme říci, že se nám ukazuje všecko. A že vůbec - pakliže v našem vztahu k věcem a bližním je něco takového jako jasnost, to, že o nich jaksi víme, že se v nich orientujeme -, že pořád pracujeme s tím, že se nám věci objevují. Pracujeme s pojmem objevování, a přitom ten pojem sám nám není jasný. Je to na jedné straně to nejběžnější, nejobvyklejší, a na druhé straně dostat se k fenoménu jako takovému, dostat se ke zjevování, není, jak vidíte, tak samozřejmé: je to těžká věc. Řekl jsem, že v jistém smyslu se nám objevuje pořád všecko - přirozeně ne všecko týmž způsobem. To, co se nám ukazuje, má jisté těžiště. Každému z nás to těžiště připadá trošičku jiné, každý z nás jako by se v tom těžišti jinak pohyboval. Těžištěm toho, co se nám zjevuje, je naše bezprostřední smyslové okolí. To se ukazuje. Ale teď je tady prazvláštní skutečnost, že totiž toto těžiště je právě jenom těžiště, to není soubor nějakých ohraničených věcí: v tomhle těžišti je zároveň zjeveno to, co není tak úplně zjevné. Co je zde přítomné, co se ukazuje jako přítomné, to mi ukazuje také ještě něco dalšího, něco, co mi není přímo přítomné, ale co je nepochybně zde a v mé přítomnosti je jaksi naznačeno. To znamená, že nepřítomné se tady také ukazuje. Když se budeme ptát, kde jsou hranice tohoto nepřímého ukazování, tohoto ukazování skrze naše těžiště - nedokážeme odpovědět. Od blízkého okolí nás to odkáže k vzdálenějšímu, a to vzdálenější, které by nám třeba bylo neznámé, nese s sebou přece jenom jistotu, že je a že jeho styl je v určitém smyslu známý. A celý tento styl odkazuje dál a dál a zahrnuje nakonec všecko, co je - s jistými obměnami a modifikacemi. Všecko, co je, se nám nějakým způsobem ukazuje - samozřejmě ne ve smyslu něčeho výslovně a v originále se nám ukázavšího. Ale copak ukazování, objevování je jenom ukazování v originále? Samozřejmě jsou tu podstatné rozdíly. To, co mám přímo na očích, tahle kniha, vaše osoby - to je zde v originále. Jsou jiné věci, které takhle originálně nejsou, není mi teď kupříkladu stejným způsobem přístupno to, co je tam v chodbě a mohl bych o tom vyslovit řekněme nějakou domněnku a charakterizovat to; potom by se třeba ukázalo, kdybych tam zašel, že to tak nebylo. Jsou způsoby pochybného ukazování se, jsou způsoby ukazování pravděpodobného atd. - a jsou způsoby, jak se o tom, co se ukazuje, přesvědčit a jak takovou nejistotu a pravděpodobnost proměnit v jistotu, anebo zase to, co bylo zdánlivou jistotou, proměnit v pochybnost, v pravděpodobnost atd. Přitom je ale důležité uvědomit si - a je to myšlenka nesmírně důsažná -, že totiž každá naše domněnka, každé naše mínění je svého druhu ukazování se a že každé ukazování se se odehrává v rámci všeobecného ukazování, ukazování se všeho, a že každé originální ukázání, které mne nějak přesvědčuje, kdy ta věc je sama zde, je nicméně pořád v rámci tohoto všeobecného ukazování se. Každá jednotlivá teze je součástí všeobecné teze. Co je to teze? Teze - to je ukázání se, které mne přesvědčilo tak dalece, že o té věci říkám: jest. My jsme si teď zeširoka a nudně vykládali takovou velikou trivialitu. Celý náš život se odehrává v samém ukazování se věcí a v naší orientaci mezi nimi, náš život je ustavičně do hloubky určen tím, že věci se ukazují a že se ukazují ve svém celku. Jak jsme k tomu celku vlastně došli? Došli jsme k tomu tím, že každá jednotlivá věc v našem těžišti se nám jevila součástí okolí a to okolí nás vedlo krok za krokem dál a dál. Tady se ukázala jistá struktura toho, co se ukazuje, jako nezbytná, ne-libovolná, jako něco, co nemůže v tom zjevování nebýt. Patří to na stranu zjevování, nebo to patří na stranu věcí samých, na stranu věcí, které se zjevují? Je to přece charakter jsoucna samého, že se prostírá v prostoru a že prostor tvoří něco jako celek. Zase jsme se tedy nedostali k fenoménu jako takovému. Všeobecné rysy toho, co se ukazuje, obecná struktura prostorová, časová - to jsou zase jenom obecné rysy jsoucího, toho, co se ukazuje, ale nikoli ukazování samého. Nicméně je tady cosi zvláštního: je tady to, že při ukazování jednotlivých věcí také vím o celkové souvislosti. To se tedy dotýká rovněž samotného ukazování. Vypadá to tak, že existence světového celku - anebo toho, co působí, že svět není jenom soubor jednotlivých obrazů, že to nejsou membra disjecta, nýbrž že tvoří nějak jednotu - patří přirozeně k jsoucnu jako takovému, ale na druhé straně že ukazování samé je tím také určeno. To se potom ukazuje na tom, že také to, co se nám ze světa ukazuje, tvoří ustavičně celek. Nejen svět sám, nýbrž to, co z něho jako to, co se nám ukazuje, už máme jaksi před sebou, ustavičně tvoří také celek, a to tak, že žádná jednotlivost není nezávislá na ostatních jednotlivostech. To, co se nám ukazuje, tvoří právě také celek ukazování, celek, který chce být ve shodě. Nemůžeme jen tak libovolně disponovat tím, co se ukazuje v originále, nebo tím, co se ukazuje ne-originálně, co se ukazuje jen v odvozené podobě. Jistým způsobem víme, jak by vypadala naše zkušenost, kterou právě aktuálně nemáme, a víme následkem toho, že pouze zkušenost jistého druhu by mohla být ve shodě s tím, co se nám právě aktuálně ukazuje. A tak teď máme před sebou dvě teze: na jedné straně máme v tom, co se ukazuje, vždycky nějakým způsobem celek; a ukazování samo rovněž ustavičně k nějakému celku směřuje. V tom ukazování jsme, abychom tak řekli, zaklesnuti, k tomu, co se ukazuje, nejsme svobodni. Ukazující se svět v celku nás už vždycky zaujal a už nám vždycky svůj zákon uložil. K povaze toho, co se zjevuje, patří, že právě věci se ukazují, že se ukazuje jsoucno, něco takového, co není naším výtvorem, věcí naší libovůle. Ale pokusme se charakterizovat ukazování ještě znovu z té stránky, že tento celek se ukazuje právě nám. To, že v tom ukazování jaksi nejsme svobodni, že právě to, co se ukazuje, nás zavazuje, to se právě vyjadřuje tím, že věříme v to, co se nám právě takhle prezentuje, co je zde, co je přítomné. Věříme - to je určitý náš akt, náš vlastní čin. Ten čin je sice podmíněný, ale je náš. V každou věc, která se nám prezentuje, která se nám ukazuje, musíme uvěřit, tzn. každá jednotlivost je předmětem naší teze - víry či teze. Ale poněvadž každá jednotlivá teze je součástí teze celku, je třeba říci, že jednotlivé teze, jednotlivé akty víry jsou v rámci generální teze, teze všeobecného, všeobjímajícího celku. Když vyjmeme z celé naší aktivní orientace ve věcech jenom to, co nazýváme poznáváním a souzením, tzn. když odhlédneme od praktické činnosti a zabýváme se jenom tím, že věci uznáváme nebo zavrhujeme, že o nich soudíme, že jsou anebo nejsou, že jsou pravděpodobné anebo pochybné atd., můžeme říci, že každá taková aktivita, každý takový soud se odehrává v rámci všeobecné teze, teze celku, která sama žádný soud v běžném smyslu slova není. Aspoň zpočátku není soudem. My si výslovně neuvědomujeme, že jednotlivé soudy a jednotlivé své poznatky klademe v rámci všeobecné teze, v rámci teze universa v celku. Tato teze původně není soud, ale může se soudem stát. Ale jakým způsobem získáváme nové teze? Jakým způsobem se k nim dostáváme od těch, které jsou pro nás jasné a naléhavé, které jsou v tom těžišti, v centru? Tak, že toto centrum jaksi přesunujeme, že toto centrum, to znamená to, co se nám bezprostředně ukazuje, se dostává do pohybu. Promiňte, že vás nudím trivialitami, ale chtěl bych říci, že je dobře si výslovně uvědomit některé z těchto naprostých banalit, protože v nich je skryto právě tajemství objevování. Když jsem teď hovořil o přesunování těžiště, tak to znamená: já se prostě pohybuji a přicházím do jiného okolí a tam mám přirozeně jiné věci, které mne obklopují a které se mi ukazují. Přitom ale zároveň zůstávají pro mne zachovány moje minulé zkušenosti, nebo lépe řečeno to, co se mi předtím ukazovalo; sice už ne v originální podobě, nýbrž v podobě něčeho, co pouze jaksi mám v paměti - v bezprostřední paměti, samozřejmě -, ale to znamená, že se to vytratilo z přítomnosti, ze skutečného originálního ukazování v podobě "zde jsem", a přesto to zůstalo totéž. Samozřejmě ne tak, že způsob danosti by byl týž, ale zůstala zde tatáž věc. Můžete říci: ale já mohu zapomenout, já se mohu zmýlit! Pochopitelně, ne-originální danost mně může prezentovat věci nějak trochu jinak, nežli jak jsou ve skutečnosti. Ale co mne přesvědčí o tom, jak jsou? To přece jednoduše vím: já se vrátím a podívám se znovu. - Banality, naprosto tak strašně běžné banality, že je zbytečné to říkat, ne? Ale jak je možné, že to, co je zde, co se mi ukazuje v originále, může být totéž jako něco, co není zde? Sice se mi to ukazuje, ale ne v originále. To, že ne v originále, se mi pochopitelně prezentuje mimo jiné také tím, že se to začne, abychom tak řekli, viklat, že to začne být pochybné. Nicméně i v tom pochybném mám pořád nějak jedno a totéž. Co teď vidím? Mám tady před sebou zvláštní strukturu: originální, původní okolí, kde věci jsou tím, čím jsou, kde se mi ukazují v tom, čím jsou a jaké jsou; ukazují se mi tak, že už to lépe nejde. Když mám věci na dosah ruky, zde, ve své smyslové zkušenosti - líp už je vidět nemohu a líp se s nimi seznámit nemohu. Ale když odejdu, tak zůstanou tím, čím jsou. Nevidím je, možná, že moje představa mi líčí tento stůl docela jinak, nežli je; ale já vím, že myslím na tutéž věc, když vyjdu ven a budu se chtít vrátit k té sklenici, která mne právě osvěžila. Jak je tohle možné, kde se bere tato jednota skrze různé způsoby ukazování, skrze různé způsoby toho, jak se nám věci jeví? Totéž se mi ukazuje různým způsobem. A tohle "různým způsobem totéž" - to je ta hrozně důležitá věc. Ukazování tedy není, jak se zdá, žádná jenom objektivní struktura, poněvadž objektivní, věcná struktura je to, co se ukazuje. Ukazování také není mysl a nejsou to struktury mysli, poněvadž to je také jenom věc, to je také jenom něco, co je a co se eventuálně může zase ukazovat. Je pravděpodobné, ba jisté, že k ukazování vždycky patří, že se to ukazuje někomu; někomu, kdo to takříkajíc přijímá a kdo v důsledku toho vyslovuje nebo formuluje své teze. Ale ukazování samo není žádná z těchto věcí, které se ukazují, ať už je to věc psychická, nebo fyzická tam někde v prostoru atd. - a přesto je to ukazování těchto věcí, je to ukazování jak věcí v prostoru, tak ukazování skutečností, jako jsem já a moje mysl. A teď mi dovolte ještě několik trivialit. Mluvil jsem o těžišti naší smyslové zkušenosti, a to zkušenosti optické. To všechno vypadá tak nadmíru nahodile - jsou přece lidé, kteří tento způsob ukazování vůbec neznají, a zdá se, že když uvažujeme o ukazování na optickém příkladu, tak uvažujeme jenom o jeho zvláštní a nahodilé struktuře. Ale možná, že optika je vhodná k tomu, aby ukázala velmi pregnantně něco z ukazování vůbec. Jádro, těžiště názorných věcí kolem mne, může být jednou úzké, jednou široké, jednou jsem omezen těmito čtyřmi stěnami, podruhé jsem pod širokou oblohou a mám dojem nekonečného prostoru atd., může se to šířit a může se to zužovat. Může se to šířit do nekonečna? Nikdy ne. Není také myslitelné, že by se naše zkušenost, to, jak se nám věci ukazují, zredukovalo jenom na to jádro, jenom na to těžiště - to je vyloučeno. To znamená, že k ukazování vždycky patří dvojitost toho, co se ukazuje jako zde jsoucí v originále a jako ne v originále, jako spolu-přítomné. A v tomhle, to už jsme si řekli, v tomhle "spolu" je koneckonců zahrnuto všecko. Řekli jsme si, že v ukazování je nějak všecko; v ukazování je tendence ke shodě, k jednotě našich tezí; a ukazování má nezbytně tento charakter: jádro, které je samo zde, a to, co je spolu s ním spolu-dané. Když uvažuji o tom, co mi může být takovým způsobem bezprostředně dáno - tak v jistém smyslu všecko, pokud se k tomu dostanu, pokud tam dospěji, pokud je mi to vůbec fyzicky možné. Ale přitom ustavičně dochází k takové fluktuaci. Vždycky je jádro a vždycky je periferie; toto jádro se mění, přechází v jiná jádra, co bylo jádrem, se stává periferií; z periferie naopak zase vybírám nové součásti jádra - a tak to jde dál a dál. A v téhle fluktuaci se udržuje pořád něco jako jednota, v té fluktuaci se udržuje jednota všech věcí, které jsou s to se nám ukázat. Z toho všeho je zároveň patrné, že ve svých tezích nejsem nikdy volný, že není záležitostí libovůle, abych kladl cokoli. Jenom za určitých okolností mohu něco považovat za pochybné, za pravděpodobné atd. Když vidím, když mám tady před očima to, co vidím jako viděné - nemůže to být jiné nežli přítomné. Jenom co je nepřítomné, může být také eventuálně pochybné atd. A toto znamená zase další prohloubení myšlenky o generální tezi: žádná jednotlivá teze není, abychom tak řekli, volná, každá jednotlivá teze se dá modifikovat jenom za určitých okolností a modifikovat ji lze vždycky jenom tím, že je předložena jiná teze. To znamená, že každá teze je nějak odůvodněná a že zkušenost je souvislost tohoto odůvodnění. Naše zjevování je zdůvodněné zjevování. Má nějak svoji vnitřní "logiku", "strukturu" - to, že má logiku, říkám v uvozovkách; víte, že struktura, logika, jsou slova nadmíru neurčitá. Takže nakonec to vypadá tak, že zjevování tvoří určitý pevně skloubený systém, čili mluveno s Kantem, je tady něco takového jako jednota naší zkušenosti, která má svoji pevnou kostru. Zkušenost, to znamená to, co takovým způsobem smyslové prezentace je zde přítomné, má svoji strukturu, ona je to, co je zde přítomné, je v jednotě s tím, co není přítomné, obojí je nezbytné, a o tomhle obojím, o této jednotě, víme zároveň. Tato jednota nemůže pocházet ze zkušenosti, nýbrž je to "struktura", která ji předchází. Máme tady něco takového jako pevnou a předzkušenostní "strukturu" ukazování. Takže bychom mohli říci: ukazování - to je vlastně naše zkušenost. Jenomže když řekneme: je to naše zkušenost, tak zase jsme v nebezpečí, že budeme pořád klást důraz právě na to "naše", že budeme říkat, že je to něco, co se odehrává s námi, a tím jsme zase v nebezpečí, že zjevování jako takové pustíme z ruky a že se nám zase ztratí. My zatím víme jenom tolik, že máme před sebou nějakou pevnou nelibovolnou strukturu, že jsme něčím určeni, že každá jednotlivá teze, kterou konáme, je v rámci generální teze. A tak to vypadá, že zjevování světa je poslední fakt, který jednoduše musíme vzít na vědomí. V jeho rámci se ustavičně pohybujeme, v jeho rámci poznáváme, v jeho rámci jednáme. Ale víme už, co zjevování je, když si takovým způsobem uvědomíme, že má svoje přesné zákony a svoji přesnou strukturu? Byli jsme trošičku na cestě za tím zjevováním - myslím tenkrát, když jsme si řekli: v různých způsobech danosti se nám objevuje totéž. Ale nejsou tyhle různé způsoby danosti zase naše vlastní, řekněme, stavy? Podívejte se, přece když já odejdu tam na chodbu a mám potom jiné vněmy, tak moje předcházející vněmy jsou zaměněny mými vzpomínkami, a v tom prvním případě mám vněmy, v druhém případě mám vzpomínky a z těchto vněmů a vzpomínek dohromady, když konstatuji nějaké jejich shody a rozdíly, mi potom vyplývá - právě to, co nazývám zjevováním. Je toto fenomén zjevování? Došli jsme tím už k podstatě té věci? Že tady mám na jedné straně vněmy, na druhé straně vzpomínky, pak mohu mít představy, pak mohu mít nějaké fantazie a ty mohu mezi sebou srovnávat a pak na základě té shody říci: ukázala se mi věc. Je zjevování touhle souvislostí mých stavů? V jistém smyslu jsou moje stavy při tom důležité, podstatné. Ale jsou tyhle stavy zjevování? Anebo: je zjevování jejich vlastností, je to jejich stránka? Jaká je shoda nebo co se vůbec může shodovat v takových dvou stavech, jako je pouhé vědomí, že venku jsou nějaké kabáty a věšák atd., a přítomný vněm těch věcí samotných? Kde je tady nějaká shoda, vnějškově vzato? Je v tom jednom mém stavu a v tom druhém něco tak mezi sebou vzájemně podobného, shodného, co bychom mohli abstraktivně vyjmout? To, co tady ustavičně vykládám, má jeden jediný smysl: totiž abychom si uvědomili, že zjevování samo v sobě, v tom, co ho dělá zjevováním, se nedá redukovat, nedá se převést na nic takového, co se ve zjevování zjevuje. Zjevování je samo v sobě něčím úplně originálním. V čem tedy spočívá zjevování jako takové? Nemyslete si, že to teď vyjmu odněkud ze škatulky, jenom bych chtěl, abychom v těch trivialitách, které jsem zatím předložil, shledali určité jádro fenoménu jako takového. Na cestě za fenoménem jsme byli tam, kde se nám ukazovalo totéž různým způsobem, totéž v různých způsobech danosti. Židle jednou jako přítomná zde, v originále, v plné smyslové danosti, podruhé jako něco pouze spolu-daného. Jsou jiné, neméně naléhavé fenomény. Když mluvíme, ustavičně tím mluveným míníme nějaké věci. Když mluvíme, víme, o čem mluvíme, aniž bychom si ty věci eventuálně názorně představovali a také aniž by ty věci, o nichž mluvíme, se před nás dostavovaly, nicméně víme, že mluvíme o těchto určitých věcech. Mluvení je svého druhu ukazování, je to poukazování, ale v poukazování je - samozřejmě - ukazování. Mluvení je podstatně v souvislosti se smyslovým ukazováním, mluvení přece poukazuje na věci, a pouhé mínění o věcech je jistý způsob jejich ne-adekvátní a ne-samostatné danosti. Teď je důležité toto: v našem běžném životě je sice ukazování půdou, na které se život ustavičně pohybuje, ale přitom ukazování jako takové nás vůbec nezajímá. Nás přece zajímají věci. Zajímají nás v tom, jaké a čím jsou. Zajímá nás to, co se ukazuje - při praktické orientaci i v našem poznávání. Ani poznávání, ani praxe - to už jsme si řekli - nejsou možné jinak, nežli když se něco ukazuje, ale přitom ani v praxi, ani v poznávání o tomto ukazování nevíme. Proto ať poznáváme věci mimo sebe, nebo ať poznáváme sebe samy, nikdy nepoznáváme ukazování. Ukazování se, fenomén, to, na základě čeho věci pro nás jsou tím, čím jsou, je nám samo ustavičně skryto. Proto také ve vědění o věcech, ve vědě, ať už je to věda o přírodě, o strukturách předmětů, anebo ať je to věda o psychice, psychologie, nebo věda o lidském jednání ve společnosti, sociologie - tam nikdy o zjevování jako takovém nic není. Jakým způsobem dostaneme zjevování do ruky? Jak přijít na kloub téhle nejdůležitější věci, té věci, na jejímž základě teprve můžeme mít něco takového jako pravda a omyl, poněvadž zjevování je půda, bez které pravda a omyl nemají smysl. A jestliže člověk je určen nejhloub tím, že je to bytost schopná - na rozdíl od všeho ostatního ve světě - pravdy a omylu, dobrého a zlého, tož z toho, co jsme si právě řekli, vyplývá, že ani objektivní, ani subjektivní věda, ani věda o objektech, o předmětech přírody, ani věda o nás samých jakožto jsoucnech, nám o zjevování nepoví nic. Nicméně musíme říci, že od nejdávnějších dob až do dnešního dne nic nebylo takovým podnětem a ostnem lidských otázek po povaze věci jako zjevování. Vyplývá z toho, co jsem právě řekl, že zjevování nemůže být předmětem žádného skutečného vědění, že nemůže být předmětem přísné pojmové analýzy, že neexistuje nic takového jako věda o zjevování? Tím, co jsem právě pověděl - že to nejsou z věd o jsoucnech jako takových ani ty objektivní, ani ty, které se týkají lidského jsoucna -, tím to ještě není vyřízeno. Není to přirozeně také nijak dokázáno, je to zatím in suspenso, ale má-li tenhle problém být nějakým způsobem vyřešen, pak musí být nějak systematicky vyzkoumatelné zjevování jako takové. V těchto posledních větách jsem vám naznačil, proč je to tak hrozně důležité: celá podstata člověka, celá otázka jeho specifičnosti a jeho možností souvisí s problémem zjevování. Co je pravda? A je člověk schopen pravdy? Víte, že lidé umírali pro pravdu, že si kladli za úkol žít v pravdě, celý život normovat pravdou. Jestliže pravda je způsob, jak se věci zjevují tak, jak jsou, jak se zjevuje sama povaha věcí - pak přirozeně tahle výše člověka, tahle základní možnost člověka souvisí s problémem zjevování. Řekl jsem, že od samého začátku výslovného uvažování o celku světa a o lidském životě v něm byl tenhle problém vlastně v centru zájmu. A já bych chtěl právě upozornit na takový současnější pokus dostat ten problém do stadia, které je nějak zralé k řešení - a to je právě Husserlův pokus o fenomenologii, o nauku o zjevu jako zjevu, o zjevování v jeho podstatě. A teď ta nejdůležitější věc, pozor, proč chci vyjít z tohoto moderního pokusu? Poněvadž na něm právě uvidíme mnohem pregnantněji nežli na těch dávných a historických specifičnost hledání povahy jsoucna jako takového. Historicky je to tak, že tenhle problém vždycky už byl nějak nakrojen, nějak zahlédnut, ale nikdy nebyl s takovou energií odlišen od toho druhého, od problému, co a jaké jsou věci, které se jeví, které se nám objevují. Řekl jsem, že chceme najít přístup k problému duše a starosti o duši. Teď to mohu říci určitěji: duše v pojetí filosofie od řeckých začátků je právě to v člověku, co je schopno pravdy a co právě proto, že o pravdu mu běží, si klade otázku: jak, proč se jsoucno, jeho celek, zjevuje, jak, proč se ukazuje? Je ukazování jenom nahodilá záležitost ve světě, jako je nahodilé, že jsou červené a bílé růže, nebo je tady něco takového jako lidský osud a lidská úloha, s kterou je možno se setkat nebo minout? Není zjevování, jasnost ve světě, něčím, co člověka ze všeho ostatního nějak vyznamenává, vyděluje, a není následkem toho zjevování, které je přece v jistém smyslu lidská privilej, něco takového, co taky člověku klade úkoly? Starost o duši je v podstatě starost, která vyplývá z téhle blízkosti člověka ke zjevování, ke zjevu jako takovému, ke zjevování světa v celku, které se odehrává v člověku, s člověkem. Ale když se teď obrátíme k soudobému pokusu zachytit fenomén jako takový, tak bych především vytkl tuto jeho důležitou stránku: tento pokus o zachycení fenoménu jako takového, pokus o zachycení zjevu v jeho fenomenalitě, začíná tím, že Husserl říká: chceme-li zachytit fenomén jako takový, pak nesmíme setrvávat v tom způsobu zacházení s fenomény, který je náš běžný, nýbrž musíme úplně radikálně změnit celý svůj postoj. Jaký je běžný způsob našeho zacházení s fenomény? Řekli jsme si, že fenoménem je pro nás všecko. V oblasti poznání vypadá naše zacházení s fenomény tak, že jich používáme k tomu, abychom se dostali od jedněch k druhým a abychom se na základě dospívání od jedněch k druhým dostali takříkajíc věcem na kloub. Jako když si budu chtít dojít pro klobouk nebo kabát, používám toho, jak mne orientuje bezprostředně okolí k tomu, abych došel do předsíně, tam potom viděl, co je v ní, vzal si klobouk a naložil s ním atd. Takovým způsobem v podstatě operujeme ve zkušenosti pořád. Používáme jedněch zkušeností k tomu, abychom dospívali k druhým. Přitom nás nezajímá způsob, jak dospíváme od jedněch k druhým. Nezajímá nás, jak je možné, že v různých způsobech danosti se udržuje jednota. Jak je možné, že od jednoho konkrétního okolí přejdu k druhému a tam vyřídím to, co je potřeba verifikovat atd. Tohle všechno nás nezajímá. Nás zajímá, co je kupříkladu tam v předsíni, co je v retortě, co je výsledkem takových a takových aktů atd. Jakým způsobem se rozvíjí odhalování věci, která je tatáž v různých podobách a nemůže se ukázat jinak nežli skrze tyto různé podoby - v tom je právě fenomén fenoménu. Věc není nikdy, abychom tak řekli, prostě před námi jako blok, jako nějaká danost - to neexistuje. Danost ve smyslu názoru, který se před námi rozbřeskne - tak to není. Jsoucno je dáno právě skrze fenomén, ale skrze fenomén je dáno jsoucno. To je důležitá věc. Husserl to vyjadřuje, když říká: svých fenoménů, a to znamená svých tezí, svých věr o věcech, používáme jako premis - přitom nemyslí premisy sylogismu, nýbrž myšlenkové útvary nebo myšlenky, kterých používáme k tomu, abychom získali jiné myšlenky, zkušenosti atd. -, ale že přitom pořád předpokládáme ukazování věcí v různých podobách jako týchž, to už nás nezajímá. Jakým způsobem se k tomuhle dostaneme? Prvním předpokladem je, že vyřadíme postoj tohoto jenom prostředečného používání myšlenek jako hotových instrumentů k tomu, aby se získaly další a další poznatky - to nás přestane zajímat. Ne že bychom přestali těm myšlenkám důvěřovat. Všechno, čemu jsme do té doby věřili a co jsme zakoušeli, tato místnost kolem mne, její okolí, město a nakonec universum - to všechno zůstává. Všecky moje myšlenkové instrumenty zůstávají - matematika, jednotlivé vědecké disciplíny, které se světem kolem nás zabývají - to všechno zůstává. To všechno totiž postupuje tím právě naznačeným způsobem, to vše postupuje na základě fenoménů do hloubky věcí, kdežto nás zajímá fenomén jako takový. Tak tedy toto všecko, věci jakožto přirozené fenomény, to znamená věci věřené, teze, přestaneme vykonávat, přestaneme v nich žít, přestaneme s nimi operovat a získávat další takové teze. A co tedy budeme dělat? Řekl jsem, že o těch tezích nebudeme pochybovat. Náš pokus není nějaký skeptický. Prostě s těmito tezemi jenom nebudeme zacházet, nýbrž se na ně podíváme. Podíváme se na jejich fungování jakožto tezí, jakožto fenoménů. Podíváme se na to, jak se v těch fenoménech ukazuje to, co se tam ukazuje. Tedy kupříkladu identita předmětu v různých způsobech danosti. K tomu patří identita předmětu v různých stránkách, v různých aspektech, perspektivách atd. To, co teď říkám, není nějaká teze, nýbrž problém. Problém je kupříkladu, jak to, že v různých perspektivách se ukazuje jedna židle, jedna a táž věc. Problém je ale potom také, jak věc jakožto přítomná a věc jakožto ne-přítomná anebo jenom spoludaná, daná pouze v narážce, v nepřímém způsobu danosti, trvá v identitě? To je ten problém: v různých způsobech prezentace, v různých způsobech přítomnosti se udržuje totéž. Teď ovšem vy se mě budete ptát: tak jak se to tedy dělá? Kde vezmu na tohle odpověď? Nemohu o tom pochopitelně formulovat nějaké domněnky, hypotézy, ne, já se na to prostě jenom podívám, podívám se na fenomén jako takový, který spočívá právě ve vytváření jednoty skrze různé způsoby danosti. A tím, že zjistím, jak různé způsoby danosti mezi sebou souvisejí - tím právě dostanu strukturu fenoménu jako takového. Musím se přirozeně přitom ptát dále, co různé způsoby danosti vůbec umožňuje a na čem závisejí. My jsme si kupříkladu řekli: jádro, těžiště naší smyslové zkušenosti, v kterém se věci ukazují nejnázorněji, jak se mohou ukázat, je v jednotě možného krytí, nebo abychom to řekli docela názorně: tenhle pokoj je tentýž pro nás, kteří jsme v něm, jako pro obyvatele bytu, kteří jsou někde jinde. Je to tentýž pokoj: tyhle věci zde, tenhle stůl je tentýž pro toho, kdo se na něj zrovna dívá, i pro toho, kdo je obrácen, když o něm náhodou ví. Tedy být obrácen a být přivrácen předpokládá nějakou strukturu, která umožňuje nám všem, abychom v takové absenci za určitých okolností - běží o to zjistit, za jakých okolností - zjistili jádro kryjící se nebo jádro možného krytí s touto prezencí. Ale vidíte, kdo říká prezence a absence, ten už říká něco dalšího, ten říká: místo a čas. Prezence, přítomnost - to poukazuje na nějaké místo, ale zároveň to poukazuje na přítomnost. Je přítomnost možná sama o sobě? Přítomnost je možná jenom tenkrát, když je také minulost a budoucnost. Minulost a budoucnost jsou přítomné jakožto ne-přítomné. Žádná prezentace, a to znamená žádný fenomén, není možná jinak nežli na základě, jak vidíme, nějakých takovýchto struktur přítomnosti. Fenomén nás vede ke strukturám přítomnosti, ke strukturám, jak vidíme, časovým. Ale je to zvláštní čas, o kterém tady mluvíme. Čas - jak jsme zvyklí o něm mluvit v dějepise anebo v přírodní vědě - je určitá jednorozměrná veličina, v níž jediným reálným momentem je přítomný okamžik, časový bod. Ale takový časový bod nepochybně předpokládá přítomnost. Není to tak, že přítomnost, o které teď mluvíme, by se skládala z takovýchto časových bodů. Časový bod je pochopitelný na základě struktury přítomnosti, ale ne naopak. Co jsem vám teď pověděl, je jenom malý specimen toho, za čím vlastně nauka o fenoménu jako fenoménu jde. Ona hledí najít struktury, na jejichž základě něco takového jako ukazování věcí je teprve možné. Fenomén tedy vždycky předpokládá přítomnost. Má-li se něco ukazovat, musí se ukazovat právě zde a nyní. Ukazovat se znamená vycházet ze skrytosti, to znamená, že musí být rozdíl právě mezi ukazováním a neukazováním. A ukazování, vycházení ze skrytosti tedy předpokládá scénu, jeviště, na kterém teprve věci mohou vystoupit. Toto jeviště je právě přítomnost jako taková. Přítomnost se ale, jak vidíte, neskládá ani z okamžiků, ani není jednoduchá. V přítomnosti samé je něco jako eminentní přítomnost a pak je tam něco takového jako přítomnost nepřítomného. V přítomnosti minulého kupříkladu je minulé přítomno jako to, co už nikdy nemůže být přítomné; a budoucí je přítomno jako takové, u čeho k přítomnosti v eminentním smyslu slova ještě nedošlo. Co tohle všechno znamená? Vyřadili jsme uvažování o skutečnostech, o věcech skutečných jako takových. Teprve když jsme vyřadili skutečnosti jako takové a souzení o skutečnostech jako takových, teprve když jsme vyřadili běžné využívání fenoménů k získávání dalších a dalších fenoménů a v nich strukturu jsoucího a když místo toho jsme se obrátili ke struktuře fenoménu jako takového, když jsme vyřadili hledání a cestu za jsoucnem a jeho zákony, jeho strukturami a vlastnostmi atd., tak jsme teprve získali možnost zachycovat fenomény jako takové. Znamená to, že jsme se ocitli v nějaké úplně jiné oblasti? Znamená to, že jsme v jiném světě? Znamená to, že se už nikdy nedostaneme k věcem, jak samy v sobě jsou? A že jsme místo toho dostali jenom nějaké zdání, něco v sobě samém úplně nekonzistentního, co nemá žádnou věcnou podstatu, něco iluzorního? Vzdali jsme se bádání a zkoumání jsoucna, ale jedině bádáním o jsoucnu se můžeme něco o jsoucnu dovědět - a to jsme dali z ruky, abychom dostali pouhé zdání, jakési ukazování, a přitom nevíme čeho? Máme jakousi filosofickou bludičku, která nás místo do jádra věcí, do srdce jsoucna, dostala kamsi do oblak? Tím, že jsme vyřadili celou oblast bádání a zkoumání o jsoucnu jako jsoucnu a jeho strukturách, nedošlo k tomu, že by to vše přestalo existovat, dokonce jsme na to nepřestali ani věřit, jenom nás to přestalo zajímat, začali jsme se dívat jiným směrem. Nesmíme zapomenout, že fenomén je právě fenomén jsoucna, že fenomén nám má dát věci v jejich jsoucnosti. Fenomenologie, nauka o fenoménu jako takovém, nám ukazuje nikoli věci, nýbrž způsob danosti věcí, způsob, jak se k věcem dostat, jak se k nim přiblížit, jak ony se ukazují. Ale právě ony to jsou, které se ukazují. To tedy znamená: svět má dvě stránky. Svět je jednak světem jsoucích věcí, jednak světem jevových struktur - ty také patří ke světu. Svět není jenom svět, který je, nýbrž také svět, který se ukazuje. To vypadá zase tak triviálně a k ničemu, ale viděli jsme, že svět jevů, svět jevové zákonitosti je na světě realit, na světě skutečností nezávislý. Zákonitost zjevování nebo, chcete-li, struktura zjevování je úplně nezávislá na struktuře jsoucích věcí. Nikdy ze žádných, jak jsme si řekli, ani z objektivních, ani z psychických struktur není možno vyvodit zjevování jako takové. To nejde. Zároveň jsme také viděli, že zjevování jako takové se nám ukázalo v postoji, v němž jsme realitu jako takovou nechali úplně běžet, vůbec jsme se o ni nestarali. To znamená, že realita jako taková pro tyto zákonitosti a struktury vůbec nerozhoduje, nepřichází pro ně v úvahu. Universum má tuto stránku nonreální, která se týká toho, jak se universum ukazuje. Když ukazování má být realitou, musí tady být nějaká skutečnost, k jejímuž skladu, k jejíž struktuře patří právě zjevování jako takové. Musí tedy být taková reální bytost, která nemůže existovat jinak, než když se jí něco zjevuje; ale to neznamená, že tato reální bytost je, abychom tak řekli, tvůrcem fenoménu. Ne! Fenomén jako takový je tím, co umožňuje tuto bytost. Struktura fenoménů jakožto fenoménů umožňuje, aby existovalo - co? Aby existovaly takové bytosti, jako je kupříkladu člověk. Ale to nestačí. Je sice pravda, že ze struktur reálního bytí nevyvodíme nikdy zjevování jako takové. Je také pravda, že z pouhého zjevování nikdy nemůžeme vyvodit žádnou realitu - z takových struktur, jako je přítomnost a její dávání, různé modality přítomnosti atd. -, ale na druhé straně víme, že skutečné zjevování je fakt. Vy sami nejste žádné automaty, nýbrž jste bytosti, kterým se zjevuje skutečnost, zjevuje jsoucno, a to v jistém smyslu ve svém celku, zjevuje se vám svět - to je fakt. A je-li to tak, že struktury čistě reální - to znamená struktury věcného světa, přírody, prostoročasového světa přírodních věd - nejsou s to nám nic povědět o zjevování jako takovém, pak ještě neplatí obrácená teze, že totiž struktury světa objektivního by nebyly jistým způsobem spoluurčeny strukturami zjevování. U takových bytostí jako člověk je to úplně jasné. Také jsme si náznakem ukázali, že něco takového jako objektivní čas předpokládá cosi jako ne-objektivní přítomnost. Co je čas, se nám nikdy nezjeví, neobjasní z objektivního světa čistě samého. Tak jsme se z těch trivialit a banalit dostali až do tezí, které myslím naprosto nejsou triviální, které jsou ovšem už příliš odvážné. To, co jsem teď nakonec vykládal - to už není fenomenologie! Fenomenologie jakožto nauka o fenoménu je trpělivé hledání v onom ne-předmětném postoji, v postoji, který nejde za věcmi, který nepoužívá fenoménů k pouhému odhalování věcí. Ale fenomén k tomu vlastně je, fenomén je k tomu, aby nám ukazoval věci, tudíž my jdeme za touhle vnitřní tendencí fenoménu a ztrácíme fenomén jako takový ze zřetele, ztrácíme ho z mysli a přestáváme mít možnost vůbec se k němu dostat. Fenomenologie si uvědomuje, že oblast fenoménu jako takového je nesmírně rozsáhlá. To není jenom oblast smyslového fenoménu, to není jenom oblast rozboru toho, jak se nám ukazují předměty zde, v našem okolí, to není jenom oblast, která nám ukáže, jak ve smyslových danostech se nám nezbytně musí, a žádným jiným způsobem nemůže, v originále dávat předmět, ale fenomenologie je rovněž oblast zkoumání o tom, jak se nám ukazují řekněme obecné struktury myšlenkové, jak se nám ukazují bližní a jak pro nás existuje společenství, jak pro nás existuje minulost atd. - tohle všechno je oblast fenoménu jako takového. Pod tím hledá potom fenomenologie předpoklady struktur ukazování jednotlivého, nejobecnější a nejzákladnější struktury, takové, jako je právě přítomnost jako taková, dávání přítomnosti v nejeminentnějším smyslu slova, časové struktury, struktury nejpůvodnější časovosti - to všecko je oblast fenomenologie. Kdežto to, co jsem vám teď pověděl, to je už určitá fenomenologická filosofie. Fenomenologická filosofie se od fenomenologie liší tím, že nechce jenom rozebírat fenomény jako takové, nýbrž chce z toho vyvodit také důsledky, chce z toho vyvodit důsledky, jak se říká, metafyzické, to znamená ptá se po vztahu mezi fenoménem a jsoucnem. Víte, že ve fenomenologické filosofii jsou nadmíru různá pojetí: jsou taková pojetí, která soudí, že fenomén jako takový je vlastně svého druhu přece jenom subjektivita, přece jenom svého druhu život, prožívání. Já se domnívám, že tohle pojetí, takováto fenomenologická filosofie, je nepochopení nebo jakési uklouznutí od vlastního problému fenoménu jako takového. Fenomén musí zůstat fenoménem, musí zůstat svébytnou, nereální oblastí universa, která přesto, že je nereální, určuje jistým způsobem realitu. Jakým způsobem - to je otázka, kterou nemůže řešit žádná věda, která je přece vždycky v rámci těch naivních fenoménů, ani fenomenologie, která uvažuje pouze o fenoménu jako takovém: fenomenologická filosofie může o tom vyřknout určité konstruktivní hypotézy. Fenomén může určovat objektivní bytí, jsoucno samotných věcí fyzických, takovým způsobem, že v jejich samotné struktuře a ve struktuře jejich zákonitostí se s fenoménem nějak počítá. Ne tak, že by universum bez fenoménů nebylo možné. Universum jako ryze fyzický fakt je v rámci toho, co je myslitelné. A rovněž není potřeba a není také myšlenkově únosné myslet fenomén jako účel a smysl tohoto objektivního universa. Nicméně je objektivní universum přece jenom už a priori nějak určeno, spoluurčeno fenoménem, když k něčemu takovému jako lidská bytost může z přirozeného rozvoje tohoto fyzikálního universa nebo z něčeho, co je vlastní konkrétní základnou fyzikálního universa, dojít. To není záležitost nějaké imanentní teleologie nebo nějakého reálního faktoru, který by fenomén s jakousi imanentní účelností realizoval. Fenomén jako takový nemá sílu žádnou, to spoluurčení musí ležet v samých základech fyzikálního bytí jako takového. Z tohoto vztahu mezi fenoménem a jsoucny, které se ukazují, vyplývá zvláštní celková situace. Jsoucno, to neukazující se, je nepochybně základem přírody. Fenomény samy nás k tomu vedou, fenomény samy nám ukazují jsoucno přírodní jako něco, co není samo něčím ukazujícím se. Nicméně fenomén jako takový nám ukazuje toto jsoucno zároveň jako něco, čemu cosi chybí. Universum bez člověka, bez mysli - je nesprávné mluvit o mysli, poněvadž mysl pro fenomén přichází v úvahu jenom jako conditio realis, je to realita, ve které se realizuje fenomén, ale která není fenomén sám -, tedy universum bez fenoménu, a to znamená také bez mysli atd., je myslitelnost. Universum je koneckonců základem také fenoménů. Fenomén je možný jenom jako fenomén celku; a je zvláštní, že celek by mohl být bez fenoménu. Ale právě úvaha, kterou jsem vám tady předvedl, nás vede k závěru, že přesto, že fakticky je možné universum bez člověka a podobných analogických bytostí, bez mysli atd., přesto někde v základech faktického universa je jakési spoluurčení fenoménu jako fenoménu. A tohle je zároveň taková zvláštní a také prekérní situace člověka ve světě. Člověk je přece bytost, v níž se projevuje na jedné straně převaha k nahodilosti toho nezjevujícího se universa, na druhé straně propuká v člověku ona druhá stránka universa, ta se v něm najednou ukazuje, stává se najednou reální. A tady je ovšem potom to, z čeho vyjdeme pro svoji úvahu o vzniku starosti o duši. Poněvadž tak, jak uvažujeme my dnes, tak, jak uvažoval Husserl a jak my jsme se ho snažili sledovat - tak přirozeně člověk od samého počátku neuvažoval. Tahle hluboká Husserlova úvaha o rozdílu mezi myšlením o věcech a myšlením o způsobu, jak se věci ukazují, o fenoménu jako takovém, úvaha o rozdílu mezi užíváním fenoménu k pochopení jsoucna a užíváním jsoucna k uchopení fenoménu - to je něco, co předpokládá tisíciletí filosofické a vědecké práce. To samozřejmě na začátku není. A co je tam na začátku? Na začátku je propukající vědomí o tom, že člověk jakožto exponent fenoménu na toto svoje privilegium v celém universu tvrdě doplácí. Tvrdě doplácí tím, že zároveň s tím, že si uvědomuje celek, že se mu ten celek ukazuje a zjevuje, vidí svoji excentričnost, to, že vypadl z centra, to, že on je také fenomén, a to prekérní fenomén, takový, který je samozřejmě závislý na ostatním světě, a to jako efeméra. Toto vědomí, že člověk jakožto správce fenoménu je zároveň jediná bytost, která ví, že její fenomenální oblast má konec - to je na začátku celé této reflexe. Vědomí toho, že člověk je bytost pravdy, to znamená fenoménu, a to že je jeho prokletí - to je už v mytickém světě. Ale ne v každém mytickém světě, ne v každém. To je v mytickém světě v určitém stadiu. V mytickém světě civilizací, z kterých řecká vyrostla - tam je tohle ústřední mýtus. To je smysl biblického mýtu o stromu poznání; to je smysl mýtu o kulturním héróovi Gilgamešovi a Enkiduovi, a to znamená také héraklovského mýtu, a je to přirozeně v centru mýtu oidipovského. Tyto všechny mýty mají týž smysl: člověk je zároveň bytost pravdy a ta pravda je pro něho prokletí. Proč? Protože ukazuje jeho prekérnost, jeho postavení v universu, které je vůči němu přemocné. Musíme si ovšem představit, že v mýtu to všechno není objektivizováno, v mýtu ještě není takové vědomí, které máme my na základě vytříbeného přírodovědeckého myšlení o tom, co znamená objektivní svět, co znamená objektivní příroda atd. - to tam není, ale je zde v téhle podobě ten problém. Co si tedy člověk počne s touto svou situací, co má člověk dělat v nouzi, v té nejzákladnější nouzi, která není diktována něčím vnějším, nýbrž která souvisí se samou povahou universa? To velké, co udělalo řeckou filosofii tím, čím je, a základem celého evropského života, je to, že řecká filosofie odtud vyvodila životní rozvrh, že to není lidské prokletí, nýbrž že je to lidská velikost! Ovšem za určitých okolností: tenkrát, když tu jasnost, fenomén jako takový, fenomenalizaci světa, postavení do jasnosti - uděláme programem celého lidského života. Všechno z nahlédnutí! Jak ve svém myšlení, tak ve svém jednání jednat vždycky s jasností. A proč je tohle taková pomoc v nouzi, když přece smrtelnost jako taková tady zůstává - ta konečnost a zničení jak jednotlivce, tak rodu atd.? Celá řecká filosofie pořád hmatá po něčem podobném, jako je to, co jsem vám teď naznačil. Řecká filosofie pořád hmatá po tom, aby ukázala, že hlavní lidská možnost - ta možnost, která je otevřena tím, že jsme na křižovatce fenoménu a jsoucna - nás sice nechává takříkajíc na holičkách, co se týče životního intervalu, ale že právě proto - abych teď použil své filosofické konstrukce -, že fenomén a jeho zákonitost je u samých kořenů celého universa, není na tom člověk hůř nežli bytost, která by měla celé universum v moci, a to tenkrát, když půjde důsledně za fenoménem jako takovým. Lidský život je jenom svým rozměrem kvantitativním, ale nikoli svou podstatou odlišný od života božského. - To je řešení řecké filosofie. Ale to je ovšem jenom v možnosti. Tenhle program předpokládá základní obrat v člověku. To, co říká mýtus, je přirozený postoj člověka. Je to prokletí, je to hrůza, ten lidský život, protože jak to řekl Pascal: "Konec je vždycky krvavý, ať byla komedie jakkoli slavná" - to je přirozený postoj, takhle to v nás, abychom tak řekli, funguje vždycky, když se odevzdáme svému instinktivnímu sebepochopení a pokud není nějak otupeno chlácholením a fantastickými iluzemi. Řecká myšlenka je: v této situaci se právě ukazuje, že člověk má na základě téhle původní situace různé možnosti, v té situaci se musí teprve osvědčit, teprve se musí ukázat jako bytost, která skutečně udělá fenomén, to znamená jasnost, pravdu zákonem svého života, a pomocí toho zákonem v celé oblasti, do které člověk zasahuje. Člověk by byl za určitých okolností s to udělat alespoň lidský svět světem pravdy a spravedlnosti. Jakým způsobem se toho dá docílit - to je právě předmětem starosti o duši. Duše je to, co je schopno pravdy na základě zvláštní, nepřevodné a jenom v člověku se uskutečňující struktury fenoménu jako takového. Duše je to, čemu se ukazují věci v tom, čím jsou, nebo že a čím jsou, a naše vlastní bytost se nám musí ukázat tím, že apel, který je v této situaci obsažen, se nám stane také impulsem k tomu, aby se nám objevila naše vlastní podstata, naše vlastní bytost, naše bytost v tom, co je jí vlastní. My jsme také něco, co se ukazuje, my jsme také jsoucno, které se může ukázat, ale naše vlastní bytí se může ukázat jenom tenkrát, když pochopíme, že jeho jádrem je fenomén jako takový, ukazování jako takové, pravda jako taková - a když tohle uchopíme. Člověk má na základě toho, že stojí mezi fenoménem a pouhým jsoucnem, možnost buď kapitulovat a zvrhnout se do pouhého jsoucna, nebo se teprve realizovat jako bytost pravdy, bytost fenoménu. Tak to je koncept, z kterého vyrostla nejenom klasická řecká filosofie, nýbrž z kterého vyrostla Evropa, z kterého vyrostly naše dějiny. Dějiny Evropy jsou z velké části, až řekněme do 15. století, dějiny pokusů o realizaci starosti o duši. Jak to s tím potom in concreto vypadá, jak řecká filosofie vyformovala starost o duši ve dvě velice pregnantní podoby, o tom bychom si, jestli vás to dnes příliš nenudilo, pověděli někdy příště.