To, co se chystám dneska povědět, není vlastně přednáška. Je to úvod do obecných otázek orientace v dnešní situaci světa - pokus, po kterém, kdyby vás to zajímalo, může pak následovat další. Byl bych rád, abychom pracovali spíše formou vzájemné podpory, to znamená formou dotazování a namítání, a tak vás prosím, když budu něco vykládat, nepojímejte to jako něco hotového a připraveného, nýbrž jako přátelskou besedu. Lidé se dnes často scházejí, aby si pohovořili o abstraktních a eventuálně vznešených otázkách, aby tak trochu unikli z tísně, ve které všichni jsme, a aby se jaksi povznesli, jak duševně, tak duchovně. Myslím, že je to sice hezké, ale že je to spíše zábava pro staré dámy a že filosofické zamyšlení má mít jiný smysl, že filosofické zamyšlení nám má nějak pomoci v nouzi, v níž jsme, že právě v situaci, do které jsme postaveni, má být vnitřním jednáním. Situace člověka je totiž něco takového, co se mění, když si ji uvědomíme. Situace naivní a situace uvědomělá jsou už dvě různé situace. Naše skutečnost je vždycky situační, takže je-li reflektovaná, je jiná už tím faktem, že jsme reflektovali. Ovšem otázka je, zda se tím zlepší. To tím není nijak řečeno. Ale v každém případě reflektovaná situace je - na rozdíl od naivní situace - do určité míry ujasněna, nebo je alespoň na cestě k ujasnění. Neříkám, že reflexe postihuje vždy jádro věci, ale bez reflexe se k jádru věci nedostaneme. A jak je to s pravdou o věcech? Víme přece dobře, že každá pravda začíná jako blud anebo poloblud. Že pravda je vždycky výdobytek postupující kritiky toho, co se původně domníváme, kritiky našich mínění. Reflexe postupuje cestou mínění a jejich kritiky. K pravdě o své situaci se tedy nedostaneme jinak nežli cestou kritiky, kritickou reflexí. Reflektujeme-li tedy o své situaci, můžeme ji změnit, a to změnit v situaci prosvícenou, uvědoměnou, a ta prosvícená je na cestě k pravdě o situaci. Jak ale vlastně reflektovat? Podívejme se, jak je to se situací. Pojem situace je zvláštní pojem. Jednotlivci jsou v příznivé nebo nepříznivé situaci vzhledem k cíli, který sledují. A situace je přece charakterizována tím, že je to zároveň skutečnost, v níž jsem já, v níž jsou druzí a v níž jsou věci; je to něco zároveň věcného i lidského. Je to něco, v čem jsou elementy dané, ale to nejzajímavější a nejcharakterističtější na situacích je právě to, že jsme si je nedali, že jsme do nich postaveni a musíme se s nimi vyrovnávat. Není to něco, co si vytváříme podle své libosti nebo podle svých potřeb. Mohlo by se zdát, že situace je něčím věcným - kupříkladu loď, která ztroskotává, znamená pro lidi určitou situaci, ti lidé jsou tam v určité situaci, kterou sice do jisté míry sami přivodili, ale to, co přivodili, rozhodně není výsledek jejich usilování, není to ve směru jejich vůle. Situace je něco nadmíru naléhavého, takže by se mohlo zdát, že situace je něčím, co se dá charakterizovat především věcně, objektivně, co se dá věcně, objektivně zachytit; jenomže tyto věcné komponenty jsou jenom jistá složka situace. Situace je úplně jiná podle toho, zda lidé, kteří jsou v situaci nouze, se vzdávají anebo nevzdávají. K zoufalé situaci je možno se ještě velice různým způsobem chovat. Je ovšem důležitá věc, že člověk je v podstatě vždycky v zoufalé situaci. Člověk je přece bytost angažovaná do dobrodružství, které v jistém smyslu nemůže nikdy skončit dobře. My jsme loď, která nutně ztroskotává. V téhle podobě je náš život jaksi součástí něčeho, co není jenom lidské. Jsme součástí procesu, jejž jak běžný životní pocit, tak také moderní věda, která naň v jistém smyslu navazuje a podbudovává jej, nazývá úpadkem. Jsme součástí universa, které upadá, jsme součástí universa, které je v energetickém descensu, a všechny naše reakce proti němu čerpají svoje možnosti a své síly z tohoto universa, které sestupuje. Tohle je, abychom tak řekli, jedna z obecných komponent veškeré lidské situace - pokud jsme začleněni do přírody a pokud jsme její součástí. A takovéto "ztracené dobrodružství" jsme také v té zvláštní formě, že každý jednotlivec je smrtelný a že všechny naše životní pokusy jsou z určitého hlediska jenom zadržovaným úpadkem, zadržovaným rozkladem, určitou stacionární formou nevratného pochodu. Ale nemyslete si, prosím, že vás sem přicházím nějak strašit anebo vést smrtnické řeči. Důležité je uvědomit si tuto věc v souvislostech, které naznačím. Několik rysů situačnosti a situovanosti člověka jsme si už tady předložili. Jsou to: věcné komponenty a komponenty ne-věcné. Ta ne-věcná komponenta je charakterizována kupříkladu tím, že situace se mění, když je uvědoměná. To znamená, že není věcně plně určena, že závisí z velké části na nás. A teď ještě další věc. Když mluvíme o tom, že já, ty, on je v takové a takové situaci, je to abstrakce. Situace každého člověka je součástí celkové situace, ve které je nejenom on sám, nýbrž i druzí. Když je někdo v situaci nouze, je to pravděpodobně proto, že někdo jiný je v jiné situaci. Situace mé nouze určitě souvisí s jinými situacemi, přes které já jsem zprostředkován se situacemi druhých. Kde má tohle hranici? Nakonec jsou situace všech jednotlivců začleněny do nějaké obecné situace nebo, řekněme lépe, celkové lidské situace vůbec. A proto reflektovat o tom, v čem jsme, o naší situaci, znamená nakonec reflektovat situaci lidstva tak, jak dnes vypadá. Filosofovat, myslím, znamená zamýšlet se v celkové situaci a reflektovat ji. Samozřejmě, že filosofie má problémem pravdu, bytí, svět, poznání, dobro a zlo, krásu nebo umění a jiné výtvory lidského ducha v jejich duchovnosti. Ale musíme si jasně říci, že všechny tyhle problémy vyrůstají z reflexe na naši lidskou situaci, a to se dá konkrétně ukázat na vzniku filosofie a na jejím vývoji a průběhu jejího rozvinutí. Filosofie se totiž nedokazuje tak, jako se dokazují vědecké pravdy a vědecké systémy, filosofie se nedokazuje objektivně. Tam, kde se požaduje na filosofii, aby se dokazovala a vykazovala docela stejně jako nějaká matematická nebo přírodovědná teorie, tam už filosofie kapituluje. Také je to potom vždycky tendence, která vede ke skepsi o možnostech, o účelnosti, o smyslu filosofie. Všecky nesituační pravdy jsou nakonec abstrakce z naší lidské situace. Vyrůstají z toho, že se v situaci setkáváme s něčím, co potom uvažujeme samo pro sebe. Měříme je ne sebou, svými problémy a požadavky, svou vírou a svým zoufalstvím, nýbrž měříme takříkajíc věci na věcech. Ale napřed jsme se museli nějak s věcmi setkat, napřed jsme k nim museli nějak přijít. A přicházíme k nim přece jenom tím, že právě ony nám přicházejí do cesty, že pro nás mají smysl, že se k nim musíme obracet, čili že jsme do nich umístěni, že jsme umístěni mezi ně; umístění a situovanost je totéž. A teď je problém, který by nás mohl zaměstnat na dlouhou dobu: jakým metodickým postupem vůbec něco takového jako celkovou situaci dnešního lidstva dostat do ruky? Samozřejmě, že všechny společenské vědy se nějakým způsobem zabývají situací člověka, ale pochopitelně zase tak, že se snaží od situace abstrahovat a že teprve nepřímo, oklikou, se k situaci vracejí. Vědy jako takové jsou přece vázány jistými metodickými předpoklady, věda je podstatně objektivní a společenské vědy chtějí být zrovna tak ryze objektivní jako přírodní vědy - a to tedy znamená, že vědy mohou postihnout něco ze situace, ale situaci jako takovou ne. Proč? Protože situace není totálně objektivní skutečnost. Situace je něco, v čem nejenom to, co se dá konstatovat, to znamená to, co je přítomné, nebo to, co se dalo konstatovat, to minulé, nýbrž také to, co se vůbec nedá konstatovat, totiž to budoucí, je přece součástí situace. Situace je situací právě proto, že je nerozhodnuta: rozhodnutá situace už není skutečně situací. K tomu, abychom situaci reflektovali, nemáme jinou cestu nežli určitou objektivaci. Nemáme žádné jiné prostředky, nemůžeme vůbec jinak myslet. Chceme-li tedy získat nějaké metodické prostředky pro orientaci ve skutečnosti, kterou jsme, musíme myslet na nějaký způsob objektivace dění, jehož jsme sami součástí. A tady se nabízí především to, že v současnosti existuje, myslím, něco takového jako celkový pocit situace, něco takového jako celkový pocit doby. Ale celkový pocit doby, který je jejím sebeporozuměním, není ještě poznání, to není ještě nic takového, co by znamenalo vyslovenou reflexi, nýbrž je to, jak říkám, pocit, to znamená jistá realita, jistá skutečnost, ovšem lidská. A myslím, že tenhle celkový pocit doby se vyjadřuje velice naléhavě v tom elementu doby, který je určen právě k výrazovosti - a to je umění. Vyjadřování životního pocitu - to je umění. V umění doby, to znamená v umění, které doba produkuje na rozdíl od předcházejících dob - tam se něco takového vyjadřuje. Ovšem umělecká produkce je něco nadmíru širokého a pestrého a tady je potřeba vybrat to charakteristické. Je potom samozřejmě těžká otázka: jakým způsobem to vybereme? Jedno z vodítek, jak jsem teď právě řekl, je to, co doba přináší nového, proti tomu, co bylo dříve, co prostě neopakuje, co říká zvláštního. A kdybychom měli postupovat skutečně metodicky, tak bychom tady museli něco takového vsunout. To já ale bohužel nemohu, já jsem v tomhle ohledu na rozpacích. Je potom také otázka, jak to vymezit, od které doby atd., Ale nedostává-li se takové analýzy, myslím, že je možno také se spolehnout na to, že umělec, který vyjadřuje dobovou náladu, je také s to ji do jisté míry reflektovat; a že je tedy možno použít jeho reflexí samých - které už mají element objektivity a všeobecnosti v sobě - k tomu, abychom svoje úvahy na něco navázali. Tane mi tady na mysli Ionescova řeč na zahájení loňských Salzburských slavnostních her, o které jste mnozí slyšeli a kterou mnozí z vás jistě znají, v níž se pokouší vyjádřit slovy tuto celkovou náladu doby. Ale nežli se pustíme do jejího obsahu, ještě bych ve stručnosti rád řekl, že až dostaneme obecný výraz dobového naladění, tak potom je potřebí formulovat hypotézu o tom, jak situace takovýmto způsobem vyjádřená vznikla a jaká je její struktura. To už je pak hypotéza do značné míry objektivní, která má v sobě elementy historické, sociologické, hospodářské atd., a zejména také ideové; a tu je potom potřebí jaksi konfrontovat s praxí. Co tedy říká Ionesco? V podstatě říká - a to je právě charakteristické -, že jeho analýza nechce být nějakou hlubokou analýzou sociologickou nebo něčím takovým, nýbrž chce být výrazem celkového pocitu. A ten pocit je: hluboká bezradnost a neschopnost postavit se na něco jakýmkoli způsobem pevného. V 19. století měli lidé, říká Ionesco, ještě pocit, že mohou nějak dirigovat svoje osudy, že lidstvo může ovládat svoje záležitosti. Tento pocit nás úplně opustil, my žijeme v pocitu právě opačném - že cosi nás unáší; a to, co nás unáší, že je rozporné, takové, že nám brání zaujmout jednoznačný postoj, nevíme, co chceme, nikdo to neví. Jsme obětí protikladných proroků, jedni hlásají rozpoutání pudů, druzí absolutní disciplínu a poslušnost - a obojí je zdá se dvojí stránkou téže věci. Potud hluboká bezradnost a tíseň. Neexistuje radostné umělecké dílo, neexistuje nic nežli nesmírný propletenec lidských činností, v kterých každá lidská iniciativa a činnost je socializována a kontrolována a zapojena do souvislostí, které ji samotnou unášejí do neznáma - to je tedy pocit odcizenosti. A co z toho vyrůstá, je kupodivu cosi jako vůle k moci, ale k moci, která nemá žádný subjekt. To není tak, že by někdo tu moc chtěl; ona se prostě akumuluje a dělá si s námi, co chce. A ještě je tu povědomí strašného trendu k propasti. To, že my z té lodi, na které jsme, nemůžeme, je v jistém smyslu smutné odsouhlasení toho světového pádu, toho úpadku, v kterém je příroda a člověk, takového jakoby nevyléčitelného a neodvratného pádu. V téhle situaci kupříkladu něco takového jako metafyzika, to slovo jenom vyslovit - to je posměch! A když si vzpomeneme na něco takového jako metafyzika anebo umění Mozartovo anebo umění chartreské katedrály, pak je to pro nás něco absolutně nereálného a nejsme s to se z toho už vůbec radovat a cítit to a k něčemu takovému se vzepnout. To je celkový pocit naší doby. A nyní jaká je realita? Nebo řekněme: teď přijde určitá hypotéza. Tady bych vsunul poznámku o tom, co je velice módním, ale strašlivým socioekonomickým šlágrem posledních let: je to známý elaborát o mezích růstu, elaborát Římského klubu, ekonomů, sociologů a průmyslníků, kteří si dali uvedené jméno, poněvadž se sešli poprvé v Římě roku 1969, a kteří metodami objektivní ekonomiky, za pomoci computerů si položili otázku, jak vypadá celkový ekonomický trend světa, v kterém dnes žijeme. Základní myšlenky jsou jednoduché, evidentní a nejsou nové. Když si vezmete třeba starou, u nás dostupnou knihu Lévi-Strausse Smutné tropy, tak tam najdete kupříkladu obrat, že orientální města indická jsou předobrazem toho, co čeká lidstvo v budoucnosti: je to demograficky přelidněný komplex, konečný a vyčerpaný. Je to nadměrný demografický růst v uzavřeném systému, který vyčerpal všechny zásoby. A analýza Římského klubu toto provádí pro celou planetu. Je zde výpočet zásoby surovin, množství zpracovatelné orné půdy, demografický růst, znečišťování prostředí, kapitálový růst, a ukazuje se, že při dnešním způsobu exponenciálního růstu musí dojít v dohledné době, tzn. během příštího století, k ekonomickému zhroucení tak obrovského rozsahu, k jakému dosud nikdy nedošlo a nemohlo dojít, jehož výsledkem nemůže být potom nic jiného nežli, abychom tak řekli, planeta bez lidské společnosti, bez každé společnosti, která může nést jméno lidská, návrat kamsi do jeskyně, poněvadž to by znamenalo planetu kompletně vypleněnou, bez potravin, bez možnosti rozvoje, bez energetických zdrojů a ve stavu přelidnění - v počátečním stavu přelidnění, pak ovšem ve stavu hladomoru, válek, revolucí, bídy, nedostatku atd. Kde se tohle vzalo? Evropa přece žila, právě na rozdíl kupříkladu od civilizací východoasijských, po dlouhou dobu, po tisíciletí, ve stavu rovnováhy s lidským prostředím. Problém toho, že soudobé lidstvo je ve stavu desekvilibria, že války a revoluce našeho století mají v takovém desekvilibriu původ - to je dávný pocit nejrůznějších analytiků, také filosofických. Auguste Comte mluvil v 19. století o střídání organických a kritických period ve vývoji lidstva a svou soudobou společnost považoval za kritickou, za takovou, která hledá organické stadium ekvilibria, a takové stadium právě viděl před sebou, takové stadium rozvrhoval ve své pozitivní filosofii. Comtova filosofie je po určité stránce nesmírně zajímavá, i když má ploché stránky. Má také stránky neobyčejně citlivé a hluboké, a proto nesmíme zapomínat, že to byl jeden z největších filosofů moderní doby. Pod dojmem svého mladistvého comtismu koncipoval i Masaryk svoji filosofii první světové války. To byla také filosofie desekvilibria. Válka byla pochopena jako světová revoluce, která hledá určité ekvilibrium, a toho ekvilibria, podle Masaryka, bylo dosaženo tím, že protiklad zastaralých theokratických režimů a demokracie (která je moderní, subjektivní, racionální atd., a přece jenom ne extrémně subjektivní, nýbrž tak, jak se sluší a patří a jak je rozumné) se vyrovnal ve prospěch demokracie; Masarykovo dílo končí obecným přesvědčením, v roce 1925, že vrchol krize je za námi. To vše si v té knize můžete přečíst. V roce 1927 vydal Max Scheler knihu Philosophische Weltanschauung, v níž je pojednání Die Welt im Stadium des Ausgleichs - Svět ve stadiu vyrovnání. Vidíte, tam už je ekvilibrium i v názvu, také tam je to takhle ideologicky pojato. Scheler prošel obratem - první světová válka byla pro něj rozhodující životní bod. Začal jako horlitel proti úpadkovým tendencím moderní nivelizace, moderního myšlení. Právě to, co Masaryk nazýval demokratické, byl pro Schelera vrcholný úpadek. Pak přišla válka a to, co Scheler považoval za sílu, která byla s to onen úpadek smést stranou (tzn. centrální mocnosti, kde hierarchický princip - to, čemu Masaryk říkal theokratický princip - byl tak důkladně doma), to bylo smeteno. Scheler byl myslitel velice čilý a nebyl to nepoctivý myslitel, výrobce nějakých ideologií ad hoc, pro něho to byla příležitost k reflexi, k tomu, aby šel do sebe, a vytvořil potom právě koncepci takového vyrovnání: že tendence nivelizující a demokratizující má ve skutečnosti svou důležitou funkci a že s tou druhou, s tendencí k vyššímu životu, s metafyzickou intencí a tradicí, je možno ji uvést v jistý soulad. Snaha najít takové vyrovnání byla potom důvodem jeho eticko-sociologických studií, v kterých se jeho filosofie rozvíjela. V těchto filosofických pokusech je důkaz, že ekvilibrium se hledalo třeba i skrze války a revoluce - jakési ekvilibrium se hledalo, ale všemi bylo koncipováno z hlediska evropských dějin a z hlediska evropských ideologií dějin. Ale otázka je, když jdeme ke kořenům nynějšího desekvilibria, zdali nemusíme jít až k samotným počátkům Evropy a přes tyto počátky až k samému vztahu mezi člověkem a jeho místem ve světě; zdali desekvilibrium, které dnes konstatujeme, není něco takového, co se netýče jenom evropského člověka v určité historické době, nýbrž co se dnes týče člověka vůbec v jeho vztahu k planetě. Myslím, že je nutné zodpovědět tuto otázku skutečně kladně: týče se člověka v jeho vztahu k planetě. A je to jasné právě dnes, kdy Evropa skončila. Kdy Evropa, ta dvoutisíciletá stavba, které se podařilo vyzvednout lidstvo na docela nový stupeň reflektovanosti a vědomí a také síly a moci, kdy tahle historická realita, která se dlouhou dobu domnívala, že je v ní veškeré lidstvo, že ona je lidstvo a všechno ostatní že je zanedbatelné, definitivně skončila. Evropa byla skutečně pánem světa. Byla pánem světa hospodářsky: ona to přece byla, která vyvinula kapitalismus, síť světového hospodářství a obchodu, do které byla zatažena celá planeta. Ona ovládla svět politicky, na základě monopolu své moci, a ta moc byla vědecko-technologického původu. To všecko byla Evropa. Přirozeně, že to ještě dále souviselo s její reflektovaností, s tím, že měla vědu, jedinou racionální civilizaci, monopol na ni atd. A tahle realita, tahle obrovská moc se definitivně vyřídila během třiceti let, ve dvou válkách, po kterých nezbylo nic, nic z její moci ovládající svět. Vyřídila se sama, vlastními silami. Zapnula do toho přirozeně celý svět, tak jako už před tím si celý svět osvojila, a to velmi hrubým materiálním způsobem. Přinutila ho, aby se do těchto strašlivých podniků angažoval celý a výsledek potom je, samozřejmě, že jsou tady dědicové a tito dědicové už nikdy nepřipustí, aby Evropa byla tím, co jednou znamenala. Co nás přivedlo do tohoto stadia? Co přivedlo Evropu sem? Odpověď je snadná: byla to její nejednota a její obrovská moc. Nejednota - ta přece spočívala v tom, že tady byla řada suverénních států na různé úrovni. Co znamená suverénní stát? To je takový, který nad sebou neuznává žádnou vyšší autoritu, takže ve sporech mezi takovými státy nelze rozhodnout; a ty státy byly na velice různém stupni vnitřní organizace, bohatství, ekonomického rozvoje, a zejména byly všechny (nebo ty nejdůležitější) zároveň angažovány v podniku zmocnit se světa, takže konflikt byl za těchto okolností nevyhnutelný; za okolností nejednoty, kdy neexistovalo něco obecného, co by je spojovalo, ani vnějšího, tzn. organizačního, státního atd., ani duchovního. - A na druhé straně nesmírná moc, moc celého světa. V takovém konfliktu se přece vyplýtvají vůbec všechny síly, které tyto společnosti mají k dispozici, na vzájemné zničení - a to se také stalo. Právě ty obrovské síly vědy a techniky a všechno, co jimi bylo získáno, bylo zapojeno do podniku vzájemného zničení. Ne zvnějšku, nýbrž byl to vnitřní osud, nebo jak bychom to řekli, vnitřní logika evropské situace. A nezapomeňte, že to je moderní situace. Její komponenty jsou věda a technika jakožto mocenské vědění, suverénní státy jako konkrétní organizace lidské společnosti, a to suverénní státy v nejednotě. Ale tato nejednota není nějaká pouze negativní věc, nýbrž znamená, že tyto státy nemají nad sebou nic vyššího, co by je spojovalo. A v tom je rozdíl proti Evropě dřívější. Evropa přirozeně nebyla vždycky jednotná. Evropa 19. století je roztříštěná a nesjednocená. To už není žádný organismus, ale byly doby, kdy Evropa byla něco jako jednota. Hegel říká ve spise z mládí o německé ústavě: Německo není stát a nemůže být, ale jednou bylo. Z Hegelova hlediska je stát každá světská organizace, která je schopna jednotné akce útočné a obranné, zejména se musí umět bránit. Historickým bádáním je celkem jaksi mlčky jednotně přijímáno, že expanze Evropy od 11. do 13. století byla expanze Evropy jako celku. Křížové výpravy, které z Evropy vůči islámskému světu udělaly určitý uzavřený celek, který má svoje hranice, celek, který se posunuje až do východní Evropy vůči okrajovým kmenům slovanským, baltským atd., celý ten kolonizační trend - to všecko jsou děje evropské, Evropy jako celku. Jak tato Evropa vznikla? Odkdy se mluví o Evropě? Evropa byla ve starověku pouhý geografický pojem. Evropa se stala historicko-politickým pojmem, kterého můžeme použít jako názvu pro jistou jednotnou realitu, teprve pro středověk. Římská říše není žádná Evropa, k římské říši patřila samozřejmě Afrika, velká část Asie, ale celý ten vývoj má zvláštní ráz. Evropské dějiny nebo vznik Evropy jakožto politické reality se odehrál ve dvou kaskádách. Tyto kaskády mají charakter jakéhosi tvůrčího ničení. Jak tomu rozumět? Řeknu hned docela konkrétně: Evropa vznikla na troskách napřed řecké polis a potom římské říše. A jak řecká polis, tak římská říše zanikly proto, že uvnitř nich samotných se odehrál vývoj, který jejich vlastní obyvatelstvo, jejich vlastní publikum odcizoval od životní formy, v které žilo. Řecká polis se zabila rozkladem řeckého světa. Řecký svět byl světem městských obcí, městských států, které nejdříve ukázaly svoji životaschopnost úžasně úspěšným odporem proti monarchiím Předního východu, ale vzápětí se mezi sebou zničily. Jenomže zanechaly dědictví, a to dědictví takového rázu, na jehož základě se mohl následující společenský celek, který vystřídal svět řecké polis, stát skutečným nástupcem života této polis. V jistém smyslu se může říci, že hellenistické státy jsou přirozeně i ztrátou a diskontinuitou - něco se tam ztratilo, co v řecké polis bylo, ztratila se tam svoboda politického života, jeho iniciativa, právě ten zvláštní smysl pro vita activa - to krásně analyzovala ve svém známém spisu Hannah Arendtová -, ale na druhé straně je hellenistická doba nesmírně důležitá, protože tam vzniklo něco takového jako pojem lidstva, lidstva jako něčeho všeobecného, kde každý má podíl na obecném. Vznikly tam všechny problémy, které od té doby lidstvo neopustily: problém universálního státu, universálního náboženství, sociálního vyrovnání, vyrovnání národů mezi sebou. Tohle všechno jsou problémy hellenismu, které svoji krystalizaci našly v římské říši. A římská říše žila duchovně z dědictví řecké polis, poněvadž ona chtěla být právním státem, státem, kde ius civile je založeno na ius gentium; a ius gentium je závislé na tom, co vypracovali řečtí filosofové, zejména Platón a Aristotelés, když uvažovali o státě spravedlnosti. Ale římská republika se rovněž podobným způsobem odcizila svému vlastnímu publiku. Já jsem nelíčil ten proces konkrétně v řecké polis, ale v římském impériu, tam je tento proces velice názorný. Římské publikum se odcizilo státu, protože program, o kterém jsem mluvil, plnil tento stát jenom dočasně a nedokonale, takže se stal nedůvěryhodným a neuspokojujícím. Vnější nárazy byly jenom příznakem morální situace, do které se tento komplex dostal. Jako vůbec v dějinách, je i zde morální element mnohem, mnohem důležitější než kterýkoli jiný. Ale v téhle chvíli tady zase bylo dědictví, a toto dědictví jde zase až k řecké polis, poněvadž to společné, na čem bylo možno se dále sjednotit a žít - a co se dalo dokonce generalizovat tak, že celé nové kmeny, národy byly zapjaty do tohoto nového komplexu -, bylo formováno řeckým duchem. Tak vznikla potom středověká Evropa. Kdo se přidal k jejímu programu, kdo souhlasil s programem království božího - království božího, které přirozeně má svůj průmět na zemi a svoji perspektivu, že jednou bude na zemi -, ten patřil do Evropy. Ovšem tenhle program patří do určité míry islámu také, ale s jistými nuancemi. Zápas mezi Evropou a islámem, který se odehrával přibližně do 13. století, byl jakousi krystalizací těchto dvou příbuzných, a přece jen také velice různých koncepcí. A teď je otázka, z čeho tohle všechno vyrostlo. Jaké to bylo dědictví, které mohlo takto zapůsobit a kterého bylo třeba k tomu, aby mohly vzniknout historické reality, které po tak dlouhou dobu udržovaly ekvilibrium, udržovaly lidstvo zároveň ve stavu duchovní výše a vyrovnání s přírodní situací na téhle planetě? A další otázka je, zdali v tom, co by bylo možno označit za evropské dědictví, existuje něco takového, co by do nějaké míry i nám mohlo být uvěřitelné, co by i na nás mohlo působit takovým způsobem, abychom mohli zase pojmout naději v určitou perspektivu, v určitou budoucnost, aniž bychom se oddávali iluzorním snům a aniž bychom jaksi podceňovali tvrdost a vážnost situace, v které jsme. Tak vidíte, tak dlouho jsem mluvil, abych naznačil to, o čem bych vlastně mluvit chtěl. Tu vlastní tezi teď nemohu dopodrobna vykládat, jenom bych to ještě trošičku zaokrouhlil: Za prvé, ten všeobecný trend, to, že svět je úpadek, to v jistém smyslu vědělo lidstvo vždycky. Už jsem mluvil o tom, že je to všeobecná zkušenost. Řečtí filosofové nám připadají někdy naivní, když v některých předsókratovských fragmentech čteme, že polemizují proti tomu, že by se ve jsoucnu a bytí něco ztrácelo, že by jsoucno mohlo zestárnout - jak to říká Parmenidés a Melissos. Když Anaximandros mluví o tom, že bytí je nestárnoucí, @?????#, tak za tím stojí tahle zkušenost: svět je úpadek. Filosofie ale říká: ne, svět není úpadek, protože jádro světa je bytí, a bytí je nevzniklé a nezaniká, bytí nemůže vznikat ani zanikat - je věčné. Filosofický objev věčnosti je zvláštní věc. Z hlediska moderní přírodovědy přirozeně nepochopitelná. Ale co je v tom obsaženo? Je to přece odpor, je to boj proti tomu pádu, proti času, proti celé téhle úpadkové tendenci světa a života. Ten boj je v jistém smyslu pochopitelně ztracen, ale v jistém smyslu ne, protože situace, v které člověk je, je různá podle toho, jak se k ní staví. A svoboda člověka spočívá - možná - právě v tomhle! Řekové, řečtí filosofové, u kterých řecký duch je vyjádřen nejostřeji, vyjádřili lidskou svobodu termínem: péče o duši. Moderní věda zproblematizovala sám pojem duše. Řečtí filosofové znají všichni pojem duše - ať už jsou, jak říkáme, materialisté nebo idealisté. V čem spočívá péče o duši? V čem spočívá duše? Řečtí filosofové koncipovali pojem nesmrtelná duše, ale ne všichni. Ale všichni veskrze, ti, kteří tvrdili nesmrtelnou duši, i ti, kteří tvrdili smrtelnou, rozkládající se duši, všichni mají za to, že o duši je potřeba se starat; a že starost o duši je s to člověka - nehledě na jeho krátký život, na jeho konečnost - dostat do situace podobné bohu. A proč? Protože člověk, totiž lidská duše - to znamená to, co ví o celku světa a života, co si tento celek je s to postavit před oči, co žije z tohoto postavení, co ví o celku a v tom smyslu je celistvě a v celku v tomhle výslovném vztažení k něčemu, co je určitě nesmrtelné, co určitě je věčné, co nepomíjí, mimo co není nic -, má v tomhle samo svoji věčnost. Je velká síla a hloubka v tom, co říká Epikúros, jeden z nejlaxnějších řeckých filosofů - nemyslím po morální stránce, naopak, ale po stránce myšlenkové preciznosti, navzdory nesmírně hlubokým sondážím – třebaže zdánlivě to vypadá tak povrchně: není třeba se bát smrti - poněvadž smrt je přece naše hranice, naše konečnost, to je to ztroskotání, to je ta mez, ke které to s námi jde -, když je tady smrt, nejsme my, a dokud jsme, není smrt. Proti tomu se dá sice namítnout, že smrt existuje právě tehdy, když jsme my, a s touhle smrtí v nás, s tou je potřebí se právě vyrovnat; ale vyrovnat se se smrtí je možno myšlenkou, že v člověku žije podstatný vztah, který je neztratitelný jak člověku, tak také světu, a ten že je stejný, ať ho realizujeme krátkou dobu anebo ať ho bohové realizují dlouho - v tomhle že je to totéž. A právě proto Epikúros říká: filosofie je to, co člověka přibližuje k bohům. A to je důvod, proč Epikúros potřebuje bohy. Víte, co chci asi říci: Není s to nás ta péče o duši, která je základním evropským dědictvím, ještě dneska oslovit? Oslovit nás, kteří potřebujeme najít něco, o co se opřít v onom obecném souhlasu s tím pádem, v oné slabosti, v onom přitakání úpadku? Tak tohle jen tak pro začátek. A jestli budete mít zájem, tak bych se příště pokusil vyložit vám něco o tom, co znamená péče o duši v řecké filosofii.