Na hlavní otázku, co působí spravedlnost v duši a co působí její opak, bylo odpovězeno pomocí ideální geneze obce. Na tento hlavní objekt výzkumu, který provádí Sókratés spolu se svými společníky, navazuje jenom zdánlivě epizodické zkoumání, které se týče určitých zdánlivě vedlejších detailů a které nás pomalu vede k vyvrcholení celého díla. Ono to na začátku vypadá jako epizoda, totiž ta epizoda bližšího rozvedení postavení ženy v obci a možnosti uskutečnit obec, kterou nám myslitel postavil před oči. Ta první otázka je otázka naprosto zreformované rodiny v té vrstvě strážců, v té vrstvě vlastních politických lidí. Tu jsme probrali posledně ve dvou, jak Sókratés říká, strašlivých vlnách toho zkoumání, toho dialogu, které hrozí se mu převalit přes hlavu. Ta první vlna – to byla rovnost povolání, rovnost zaměstnání, rovnost vzdělání pro muže a ženy v těch věcech, které se týkají strážce nebo strážkyně jako takové. To je jedna věc, ta první velká vlna. Druhá, ještě hrozivější vlna byla ta, která souvisela s tou nadmíru smělou a pro Platónova Sókrata problematickou myšlenkou té tzv. skupinové rodiny pro vrstvu strážců. Vrstva strážců nemá být charakterizována jenom společenstvím určité funkce, nýbrž má to být zároveň skutečná rodina, jediná rodina. Všichni příslušníci této vrstvy jsou příbuzní, jsou buď bratry nebo sestrami, otci a dědy, atd. Platón si představuje řešení toho problému tak, aby to společné cítění, které charakterizuje členy téže rodiny, se udrželo i v těch rozměrech celé té třídy strážců. Tady jsme si uváděli tu Aristotelovu námitku, když Aristotelés soudil, že v případě takového nadměrného rozšíření rodinných vztahů ochabne to pouto, které poutá mezi sebou členy rodiny, pouto spočívající v tom, že zájmy všech členů rodiny jsou tytéž, že pro ně „mé“ a „tvé“ znamená totéž. Smysl celé té reformy rodinné, reformy společného života mužů a žen je – jak jsme viděli – v tom, učinit obec co možná nejjednotnější, udělat ji skutečně jedinou obcí. To je jedna z ústředních myšlenek celé té konstrukce ideální obce Platónovy. Tato obec vyniká tím, že na rozdíl od všech jinak ustavených je naprosto jednotná, že je to skutečně jedna obec, zatímco kupř. oligarchické nebo plutokratické obce jsou rozděleny třídně, to znamená, že jsou rozděleny ve skutečnosti v různé obce. To je oslabuje. Ale teď přichází ta třetí, nejprudší a nejnebezpečnější vlna, která souvisí s dále položeným problémem: zdali obec takto myšlená a konstruovaná, tato obec, která má být dokonale jednotná a jejíž výhody jsou celkem všemi rozmlouvajícími nahlédnuty a uznány – zdali tato obec je skutečně možná a za jakých podmínek. A tu Sókratés se zase snaží postupovat metodicky, totiž tak, že vyzývá své posluchače a partnery rozhovoru, aby si spolu s ním představili, jakými minimálními změnami by bylo možno ty obce reální, ustavené podle principů známých – to znamená jakožto demokracie, oligarchie, aristokracie, království, monarchie – přeměnit v tu obec ideální. Zdali by to šlo tak, že by se proměnil jenom jeden bod některé z těch známých ústav takovým vhodným způsobem, anebo když by bylo třeba, pak takových bodů více. A potom vyslovuje Platónův Sókratés tu ústřední myšlenku – ústřední nejenom z hlediska svého filosofického nazírání, nýbrž také ústřední pro to dílo Politeia samotné – že totiž nebude konce zla v obcích, dokud nedojde k tomu, že filosofové budou vládci, to znamená, že titíž budou soustřeďovat ve svých osobách jak filosofické zkoumání, tak politickou moc, a všem ostatním, kteří by chtěli buď jedno anebo druhé od sebe oddělit, kteří chtějí, aby v obci toto dvojí bylo vždycky nějakým způsobem rozděleno, aby byla činnost obojího druhu zakázána. Tyto dva body jsou podle Platóna nezbytnou podmínkou k tomu, aby něco takového jako naprosto jednotná, spravedlnost a ostatní @ἀρεταί# ztělesňující obec byla realizována. Neběží už o otázku, jaké by měla tato obec proti těm reálně existujícím výhody, nýbrž o otázku její realizace. Poněvadž ideální obraz – to jsme právě viděli – může být jako ideální rozvržen i tenkrát, když není dokázáno, že by bylo možno tu ideální ústavu realizovat. Taková ideální podoba má smysl a má lidské poslání i tenkrát, když o té realizaci neuvažujeme, nebo když je ta realizace obtížná nebo dokonce jenom něčím, za čím se asymptoticky nějak spěje. Avšak když uvažujeme výslovně o té realizaci, pak existují určité základní předpoklady, základní podmínky, které k té realizaci vedou, a jedna z těch základních podmínek, ta ústřední a možná jediná, je tato: soustředit v týchž rukou politickou moc a filosofické nahlédnutí do podstaty věci. Proč tomu tak je? Proč je tato podmínka ta ústřední? Máme-li tohle pochopit, potom je potřebí úvahy velice obšírné a zdaleka začínající, zdaleka se rozbíhající. Proto právě mluví Sókratés o třetí veliké vlně toho rozhovoru, která hrozí účastníkům té rozmluvy, že je jaksi pohltí. Vlna mnohem hrozivější nežli ty dvě předcházející, které nás zarážely tou svou radikálností a svou naprostou nezvyklostí. Také tento názor, tato myšlenka je nejenom nezvyklá, nýbrž je paradoxní a zdánlivě úplně nereální. Abychom pochopili, co pro Platónovy současníky znamená to slovo, že filosofové mají dostat do rukou moc, k tomu jsme do jisté míry připraveni tím, že jsme se zamýšleli obšírně nad Platónovým dialogem Gorgias. Ty názory, jaké vyslovuje Kalliklés v tom dialogu, to jsou nepochybně názory široce rozšířené v athénské obci jeho doby a také už těch předchozích dob. V té slavné Thúkýdidově reprodukci Perikleovy řeči při slavnosti padlých – to je taková velká slavnost athénské demokracie – při příležitosti takové slavnosti na začátku peloponéské války ten velký státník athénské demokracie, který ji dovedl na vrchol její moci a na práh její záhuby, podává takový celkový obraz a program athénské demokracie. A když Periklés vyslovuje @ἔθος# své vlastní obce, její pozitivní vlastnosti, tak říká: „Milujeme krásu bez změkčilosti a filosofujeme bez malichernosti.“209 Máme-li pochopit to slovo @φιλοσοφούμεν# v této souvislosti, musíme si představit, jak asi rozuměl ten běžný athénský svobodný muž slovu @φιλοσοφεῖν# a @φιλόσοφος#. To jsou ti lidé nejtypičtější, ta mládež kolem Sókrata a jiných podobných zjevů, která se duševně vzdělává rozhovorem, dialogem, tou ostrou a důvtipnou diskusí. Musíme si představit, že ten athénský život měl jisté stránky, které pro nás ustoupily do pozadí. To, čemu my říkáme „kulturní život“, to se obstarává většinou nebo z velké části takovými specialisty, my se chodíme dívat do divadla, chodíme se dívat na filmy, čteme knihy, chodíme na přednášky etc. Ale pro řeckého člověka, zejména toho athénského, jednou z nejdůležitějších věcí jeho duševního života, chcete-li kulturního života – ale to slovo se do té doby, do těch poměrů nehodí – byl rozhovor. To, co člověk dělá sám, bylo to nejdůležitější. To umění mluvit, umění diskutovat – to napínalo ty tehdejší lidi. Něco takového jako platónské rozmluvy je přece možné jedině ve společnosti určitého druhu. Věrohodnost těch rozhovorů tak, jak nám je Platón podává – že kupř. Sókratés nebo někdo jiný ze Sókratových známých vypravuje celé dlouhé, desítky stran obsahující dialogy – souvisí s touhle ústřední, abych tak řekl „kulturní“, činností řeckého člověka. Ten řecký člověk byl samozřejmě nesmírně povídavý. Svobodný občan té @πόλις# se zabýval veřejnými záležitostmi a tím, co ho právě bavilo. A co ho nejvíc napínalo, byly takovéhle otázky důvtipné, jemně profilované, jak je právě známe z platónských rozhovorů, anebo v primitivnější formě z Xenofonta nebo z těch fragmentů jiných tzv. sókratovských škol. To pro ně znamenalo filosofovat, tohle duchaplné, chytré povídání, při kterém jeden druhého z těch účastníků této neobyčejně náročné a důvtipné hry vyhazuje ze sedla. To je @ἀγών#, tzn. zápas, přenesený do duševního oboru, do toho ústředního duševna, které znamená jazyk, do oboru řeči, a to do oboru nikoliv rétorického projevu, jak Platón říká – dlouhé řeči, nýbrž do oboru těch krátkých řečí, dialogů, to znamená těch otázek a odpovědí, které jako v šermu vytvářejí nové a nové dialektické situace. A teď Periklés, který říká „filosofujeme bez malichernosti“, vyjadřuje tím totéž, co Kalliklés v Gorgiovi, on tím vyjadřuje ten shovívavý postoj velkého pána, toho muže, který rozhoduje v obci, a který uznává, že to je výborná zábava a že to znamenitě školí ducha, ale samozřejmě je to hra, to není nic vážného. Vážnost života začíná tam, na tom politickém řečništi a v záležitostech, které s tím politickým řečništěm souvisejí. V této situaci vyslovit tohle slovo, že takovým lidem, kteří mají ducha takto propracovaného, těm že patří veškerá moc v obci – to znamenalo hluboce se dotknout celého @ἔθος# toho obecního života, naznačit jeho hlubokou přeměnu, znamenalo to něco na nejvyšší míru paradoxního. A paradoxní to skutečně je, jenomže musíme si uvědomit, že Platón pod tím slovem @φιλόσοφος# a @φιλοσοφεῖν# rozumí něco v zásadě odlišného, co jenom takový povrch této vysoce virtuózní hry má společný s tím běžným pojmem, jak s ním pracuje běžné @ἔθος# a běžné nazírání. Právě tento šok toho obecného mínění Platónův Sókratés očekává a ten musí snést a vydržet. A právě z toho důvodu bude teď rozvrhovat před námi povahu a podobu filosofa, bude nám ukazovat, co to vlastně je, co je potřeba si pod tím ve skutečnosti myslet. Předtím dovolte ještě malý exkurs. Ta myšlenka, že mají vládnout filosofové – to je zvláštní podoba něčeho, co bychom mohli nazvat myšlenkou duchovlády, myšlenkou duchovní autority a vlády, která není prostě vládou síly, vnějšího donucení, nýbrž vnitřní převahy, převahy vnitřních sil. „Sil“ – je tady ne zcela správný výraz. Když Platón hovoří o těch vládnoucích filosofech, chce říci, že ta společnost, ta obec skutečně jednotná, skutečně vnitřně dokonalá – v tom smyslu, že realizuje lidskou dokonalost, že realizuje @ἀρετή#, všechny ty platónské @ἀρεταί#, obec, která je zároveň ukázněná, moudrá, statečná, spravedlivá – ta obec že je možná nikoliv pouze na základě vnější organizace a síly, nýbrž na základě duchovní autority. Teď ovšem ta myšlenka, že obec nemusí být organizována jenom na podkladě síly, to znamená, že státní autorita může být opřena také ještě o něco jiného nežli o monopol nebo o převahu síly, o vojsko atd. – tato myšlenka je přirozeně stará. Tím chci říci: je starší nežli Platón. Je možné kupř. opřít obec a její organizaci nejenom o ozbrojenou moc, nýbrž je možno ji opřít také o magické síly, je možno ji opřít o náboženské síly atd. A známe příklady obcí, kde něco takového bylo u kořenů samotné státní organizace. Ovšem v takové podobě, aby ta duchovní síla, duchovní moc skutečně se ukázala jako autonomní vůči té moci vnější – takových případů je v historii a v reflexi na historii velmi málo. A Platónova verze té myšlenky duchovní moci se odlišuje od všech ostatních starších, magických nebo magicko-náboženských tím, že ta autorita, ke které se upíná myšlenka Platónova, je autorita nahlédnutí, to je autorita, která vyplývá z duchovního názoru do toho, co je pravdivé. A tohle nahlédnutí, tento duchovní názor do pravdivého, ten je zásadně každému z nás přístupný. Ne že by každý byl řekněme stejně nadán, ale člověk jako člověk má tu možnost určité zásadní věci obecně nahlédnout. O tento způsob duchovní autority Platónovi běží, a ten on na tomto místě formuluje poprvé. Ta myšlenka, kterou Platón tady vyslovil a o které se vždy znovu a znovu soudí, že je to naprosto fantastická myšlenka a že se tady Platón projevuje právě jako prototyp idealisty ve špatném smyslu slova, to znamená myslitel, který určitá přání a dokonce subjektivní přání podkládá skutečnostem – tato myšlenka od té chvíle, kdy Platón ji formuloval, nejenom že nevymizela z dějin, nýbrž také nepřestala v dějinách působit. Myšlenka vlády ducha na zemi potom má mnoho verzí, do ní vúsťují také starší tradice, do ní vúsťují potom náboženské tradice, a v takové proměněné podobě myšlenky vlády ducha anebo království božího na zemi se stala tato myšlenka centrálním motivem celých evropských dějin. A je právě dokladem často ne správného chápání těch vlastních sil, o které se opírá Platónova nauka, nauka o idejích, nauka o pohybu duše, o lidském vzmachu za tím, co je pravdivé, a za tím, co je spravedlivé, když se nevidí, jak nesmírnou reální silou některé z těch platónských motivů v reálních dějinách skutečně byly. V tomto ohledu je také Platón po určité stránce mnohem radikálnějším i podnětnějším myslitelem nežli ten druhý veliký klasik, který brzy po něm následuje, totiž Aristotelés. Aristotelova filosofie jistě je rovněž takovou světodějnou silou, ale ten obrovitý impetus, který měla tato ústřední Platónova myšlenka, ten Aristotelově filosofii chybí. Co tedy Platón rozumí tím filosofem? Na rozdíl třeba od toho Periklea u Thúkýdida anebo toho, co Kalliklés v platónském Gorgiovi rozumí tím slovem @φιλόσοφος#. Jako vždycky, když Platónův Sókratés začíná hovořit o věcech vrcholně vážných, důležitých pro něho i pro všecky účastníky rozhovoru, začíná žertovat a z toho žertu teprve časem se vykuklí ta vážnost, která náleží věci samotné. Filosof – říká Platónův Sókratés210 – má jeden rys podobný jako ten, kdo má rád víno, anebo ten, kdo je eroticky založen anebo kdo je ctižádostivý. Kdo má rád kupř. moc, tak má rád každou moc, kdo je rád zamilovaný, tak na všem, co je objektem jeho žádosti, najde něco pozitivního, a to znamená, že on má rád to, co je milování hodné, v každé podobě. Zrovna tak je to s tím milovníkem vína. A právě tak má filosof rád každé vědění, každé a celé i detaily. Mimochodem řečeno, tento graciézně rozvinutý motiv prošel světovou literaturou a každý máte jistě na mysli, kde se to vyskytuje i v české literatuře. Filosof skutečně je takový milovník poznání a pravdy ve všech podobách. Ale to se rozumí, společníci Sókratovi hned budou namítat,211 že přece je rozdíl mezi takovou zálibou ve vědění nebo, chcete-li, mezi věděním, poznáním něčeho, seznámením se s něčím, jako to mají rádi lidé, kteří se rádi dívají na divadlo, kteří rádi poslouchají pěkné písně a hudební produkce, a mezi tím, co zajímá filosofa jako filosofa. Tam běží o poznání v jiném, v takovém mnohem přísnějším smyslu slova. To, o čem tady hovoří Platónův Sókratés se svými společníky, to je stejná tematika, jako to, o čem mluví Aristotelés na začátku první knihy Metafyziky, když říká, že všichni lidé od přirozenosti mají rádi vědění a že znakem, příznakem toho je @αἰσθησέων ἀγάπησις#,212 záliba v dojmech smyslů, záliba v dívání se. Především, říká Aristotelés, v tom, co k nám přichází očima, @μάλιστα τῶν ὀμμάτων#.213 To je ten tematický okruh. Nebude potom potřebí odlišit od sebe takového milovníka pohledu, milovníka podívané v nejširším smyslu slova, a milovníka poznání v rigorózním, ostře definovaném smyslu slova? Tedy na jedné straně @φιλοθεάμων# – milovník divadel, na druhé straně @φιλόσοφος# – milovník moudrosti. Jak teď tento rozdíl dostat ostřeji do ruky? Jaký je rozdíl mezi tou @φιλία τῶν θεαμάτων#, těch divadel, toho nazírání očima, a mezi láskou k té @σοφία#? Co je tam rozdílné? Nejlépe pochopíme ten rozdíl – soudí Platónův Sókratés214 – když si uvědomíme, že také mnozí z těch, kdo tak obratně a s takovou vehemencí diskutují a v tom smyslu filosofují, že určitých věcí nejsou schopni. Oni nejsou schopni při vší virtuozitě v zacházení s jazykem, s logem, při vší, mohli bychom říci, logické obratnosti, nejsou s to dospět k tomu, aby kupř. viděli něco víc nebo něco jiného nežli spoustu krásných věcí, tak jako ti @φιλοθεάμονες# vůbec. @Φιλοθεάμων# – ten má rád co možná velkou pestrost, rozmanitost, bohatství toho, co je krásné. Ale když mu někdo řekne: Zdalipak také jsi s to zachytit to jedno, na základě čeho ty mnohé krásné věci jsou krásné, zdalipak vidíš tohleto jedno? – tak on bude vehementně protestovat, že nic takového neexistuje, že to jsou, chcete-li, fikce jazyka moderně řečeno, že to jsou záležitosti imaginární, tady že se zneužívá slov, tady že se pohybujeme mezi fikcemi, které jsou řekněme důležité pro naše mluvení, pro to, abychom vůbec měli smysluplný jazyk, ale které nejsou žádné reality. Reality v tom smyslu, že by o nich bylo možné nějaké poznání, že by se jich týkala nějaká pravda. Kdežto ten skutečný filosof soudí opačně. Skutečný filosof – tomu jsou předměty pravdy, skutečné pravdy, něčím, co právě je. Vždyť přece pravda – Platón ještě neříká, že pravda je správný soud – se něčeho týče. Pravda není nějaká fikce, to není nějaké nic, tzn. to není něco subjektivního, to je něco takového, co se vztahuje k něčemu věcnému. Abychom mohli o množství krásných věcí prohlásit, že jsou krásné, přece musíme mít nějakou možnost rozhodnout: krása – ne-krása, musíme mít nějaké měřítko. Tohle měřítko nemůže být samo mnohé. Abychom mohli měřit mnohé věci, musíme mít základní míru, která může být jenom jednotná, společná, jedna. Celý platónský problém je problém míry. Já jsem se od samotného začátku snažil vám to přiblížit na těch geometrických útvarech. Skutečné měření není možné jinak, nežli na základě toho, že je nějaké měřítko, které umožňuje mít ty míry empirické a které samo empirické není. To je kupř. ta ideální geometrická přímka – to je míra. Precizní míra, přesná, je možná jenom na základě toho, že existují – v jakém smyslu existují, to si řekneme hned – takovéto limity, ke kterým spěje stále přesnější a přesnější měření. Co to znamená – existují? To znamená, že jsou o nich možné pravdy, které platí pro nás všechny stejně. A neplatí pro nás všechny stejně proto, že my to snad nějak potřebujeme, proto, že my nějakým způsobem jsme na takový nějaký útvar, jako jsou ty geometrické limity, odkázáni; nýbrž proto, že ty geometrické limity skutečně nám tu míru umožňují, proto takto myslíme. Ten problém Politeie je tentýž. Co znamenají ty @ἀρεταί#, ty čtyři platónské ctnosti, jak se říká? To jsou přece měřítka dobrosti člověka. Také zde, v tomto oboru existují takováto měřítka, věci i lidé jsou měřeni. A tahle přesná míra to je, která nám umožňuje mluvit i o těch věcech nepřesných. Za těmi věcmi, s nimiž jenom tak jaksi s praktickou pravdivostí zacházíme, jsou právě tyto, chcete-li, ideální limity, které nám nespadly s nebe, nýbrž ke kterým se musíme dopracovat jakožto k precizním limitám velice tvrdou a takovou ostnatou drahou. To je právě vědění. Vypracovávání vědění – to je aktivita, práce. Řek by nikdy neřekl, že tohle je práce, poněvadž to, co ducha činí teprve jím samotným, to není přirozeně u něho nic takového tvrdého, zotročujícího, jak řecký člověk v té klasické době ještě ustavičně viděl práci. To není práce, to je, chcete-li, duševní vypětí. Ale já jsem tady použil toho termínu proto, abych naznačil, že nacházení měřítka, to jeho vypracovávání, jeho očišťování, je něco, co nemá charakter pouze nějakého pasivního zření. Ten @φιλοθεάμων# má velice snadnou práci, poněvadž příroda, @φύσις# mu dala oči, jemu stačí potom otevřít ty oči a používat je, kdežto ten, kdo hledá povahu spravedlnosti, ten má dalekou cestu před sebou, tu cestu, kterou jsme zčásti s Platónovým Sókratem vykonali. Existuje tedy rozdíl mezi poznáním a nepoznáním. Poznávat je možno jenom něco takového, co je, a když se jednou dopracujeme k poznání toho, co je, pak to skutečně víme, pak není třeba a není už možné se starat o něco jiného. Poznání toho, co je, je to poslední poznání. Na druhé straně to, co neexistuje, se poznat vůbec nedá, a jedině to se vůbec poznat nedá, co naprosto neexistuje. Teď ale se zdá jisté, že my žijeme ustavičně – a tedy také ten @φιλοθεάμων# a také ten virtuos diskuse, který nevidí jedno za mnohým – my žijeme přece poznatkově ustavičně v takovém zvláštním přítmí, které není ani poznáním toho, co je, v čisté podobě, ani není čistým nepoznáváním. V tomhle je jeden z těch velkých Platónových objevů: když objevíme tu oblast toho, co je čisté, toho měřítka, tak zároveň tím objevujeme oblast toho nečistého, objevujeme ji ve způsobu takového zvláštního myšlenkového postoje, zvláštní myšlenkové oblasti. Vezměme si jakoukoli krásnou věc, krásnou sochu nebo krásného člověka nebo řekněme krásnou báseň. Není myslitelná žádná krásná báseň, krásná socha atd., která by se z určitého hlediska nám neukazovala jako ne-krásná. Vzdalme se od skulptury, která nás nadchne, nad patřičnou vzdálenost – to si můžeme představit docela takto primitivně – a budeme před sebou mít jakousi beztvárnou figuru, o které se neodvážíme prohlásit, že je krásná, a je to tatáž věc, totéž se nám tady objevuje. U každé z těch mnohých věcí není takovýhle způsob jevení, v kterém se objevuje ta věc nikoli jako krásná, nýbrž při vší totožnosti jako něco jiného, nikdy vyloučen. V tom, co je mnohé, se vždycky jevení liší od toho, čím věc je. V těchto úvahách Platónův Sókratés začíná tak nesmírně důležité a významné analýzy jevení se věcí, o kterých můžeme říci, že byly sice velmi významné pro celou duchovní historii, ale na které se z valné části nenavazovalo v pozdější tradici tak, jak by to pravděpodobně bylo zasluhovalo. Je zásadní rozdíl mezi jednou věcí, která se jeví, a mezi mnohými způsoby jejího jevení. A tento rozdíl se opakuje v nejrůznějších formách. To nejdůležitější, co Platónovi tane na mysli, je potom ne už ta jedna věc, tento kousek křídy, který se mi tady jeví z blízkosti, z dálky, v tom osvětlení nebo v jiném atd., nýbrž řekněme taková výrazná vlastnost té věci, třeba že je bílá, že je to křída. Bělost jako taková a to, co k bělosti jako takové patří, křída jakožto věc a to, co dělá věc věcí. A tak když vidíme, že musíme rozlišit způsoby jevení a věc samotnou – přičemž věc znamená jednotu, způsoby jevení znamenají mnohost – tak vidíme, že máme tady v oblasti toho jevení před sebou něco, co není ani poznání věci samotné, ani pouhé nepoznání, pouhá neznalost. A to střední, co se nám odhaluje ve své zvláštnosti, ve své takové třetí povaze mezi těmi dvěma čistotami, jednou naprosto pozitivní a druhou naprosto negativní – to je to, čemu Platónův Sókratés říká zdání. To je jistě nesmírně důvtipně a obratně vybraný termín, poněvadž při tom se myslí na ukazování se, na jevení se věci na rozdíl od té jednoty věci v ní samotné. Tady máme cosi, co je mezi tou oblastí čistě věcnou, věcného poznání, definitivního poznání, které zachycuje povahu samotné věci, a mezi tou neznalostí. Tak je tady smíšeno, říká potom Platónův Sókratés, to, co jest, s tím, co není. Když si zase vezmeme ten primitivní příklad s tou sochou, ta socha přece sama v sobě cosi je, socha je nějaký předmět sám v sobě takříkajíc zakotvený, ale ukazovat se může socha pořád jenom v nejrůznějších aspektech. K tomu, aby se socha ukázala ve své sošnosti, k tomu musí existovat něco takového, jako rozmanitost, nekonečná rozmanitost těch aspektů. A když teď budeme chtít dospět k tomu, co skutečně je, to znamená k tomu, co můžeme poznat precizně a definitivně, tak se nemůžeme zabývat těmihle záležitostmi těch nekonečných aspektualit, my se musíme zabývat jednotami, jednotkami, takovými, jako je právě to krásné o sobě, to, co nám dovoluje změřit věci na krásu anebo ne-krásu. V této oblasti, v oblasti těchto jednot a jejich vzájemných vztahů budeme mít poznání něčeho definitivního, poznání v precizním smyslu slova. Proto je takový zásadní rozdíl mezi tím, co dělá @φιλοθεάμων# a @φιλόδοξος#, a mezi tím, co dělá @φιλόσοφος#. Filosof jde za tím jedním a to jedno pro něho jest. A když jest, tak prostě jest. Všechno, co se o něm dá poznat, je obsaženo v takové precizní jednotě. To neznamená, že by se tato jednota dala poznat najednou. Takové, chcete-li, jednoty jako je třeba bytí, stejnost, různost, změna, pohyb, klid – abychom vzali jenom nějaké příklady – každá z nich je jedna, ale když je mám poznat, tak musím vyšetřovat vztahy mezi nimi, musím vyšetřovat vztah mezi bytím, stejností, odlišností atd., mezi všemi těmihle jednotami. A hledání těch vztahů je velmi složité a obšírné, takže jednoty nepoznáváme najednou, poznáváme je v takovém dlouhém úsilí a pohybu. Ale jenom filosofům se otvírají ty jednoty jako takové. Poněvadž jednoty jako takové jsou samy v sobě něco pevného, co v konečném rezultátu nemůže být jinak, nežli je, tedy to poznání – když se dostaví v podobě skutečného poznání – musí být pevné. Je možno říci, že filosof je ten, kdo se dopracovává, kdo dospívá k tomu, co jest takovým naprostým způsobem, k poznání, které samo – protože je poznáním toho pevného, posledního – je pevné. A protože filosof celou svou existenci založil na tomto přístupu k tomu, co jest, celou svou práci, celý svůj život koncentruje do toho, co jest, proto filosof je s to jak život, tak myšlenku a všechno, co je založeno na životě myšlenky – víme dnes, co je založeno na životě myšlenky: na životě myšlenky je založena obec a spravedlnost té obce – jedině proto a jediný on je s to toto zaručit. To je ta nejpodstatnější myšlenka, o jejím bližším vypracování si povíme příště.