Posledně jsme slyšeli, v čem je odpověď k otázce, zdali je užitečné být spravedlivý, ať o tom kdo jiný ví nebo neví, ať jsou vnější následky našeho chování takové či onaké, anebo zdali je prospěšné zařizovat se pouze podle zdání, podle společenské konvence a jednat podle pravidla bezohledného prospěchu, bez ohledu na spravedlnost, pravdu a křivdu. Ta odpověď je teď jasná, odpověď, která souvisí s vyšetřováním toho, co je vlastním principem našeho života, totiž naší @ψυχή#. Právě tak jako člověku, jeho tělesné @φύσις#, jeho tělesné stránce v jejím jádře, v tom, co v ní rozhoduje o zdraví a nezdraví, není nijak poslouženo tím, že má k dispozici největší rozmanitost a hojnost pokrmů všeho druhu, tak také @ψυχή#, tomu nejvlastnějšímu jádru našeho života, které zodpovídá jak za to fyzické, tak i za to všechno ostatní, čím žijeme, za celý náš @βίος#, za celý náš způsob života, také tomuto jádru neprospívá pranic, když má k dispozici všecky možné statky a hodnoty, je-li ten princip sám v sobě – jak se tady říká – otřesen a zkažen. Takové otřesení a zkažení toho vnitřního principu spočívá právě v té disharmonii, v tom vnitřním rozbroji mezi tím, co Sókratés u Platóna nazývá jednotlivými částmi, anebo bychom mohli spíše říci funkcemi té @ψυχή#, mezi těmi jejími základními schopnostmi, habitualitami, které umožňují, aby se pohybovala jednou v té, podruhé v oné oblasti. Když mezi nimi není harmonie, která je s to tu @ψυχή# uvést v takový trvalý vnitřní řád, pak jí přirozeně neprospívá jakákoliv zdánlivě příznivá situace, jakékoliv vnější výhody, poněvadž ten její vnitřní princip, ten její vlastní život je zničen. Do té doby nemůže @ψυχή# z těchto vnějších věcí mít jakoukoliv výhodu, dokud se nenapraví ta její vnitřní konstituce, její vnitřní ustavení, to skloubení jejích sil či funkcí pod vedením těch, které jsou k vedení určeny. Nic nám neprospívá cokoliv mít, pakliže není rozřešena ta otázka našeho vlastního být. My jsme tou @ψυχή# a pouze máme určité statky a hodnoty. Statky a hodnoty nemohou k tomu vlastnímu jádru žádným způsobem nic podstatného přidat. Tento rozdíl mezi být a mít je základní a nepřekročitelný. V tom je ta vlastní odpověď ke Glaukónově a Adeimantově problému položenému na začátku druhé knihy. Ta myšlenka je v podstatě tato: @Ψυχή# ve svém vnitřním pohybu je mezi těmi dvěma základními možnostmi. Tam, kde se usídluje v oblasti, která jí konvenuje, která je její vlastní, totiž v té oblasti vlastní @ἀρετή#, v té pozitivní možnosti, tam dosahuje toho, čeho v podstatě dosáhnout může, a nic dalšího není pro ni podstatné. Usídlení v oblasti toho, co je naše vlastní @ψυχή#, je zároveň usídlení v oblasti toho, co skutečně jest. @Ψυχή# jakožto @ψυχή# dobrá je zároveň majitelkou těch svých @ἀρεταί#, svých výtečností. Je celá , jak se říkává takovým neurčitým slovem, ve stavu své dokonalosti. Tento pozitivní stav naší @ψυχή#, v kterém vládne svými základními @ἀρεταί#, tou dobrou radou, moudrostí, statečností, která ví, čeho se bát a čeho ne, ukázněností, disciplinou, která znamená zaplašení vší nekázně a nevázanosti, vládu nad žádostivostmi a jejich zařazení pod mez pravidla a zákona, a přitom ovšem zároveň plné rozvinutí těchto všech základních funkcí ve vzájemném souladu – to je ta vnitřní spravedlnost v duši. Tato forma dokonalosti duše je jedna. Duše v tomto pozitivním stavu, ve stavu té pozitivní možnosti je něco jednotného jednak v tom smyslu, že v ní vládne harmonie, v ní nevládne vnitřní rozbroj, a potom také v tom smyslu, že celá tato forma je jedna a jednotná. Kdežto ta opačná nedostatečnost, ten stav, v kterém je duše úpadková, je mnohý, ten úpadek je nezměrně rozmanitý, pestrý. Ale existují mezi těmi formami úpadku určité, které mají význam zvláštní, kterými je možno i tu @κακία#, ten úpadkový stav našeho života do jisté míry učlenit. Ty podstatné úpadkové stavy naší @ψυχή# jsou – říká Platónův Sókratés – přiřaditelné zase rozmanitým ne-dokonalým, ne-přiměřeným formám společenského života, společnosti, obce. Jako existuje na jedné straně dokonalost @ψυχή# přiřazená k dokonalé obci, k té obci, která je obec @ἀρετή#, obec spravedlnosti, obec pravdy, ta ideálně vybudovaná obec, jak jsme ji teď před sebou viděli vznikat v takových hrubých rysech, tak existují rozmanité základní formy individuální lidské @κακία#, přiřaditelné vždycky k určitému druhu ústavy obce.203 A teď Sókratés už-už by přešel k vylíčení těchto základních @κακίαι#, základních forem té nedobrosti, zlosti života @ψυχή# a také obce, když v tom jeho posluchači ho přeruší a přinutí ho, aby tuto myšlenku opustil a dal se trochu jinou cestou. To je takový zvláštní dramatický obrat v celé té diskusi. Samo o sobě to, co Sókratés nám teď předvedl, je skutečně takový velký pohled docela důsledné systematiky. My jsme vyšli od otázky spravedlnosti a toho, co působí v duši, ukázali jsme si, že to působení v duši lépe uvidíme na vzoru, na tom modelu obce, nežli sledováním individua – proč to tak je, to už nebudu znovu zdůrazňovat – proto byla provedena ta ideální geneze obce. Ta ideální geneze obce potom nás vedla zpátky k té individuální @ψυχή# a k jejímu vnitřnímu stavu, k její vnitřní harmonii. A teď by bylo potřebí doplnit toto sledování výtečnosti v obci a v @ψυχή# sledováním opaku, tzn. té @κακία# a její působnosti jak v obci, tak v jednotlivci. A tak na zkoumání té čtvrté knihy by potom docela důsledně navázalo to, co Platón bude vykládat v knize osmé a deváté. Obsah těchto dvou knih je výkladem o té ne-dokonalé, ne-výtečné obci a o korelaci, o takovém nutném souvztahu s člověkem, který má charakter té úpadkové obce – paralela vnitřně nezbytná, podstatná souhra, bytostný vztah mezi obcí, mezi jistými převládajícími a tu obec nesoucími charaktery, a mezi tou @ψυχή#, která v tomto stavu té které @κακία# existuje. @Ψυχή# je celou svou podstatou v pohybu, @ψυχή# je něco, co ustavičně se rozhoduje a vždycky už se rozhodlo, a tím svým rozhodnutím o sobě rozhoduje pořád a sebe definuje, ale vždycky definuje tak, že to rozhodování není takového druhu, aby o nás mohlo být rozhodnuto jednou provždycky, nýbrž to rozhodování je ustavičné rozhodování, kterým jsme se právě jenom postavili znovu do situace toho rozhodování dalšího. Já ještě znovu připomenu schéma toho pohybu @ψυχή#. Na jedné straně je @ἄπειρον# nebo @ἀπειρία#, to je to, co je bez-mezné, ne-zkrotné, ne-určité, rozmazané, ne-jednotné; na druhé straně @πέρας#, to je mez, hranice, jednota, míra. A @ψυχή# se pohybuje mezi těmihle dvěma termíny. Ten jeden termín (@ἄπειρον#), ten je dosažitelný, ten druhý termín (@πέρας#) nám lidem je nedosažitelný. Abychom se jednou provždy ztotožnili s tím, co je @πέρας#, s tím, co je jednotné, věčné, to je pro nás lidi nemožné. My nemůžeme žít ve světě čistého – to mohou bohové, to je božský život. Božský život je život v oblasti toho @πέρας#. Až budete číst Platónova Faidra, tam ten božský život máte vylíčen v obraze. To je život těch vozatajů, kteří se pohybují tam nahoře, na tom nebesklonu a při tom kroužení se dívají na svět toho čistého, mimo tu nebeskou kouli. Také jejich @ψυχή# je v pohybu, ovšem nikoliv v pohybu nahoru-dolů, jejich @ψυχή# je jenom v tom pohybu ze sebe ven k tomu čistému a zpět. Teď ale naše lidská @ψυχή#, ta ve skutečnosti s námahou se dostává z tohoto termínu (@ἄπειρον#), který jedině je původně a většinou náš, sem nahoru (k @πέρας#). A na této cestě je řada etap té @κακία#, té nedobrosti, nejednoty. Ty etapy se dají nejlépe v stručnosti charakterizovat tak, že vyjdeme od toho, co je nám lidem nejvýše, maximálně, v nejlepším případě dosažitelné: to je stav té @ἁρμονία#. To je stav, kdy žijeme zkázněně, tak, že ty jednotlivé funkce své @ψυχή# vyvíjíme maximálním způsobem, svým žádostivostem ukládáme pevnou a nám samotným průhlednou formu – víme proč, kde, jak. Tím způsobem se z nás samotných stává taková směs, regulované skloubení mezi @πέρας# a @ἄπειρον#, mezi tím, co je schopno narůstat a zmenšovat se, a mezi tím, co není, poněvadž je to zákon, forma právě toho zmenšování a zvětšování. A tomuhle odpovídá na straně té obce ta nejlepší obec, obec spravedlnosti, to je stav té @ἁρμονία#. Tam vládne @σοφία# a @ἀλήθεια#, pravda, tzn. vidění, kontakt s tím, co je čisté a co se nikdy, jednou viděno a poznáno, nám nemůže ztratit, poněvadž samo v sobě je jedno a neměnné. Proto ty čtyři platónské výtečnosti – @σοφία#, @ἀνδρεία#, @σωφροσύνη#, kázeň, a @δικαιοσύνη#, tzn. ten optimální rozvoj každé jednotlivé složky, optimální a nerušený těmi druhými – patří k sobě úplně nerozlučně. Nikdo nemůže mít jenom jedinou z těch dobrostí, z těchto pozitivností – je strašně těžké najít nějaké adekvátní slovo v češtině pro to řecké @ἀρετή#, to je prostě ten pozitivní stav jistého jsoucna. Nikdo nemůže být statečný, aniž by byl zároveň moudrý, ukázněný a spravedlivý. To nejde, to jsou všechno různé stránky téže věci. Nikdo nemůže být moudrý, kdo není statečný. Víte, tohle jsou myšlenky nesmírně důležité. Platónovi a Sókratovi se často vytýká intelektualismus, ale prosím vás tohle musíte mít na zřeteli: neexistuje žádné chápání, které by nebylo chápání člověka statečného a ukázněného – to neexistuje. To není žádný intelektualismus v moderním smyslu slova. Životní forma, @βίος# člověka té dobré obce, ta je dána skloubením těchto čtyř dobrostí, čtyř pozitivností. Ale co je tam to definiens, to je ta @σοφία#. Proč? Poněvadž @σοφία#, to je nahlédnutí a celá tato nejvyšší forma spočívá v tom, že člověk ví, co dělá, a dělá jenom to, co ví, že vidí do sebe a svoji praxi zařizuje tak, že je v naprosté shodě s tím, co ví. Jeden moderní myslitel proti sobě postavil odpovědný a neodpovědný postoj jako dvě takové základní možnosti člověka poznávajícího i v praxi žijícího. A to asi takto: odpovědný postoj, hlavně kupř. ve vědě nebo v poznání, je tam, kde naše mínění se reguluje podle toho, co nahlížíme; neodpovědný postoj je takový, kde se snažíme přizpůsobovat svoje náhledy, svoje nahlédnutí tomu, co míníme. Ten rozdíl mezi mínit a nahlédnout je doufám jasný. Mínit, tzn. mít něco na mysli, nějakou myšlenku, aniž bych eo ipso tím, že vím, na co myslím, už měl vědění, tedy zároveň ten vztah věcí v jasnosti před sebou tak, abych se přesvědčil, zda to platí nebo ne. Víme, že často se nám určité názory zamlouvají z nějakých důvodů, které leží mimo to nahlédnutí, mimo obsah toho názoru samotného, zamlouvají se nám z vnějších důvodů, a pak se snažíme to, co vidíme, takříkajíc modelovat podle toho, co takovýmhle způsobem míníme a co se nám z jistých důvodů mimonahlédacích zamlouvá. Tady u Platóna máme něco analogického. Ten harmonický život je takový, kde všechno, co konáme, je průhledné. Proto ta @σοφία# je tak strašně důležitá. A ten úpadek začíná tím, že ta @σοφία# se zatemní. Člověk může mít pak ještě takovou matnou vzpomínku na tu formu života výtečného, může mít pořád ještě v sobě to, co v té celkové formě harmonie je průhledné, neprůhledným způsobem. Kupříkladu jedná tak, že čest, statečnost – on se nebojí –, to všechno jsou pro něj stále ještě hodnoty, ovšem spíše v takové setrvačnosti, ne v té průhlednosti. Tam vypadne to nejvyšší, ale to neznamená, že to ostatní zůstává bez porušení. To, co zbývá, už není @ἀνδρεία#, to už není @σωφροσύνη# ve vlastním smyslu slova, to jsou jenom jejich matné odliky, a i ty postupně odpadávají. To jsou pak ty etapy toho úpadku. Tady ještě zbývá jako taková nejvyšší meta, ke které je ten člověk s to se vypnout, smysl pro čest a nepřemožitelnost, to vítězství. Dál už zbývá jenom určitá kázeň spjatá s jistým ekonomickým smyslem, tady už zbývá jako to hlavní jenom smysl pro bohatství. Na tom dalším stupni zbývá jenom řekněme smysl pro to, že člověk chce být nezávislý, aby mu do jeho života nikdo nemluvil. A pak přijde jedna etapa, kde už nezbývá nic, kde člověk upadá úplně do toho @ἄπειρον#. Těmto jednotlivým stupňům úpadku duše, těm jednotlivým charakterům a způsobům života odpovídá vždy patřičná ústava, forma politického života. Já to teď tady nebudu rozvíjet, poněvadž to jsem uvedl jenom proto, abyste viděli, jaký je ten celkový oblouk té myšlenky. Myšlenka šla od té otázky, co dělá spravedlnost v @ψυχή#, k té metodě, kterou dává to srovnání mezi obcí a jednotlivou duší. Tuto myšlenku potom Platón provádí jednak v té ideální genezi obce a tam, kde zodpovídá jádro této otázky, a potom docela důsledně to jde zpátky až k té @κακία# jak v individuu, tak v obci. Teď ovšem, jak jsem řekl, Sókratés je najednou uprostřed tohoto rozvíjení přerušen Glaukónem a Adeimantem, kteří chtějí vědět něco víc o jednom detailu, který Sókratés zmínil jenom tak mimochodem při výkladu o těch strážcích, vojácích, když líčil, že oni nesmějí mít nic, co by jim patřilo osobně jako vlastní majetek. Když o tom hovořil, zmínil tak jaksi ve vedlejší větě, že tihle strážcové nesmějí mít také svoji vlastní rodinu, svoje vlastní ženy a děti a že u nich musí být všecko společné tak jako u skutečných přátel, o nichž platí přísloví @κοινὰ τὰ τῶν φίλων#, přátelé mají všechno společné.204 A teď tihle partneři hovoru žádají na Sókratovi osvětlení tohoto bodu: Řekni nám, je něco takového skutečně dobré a je to vůbec možné? Tuto část výkladu Politeie205 podstatně zkrátím převedením na její principy. Sókratés se ze začátku brání, brání se tomu naléhání svých posluchačů, brání se, protože vidí před sebou nesmírné obtíže těchto otázek, problémů, které před ním tady vyvstávají. Tohle bránění se, to není jenom takový literární obrat, Platón tady naráží na určité skutečně podstatné obtíže toho svého pojetí hierarchie v obci a nezastírá je. Sókratés výslovně říká, že jsou tady otázky, u kterých riziko výkladu je veliké. To riziko výkladu spočívá v tom, že Sókratés nevykládá věci, o kterých by byl absolutně přesvědčen a u nichž by běželo pouze o nejlepší způsob, jak je vyložit a přesvědčit o nich ty druhé, nýbrž běží o věci nesmírně riskantní a Sókratés říká: Považoval bych za prominutelnější, za menší provinění někoho nevědomky zabít, připravit o život, nežli mu v těchto věcech nějak naočkovat nesprávný názor. To je velmi důtklivé připomenutí, že konkrétní provedení těchto otázek, mohli bychom říci otázek feminismu a manželského statutu těch strážců, je záležitost problematická. V čem leží ten problém? Ti strážci se nesmějí stát kořistníky obce, oni se nesmějí stát vlky, oni jsou určeni k tomu, aby byli hlídacími psy, a tzn. celý jejich @βίος# je @βίος# veřejnosti. Oni nemají v tom způsobu svého života žádnou, abychom tak řekli, privátní satisfakci, žádnou privátní sféru. Jejich blaho a neblaho, jejich štěstí a neštěstí se veskrze odehrává v této sféře. A teď ta kontradikce spočívá v tom, že tato vrstva, která nemá žádnou soukromou sféru, má přece zaručit svoji kontinuitu a svým trváním má zaručit trvání obce. Kontinuitu jak biologickou, tak kontinuitu tradiční, tradicionalitu zaručuje v našich společnostech přirozeně ta souhra mezi rodinou a společností v obsáhlém smyslu slova, mezi občanskou společností, hospodařící atd., a státem. Hegel ve svém výkladu Sofokleovy Antigony tuto harmonii mezi rodinou a obcí učinil takovým základem svého vylíčení života antické obce a zároveň jejího tragického konfliktu. Tady je ten problém následující: Jak udělat tuto vrstvu, která je podstatně vrstva veřejná, politická, která má přímo monopol političnosti, jak ji udělat i v téhle sféře něčím obecným? Poněvadž pochopitelně rodinu v těch tradičních formách má každý zvlášť. Ten problém, na kterém by ztroskotal celý ten Platónův projekt, by bylo toto dilema. Následkem toho komunismus těch strážců není pouze komunismus majetkový, nýbrž on v hlubším smyslu slova musí být komunismem této stránky – to je komunismus žen a dětí. V tom řešení inspiruje Platóna skupinové manželství, abychom tak řekli. My nevíme, jakým způsobem Platón snad sbíral svoji informaci, ale právě tak jako antika je plná tradic o matriarchálních vztazích, tak je docela dobře možné, že také něco takového jako vědění o skupinovém manželství v primitivních společnostech se doneslo k uchu takového neobyčejně zvídavého a po celém tehdejším orbis se rozhlížejícího myslitele. Ale podmínkou toho, aby něco takového jako skupinové manželství se provedlo, je ovšem společenství těch strážců s jejich ženami. Ty musí být v tom jejich coenobiu, v tom jejich společném přebývání také jaksi zahrnuty a tzn. že jejich ženy musí být také účastnicemi téhož způsobu života. Platónův výklad je obrácený, on napřed vykládá tu nutnost toho, aby ženy se účastnily téhož způsobu života, a potom teprve vykládá nutnost toho skupinového manželství; ale myslím, že ta vnitřní logika je ve skutečnosti obrácená: ty ženy musí být účastny téže výchovy a týchž funkcí jako muži z tohoto důvodu. Nejvlastnější, nejpodstatnější důvod, který zde Platóna vede, je myšlenka jednoty obce. Nejjednotnější je obec taková, kde nejvíce lidí dává slovům „mé“ a „tvé“ týž smysl. Co je mé a ne-mé, co je mé a co je cizí, je pro ty, kteří jsou v nejširším smyslu slova příbuzní, totéž. A v takové obci, kde je aspoň v téhleté skupině provedeno to skupinové manželství, tam všichni jsou mezi sebou příbuzní, všichni patří buď do třídy otců, nebo dědů, nebo synů, nebo vnuků. Je tu ovšem obtíž, a Aristotelés to hned zpozoroval a Platónovi to namítal v těch neobyčejně chytrých a hluboko pronikajících námitkách: Aristotelés právě pochybuje o tom, zdali tyto instituce a tato opatření udělají tu obec skutečně jednotnou, anebo naopak jestli tu její jednotu nepodminují, nepodkopají tím, že právě tohle rodinné pouto, které celou svou povahou je exkluzivní, jakmile se generalizuje tímto způsobem, ztrácí svůj smysl. Ale ta myšlenka Platónova je v tom: je potřebí udělat všecko, aby ta rodina skupinová byla nicméně rodinou. Ostatně u primitivních národů to tak skutečně je, vztahy rodinné, které nejsou totožné s biologickými vztahy, jsou nicméně tím velkým poutem, které víže k sobě členy toho kmenového nebo klanového společenství. Ovšem všechny ty problémy, které ti primitivní národové (jak se říká, promiňte tu zkratku) musí potom řešit s vynaložením takových zvláštních komplikací – ty se u Platóna vyskytují taky. Tady je potom problémem to, co je základem lidského společenství jakožto lidského, to, co lidské společenství jaksi vyzvedá z prosté biologické kontinuity, z té promiskuity zvířecí atd., to je – jak ukázala moderní sociologie, já to nebudu tady široce rozvíjet ani zdůvodňovat – na prvním místě prohibice, zákaz incestu, zákaz krvesmilných vztahů. A přirozeně při každém takovém pokusu vybočit z té rodiny, abychom tak řekli, biologicky fundované, se stane potom problémem, jak se tomuhle nějak vyhnout. U Platóna je to také. Platónova rodina není žádná promiskuita, i když se to na první pohled z hlediska té naší tradiční monogamní rodiny tak jeví, není to promiskuita, je to velice přísně regulováno, je to státně regulované manželství. Ten vznik lidského individua, vznik jedince, který patří do obce, je nesmírně přísně regulován takovým eugenickým výběrem, který regulují ti nomothetové, ti fylakové, vlastní strážci té třídy strážců. Nikdo nepřichází v tom Platónově státě do života takříkajíc nazdařbůh. Každý z těch strážců je v tom skupinovém manželství po určitou dobu svého života povinen konat tuto funkci a mimo tuto dobu není dovoleno vůbec nikomu žít. Děti, které se rodí z jiných vztahů, ty neexistují, ty jsou odsouzeny. Ten manželský styk je přísně regulován takovými eugenickými pravidly, která ti nomothetové a fylakové aplikují zvláštním způsobem tak, že ti strážci samotní o tom způsobu výběru nevědí, nesmějí se to dovědět, poněvadž k tomu dochází losováním, ale přirozeně ti nomothetové vědí, jakým způsobem to zařídit tak, aby ty vhodné losy padly. Proč toto zamlčování? Aby se zabránilo žárlivosti mezi členy té skupiny strážců, poněvadž hlavní myšlenka je pořád jednota, jednota a naprostá neosobnost a taková přísná povýšenost nad instinktivní život v obci. Následkem toho obec, která je svěřena těmto strážcům na opatrování a zodpovídání, bude obcí nesmírně zregulovanou. Tam žádný jedinec skutečně není sám sebou možný, nýbrž každý je možný jenom jako funkce obce, jako něco, co ta obec vytvořila, co ona reguluje. A Platón ovšem těmhle strážcům přisuzuje schopnost v tomto světě té regulace a přísné kázně, toho @ἄπειρον# zregulovaného tou mezí, tím @πέρας#, být šťastni, a tvrdí, že oni budou šťastnější nežli olympijští vítězové v nynějších řeckých obcích. Poněvadž olympijští vítězové, to jsou jednotlivci, kteří ukázali prostě, že v obci jsou vynikající jednotlivci, kdežto tito strážcové, ti svým celým životem ukazují tu výtečnost obce jako celku a její převahu nad všemi jinými obcemi. Tu převahu ukazují také tím, že skutečně tu obec hájí, oni nejenom jsou vybráni, oni také jsou k té obraně vychováni a od malička jsou zvyklí na obranu, to znamená na boj, na válku, na krev. Platón zde dává takové instrukce k tomu, jak děti obojího pohlaví v této skupině už od malička přivykat na tu atmosféru, ve které jim bude nutno žít, a to je atmosféra, kde vane severák. Jejich povolání je skutečně bránit, žít vojensky a obětovat se. A oni ovšem dostávají ty odměny, které mají olympijští vítězové, totiž stravování na obecní útraty, přece obec je živí, a kromě toho se jim dostává těch největších poct a mezi těmi poctami jsou právě také ty, které se týkají té prokreace a manželského života. Když tedy Sókratés tuto svoji myšlenku vyloží, ti partneři jeho rozhovoru, kteří na začátku, nežli Sókratés vyloží svoje myšlenky, jsou plni námitek, potom najednou jsou jenom plni chvály. A to je také celá ta dialektická strategie, kterou tady Platónův Sókratés postupuje, totiž napřed chce ukázat výhody toho feminismu, toho skupinového manželství pro tu jednotu obce, pro její nepřemožitelnost, sebezáchovu a budoucnost, a poněvadž ti posluchači jsou těmhle argumentům a jejich stringenci skutečně přístupní, tak potom neodporují. Ale pak sami položí tu nejdůležitější a nejzákladnější otázku: je to vůbec možné? Jak zavést něco takového jako takovouhle obec? A tady potom Sókratés říká: teď jsme u té největší obtíže, nejstrašnější, proti které všechny ty předcházející jsou jako nic. Tady jsme u otázky, které by se Sókratés mohl vyhnout takovou finesou, která v sobě má dokonce zdravé jádro. On říká: Naše otázka přece byla po spravedlnosti a po tom, co dělá v duši, po tom, čím se řídit v životě. Ale to, čím se řídit, je přece měřítko a měřítko je něco, čím měříme a o čem se koneckonců v přesném smyslu slova nedá nikdy dokázat, že se to dá realizovat. Ideální přímka. Nebo: bude malíř – říká tam Platón – který namaluje ideálně krásného člověka, proto špatnějším malířem, když nemůže dokázat, že ten člověk existuje? Bude ten jeho obraz proto méně pravdivým obrazem krásy? Nedá se ukázat na toho nebo onoho a nedá se také říci, takhle to udělám, abych měl takového reálného krásného člověka. To je první odpověď, ale Sókratés by nebyl Sókratés, aby se spokojoval jenom s něčím takovýmhle. On hned přejde k tomu, co vlastně ti posluchači chtějí, totiž jakým způsobem převést aspoň tak dalece ten požadavek obce spravedlnosti do reality, aby to bylo co možná největší aproximací.206 A tady potom Platónův Sókratés se odváží toho největšího paradoxu, o kterém ví, že vzbudí v jeho posluchačstvu na jedné straně posměch a na druhé straně rozhořčení. Ten paradox, který on tady vysloví, je zároveň začátkem vrcholné teoretické části celé Politeie. On to řekne takříkajíc prolépticky, anticipačně. A podmínka možnosti té dobré, řádné obce zní takto: Když bude spojena politická moc a pravá filosofie a budou vyloučeni zákonem všichni ti, kdo by každé z obojího chtěli pěstovat zvlášť. Jinými slovy: tady je poprvé takto naprosto ostře a výslovně formulována myšlenka duchovní moci. Podmínkou možnosti státu spravedlnosti, podmínkou možnosti toho, aby ten dokonale pravdivý a spravedlivý člověk, na kterém jenom lidé, kteří dovedou vidět to, co je @ἀλήθεια#, co je nezakryté v jádře věcí, mohou vidět, že je dokonale spravedlivý, aby takovýhle člověk mohl žít spolu se všemi ostatními ve společenství obce – tou podmínkou je tato jednota.207 Účastníci Sókratova rozhovoru mu okamžitě říkají: To, co jsi nám teď pověděl, je příležitostí k tomu, aby každý, kdo tě slyší, popadl to nejbližší, co se mu dostane do ruky, a vrhl se na tebe. Co teď Sókratés? Sókratés, jak vidíte, je takový veliký provokatér těchto situací. A on odpovídá potom tím, že začne rozebírat a vykládat, co to znamená pravý filosof.208 A poněvadž to je zkoumání obšírné, necháme si je napříště.