Gorgias
search

Citace
Gorgias
. In: Jan Patočka - repository. [cit. March 2, 2021].
Dostupné z https://archiv.janpatocka.cz/items/show/32 .
URI: https://archiv.janpatocka.cz/items/show/32 .
Délka
1:34:01
Datum vzniku
21.3.1972
Název
Gorgias

Původní médium
Původní umístění
14_21_03_1972_Platon.wav6526 MG 8 - stopa 1.wav : 1:22:39.669-2:56:58.992MG 08 stopa 1
Identifikátor
214
Zdrojový soubor
/domains/public_data/audio/platon/14_21_03_1972_Platon.mp3
Přepis
+
[{"start":0,"end":15,"text":"Ke konci první knihy Státu vyslovuje Sókratés sám nespokojenost nad tím,"},{"start":15,"end":30,"text":"jakým způsobem…
Ke konci první knihy Státu vyslovuje Sókratés sám nespokojenost nad tím, jakým způsobem probíhala diskuse v této první části rozhovoru a kritizuje tedy sám sebe jako toho, kdo tu diskusi svými otázkami vede. Kritizuje se za to, že místo aby ji dirigoval přímo na samo jádro věci, na ideu spravedlnosti, na podstatu, jádro toho, co @δικαιοσύνη# jest, dával se svádět z cesty vedlejšími otázkami po tom, jak dalece je @δικαιοσύνη#, spravedlnost v životě prospěšná, v jakém je vztahu k síle a slabosti, k blaženosti člověka. Neboť teprve z vyřešení té základní otázky je možno rozřešit také to ostatní. Znamená to, tato kritika, kterou Sókratés obrací sám proti sobě, že by v první části dialogu nebylo dosaženo podstatných výsledků a podstatných pozic? My uvidíme při dalším rozvíjení, že tomu tak není a že můžeme do určité míry si na to poukázat hned zde. Jsou dvě podstatné věci v tom, co bylo zatím Sókratem ukázáno v diskusi s Thrasymachem: 1. To, co ve vlastním smyslu slova je vládnoucí, co vládne nad předmětem a nad životem, je @τέχνη#. @Τέχνη# – to víme, že je svým způsobem viděná @ἐπιστήμη#, pochopení povahy, jádra, bytí věci. A @ἐπιστήμη# nikdy, ze své vlastní podstaty, z podstaty věci, není něčím sobeckým. To je něco takového, co je zde, abychom tak řekli, ve prospěch toho, co ovládá, co veskrze se takříkajíc věnuje tomu a vylévá na to, co ovládá, nad čím jaksi stojí. Tohle je poukaz na jednu z ústředních myšlenek celého dialogu o Státu, že totiž to světlo bytí, které je zároveň světlo pravdy, je něčím, abychom tak řekli, štědrým, nesobeckým, něčím obecným ze svého vlastního jádra, něčím takovým, co všemu ostatnímu se sděluje. To je jedna věc. 2. Druhá věc je ta, která se jakoby mimochodem objevila v tom pasu, který bychom mohli tak žertovně nazvat o spravedlnosti gangu. Vidíte, že Sókratés v té otázce, zdali spravedlnost je slabost, se snaží ukázat naopak, že je to síla, že je to ta původní síla, nejpůvodnější, že dokonce i tam, kde zdánlivě je právě opačná tendence při díle, tam že za její sílu, úspěch, za to, že se prosazuje, ručí takový zbytek a odlesk toho souladu, soudržnosti, jednotící síly, která je obsažena ve spravedlnosti. Vedle této připomínky, že v té první části, která nám může připadat jako takový pouhý předkrm, jsou přece jenom obsaženy nadmíru podstatné věci, by byla ještě druhá připomínka, že totiž Platón zde ty životní pozice, na které chce ukázat, které chce rozvinout teď v ještě mnohem větší šíři a hloubce nežli v dialogu Gorgias, ty dvě životní pozice – z nichž jedna tkví v té bezprostřední žádostivosti člověka a druhá ve vztahu člověka k tomu světlu bytí v pravdě a síle tohoto principu ve světě – buduje s mnohem větší důkladností nežli v dialogu Gorgias. Nežli však dospějeme na výši dialogu Gorgias, musíme absolvovat tu mnohem, abychom tak řekli, sprostší pozici takové bezprostřední reflexe o dobrém a zlém, kterou reprezentuje Thrasymachos. Thrasymachos na rozdíl od Kalliklea, který je reprezentantem myšlenky nezávislosti osobnosti, naprosté svobody, ovšem krátkozrace pojaté, ale přece jenom svým způsobem velkorysé, je reprezentantem takového dost krátkodechého už ne utilitarismu, nýbrž egocentrismu, který se neštítí cynických obratů, přímo, abychom tak řekli, svým způsobem darebáctví. A teprve tam, kde do diskuse zasahuje Glaukón a Adeimantos, tam ona potom vystupuje na úroveň, která je analogická úrovni, na které se rozvíjí ta poslední velká diskuse v Gorgiovi. Teď ale Glaukón a Adeimantos, ti bratři Platónovi, jsou na rozdíl od Kalliklea v docela jiné duševní attitudě, v docela jiném duševním postoji. Kalliklés brání tu svoji pozici člověka vstupujícího do aktuální athénské politiky zuby-nehty, to je angažovaný člověk, který hájí svoji volbu životní. Glaukón a Adeimantos dělají advokáty diaboli, oni pronášejí řeči, které by snad byl Thrasymachos mohl pronést na obhajobu stanoviska, že spravedlnost je ve skutečnosti zájem, ale které nepronesl proto, že jeho síly na podbudování takového stanoviska nestačily, že byl příliš krátkodechý. Ale jejich vlastní smýšlení, Glaukónovo a Adeimantovo, není takové jako Kallikleovo, to nejsou mladíci, kteří už už hoří touhou vrhnout se do politické dráhy, do politického soutěžení. To jsou lidé neobyčejně zdrženliví a ukáznění, takoví ušlechtilí eupatridové, kteří celou svou podstatou lpí na té myšlence, že spravedlnost je něco, co patří k jádru lidského života, že ve spravedlnosti tkví zároveň dobro lidského života, ale chtěli by vidět tuto myšlenku prokázánu a zbavenu všech nečistot, zbavenu všeho toho vnějšího aparátu, kterým obyčejně se spravedlnost chválí a nespravedlnost haní. Tedy oni jsou, abychom tak řekli, pravé prubířské kameny jiného rázu pro Sókrata, nežli je Kalliklés. Kalliklés, kterého Sókratés, jak si vzpomínáme, uvítal jako ten pravý prubířský kámen pro zlatou duši – ten se ukázal ve skutečnosti neschopným hrát roli toho prubířského kamene, on přece selhal v té diskusi naprosto, takže Sókratés musel celý dialog dokončit sám, aby ta řeč nezůstala bez hlavy, jak je tam řečeno. Ale teď přicházejí pravé prubířské kameny: ti dva mladíci, kteří nic Sókratovi neprominou, jak je patrné z těch jejich řečí – a oni budou partnery toho rozhovoru až do konce; takovými partnery jednou velice střídmými, podruhé přijdou se svými nápady, ale v každém případě budou to osoby sledující dopodrobna Sókratovo zkoumání a nechávající se vést od etapy k etapě. Na začátku té druhé knihy přichází taková veliká distinkce, Sókratem provedená, mezi tím, co uznáváme za dobré samo o sobě, eventuelně samo pro sebe, eventuelně za takové, že je dobré samo pro sebe a pro své následky, a potom mezi dobrem, které je pouze prostředečné, které samo o sobě by dobré nebylo, ale získává tu charakteristiku dobrého tím, že je prostředkem k něčemu jinému. Tahle distinkce mezi dvojím druhem dobrého, to je také poukaz na takovou osu, kolem které se bude celé to velké zkoumání točit, poněvadž dobré je koneckonců to, proč děláme všechno, co děláme; a tím dobrým, které je dobré pro sebe i pro své následky, které je dobré v každém ohledu, tím ovšem zde není myšleno pouze dobré v nějakém subjektivním smyslu, nýbrž dobro, o kterém jsme už slyšeli, když jsme si tak předběžně vykládali podobenství o jeskyni. Teď na tuhle dinstinkci dvou dober, toho dobrého o sobě a dobrého prostředečného, navazuje Glaukónova řeč. Já jsem tu řeč už minule tak jaksi per apices charakterizoval. My si zase musíme dát dobrý pozor na ty dvě polemické řeči (Glaukónovu a Adeimantovu), tak jako na Kallikleovu řeč v Gorgiovi. Tak jako Kallikleova řeč v Gorgiovi je nám vodítkem k objevení toho, co je vlastní nití odpovědi Sókratovy, tak také zde se musíme metodicky zaměřit na analýzu těchto dvou projevů. Glaukón navazuje na tuto distinkci dvojího dobrého a říká: Co bych od Sókrata očekával není analýza spravedlnosti nebo výklad o spravedlnosti vzhledem k tomu či onomu, nýbrž výklad o tom, co spravedlnost působí v duši bez ohledu na odměnu a následky, na všechno vnější. „Co působí v duši...“ – my nejsme zde připraveni k tomu, abychom porozuměli tomu, co tohle znamená: ta působnost určité @ἀρετή# v duši bez ohledu na všechno vnější. Běžná nauka je, že spravedlnost je sice dobrá, ale nepatří mezi ta dobra o sobě, mezi to, co je dobré o sobě, nýbrž mezi dobro prostředečné. A také ještě další bod, že totiž nikdo z těch, kdo dosud hájili spravedlnost, nehájil ji pro ni samu – to je také argument pro to, že spravedlnost patří mezi ta prostředečná dobra. Teď ale ten bod toho prostředečně dobrého v otázce spravedlnosti je Glaukónem rozvinut v celou teorii. Ta teorie je do určité míry paralelní s tou teorií zákona, dobrého podle zákona a dobrého podle přírody. Podle přírody je dobré všechno to, co pro mne je libé. V tom smyslu @ἀδικεῖν#, překračovat právo, dopouštět se bezpráví patří mezi dobré věci. Naproti tomu trpět křivdu, trpět nespravedlnost atd., @ἀδικεῖσθαι# je ovšem něco zlého i z tohoto bezprostředně žádostivostního hlediska, a je to tak, že to @ἀδικεῖσθαι# co do své intenzity převyšuje intenzitu toho @ἀδικεῖν# jakožto dobrého, to @ἀδικεῖσθαι# jakožto zlé je intenzivnější, je něco silnějšího nežli @ἀδικεῖν# v tom pozitivním smyslu. Zkušenost vede potom lidi k tomu, aby vytvořili konvenci. Zkušenost toho, že páchat bezpráví vede k větším bezprostředním prodělkům nežli zkáznit se a omezit se, tato zkušenost vede k tomu, že se lidé ustálí na takovém kompromisu a @δικαιοσύνη# – ten postoj člověka, který nepáše křivdu, a je jaksi středem mezi tím křivdu páchat a křivdu trpět – prohlásí za pozitivní dobro. Ovšem prohlásí jej za pozitivní dobro jenom z ohledu na to, že je právě tím středem mezi tím, co je nejlepší, totiž bezpráví činit beztrestně, a mezi tím, co je nejhorší, totiž neschopností pomstít se. Vznik spravedlnosti tkví jednak v této neschopnosti za všech okolností uspokojit svoji žádostivost, a v té konvenci shodnout se se všemi na takové střední cestě.160 Že tahle teorie je správná, by se dalo dokazovat takovým myšlenkovým experimentem. Tento myšlenkový experiment spočívá v tom: Mysleme si toho, kdo je ve smyslu této teorie spravedlivý, kdo bezpráví nepáše z ohledu na tento zákon spravedlnosti, té střední cesty, mysleme si ho, že má na ruce Gygův prsten. A tady Platónův Sókratés vypravuje tu historii známou z Hérodota o lýdském králi Gygovi, který měl prsten neviditelnosti. Ten prsten neviditelnosti způsoboval, že za určitých okolností zmizel naprosto z očí všech a v této neviditelnosti, v tom stavu neviditelnosti se mohl dopouštět čehokoliv beztrestně. Gygés, původně pastevec královských stád, když objeví jednou tuto moc, tož se dá delegovat ke králi, pomocí toho kouzelného prstenu svede jeho ženu, spolu zavraždí krále, a posadí se na jeho trůn. A teď si představme toho spravedlivého, když bude mít Gygův prsten. Jak si bude počínat? Z hlediska všech, kdo uvažují ve stylu této teorie, žádný takový spravedlivý neodolá a bude si počínat úplně jako ten nespravedlivý. To je jeden myšlenkový experiment.161 Ještě druhý. K tomu, abychom spravedlnost a nespravedlnost dostali před sebe v čisté podobě, je potřebí, abychom zbavili každou z představ spravedlnosti na jedné straně a nespravedlnosti na druhé straně všeho toho, co se týče vnějších následků a vnějších okolností, které se k obojímu připínají. A při tom se ukáže, že nejdokonalejší a nejčistší forma nespravedlnosti bude taková, že ta nespravedlnost si dává tvářnost spravedlnosti. Být nespravedlivý a při tom zdát se spravedlivý – je nejdokonalejší forma nespravedlnosti. A to z toho důvodu, že její podstata je spojena s vnější podobou, která tu podstatu zakrývá dokonalým způsobem. Obráceně bude platit ale také, že dokonalá podoba, čistá podoba – ve smyslu čistoty pojmu – čistá podoba spravedlného, spravedlnosti, spravedlivého člověka bude ta, která bude spojena se zdáním nespravedlnosti. V tomto druhém případě je to ještě evidentnější nežli v prvním případě. Proč? Poněvadž bude-li spravedlivý chválen za to, že se zdá spravedlivým, pak samozřejmě připadnou mu pocty, připadne mu dobrá pověst a všechny následky, tzn. bude tady pořád možnost uvažovat o spravedlnosti z hlediska těchto vnějších okolností a vnějších následků, a ten spravedlivý bude v podezření, že volí spravedlnost z hlediska těchto vnějších následků a těchto vnějších důsledků. Tedy musí stát před námi ten spravedlivý v podobě zdání nespravedlnosti, musí být nenáviděn všemi, musí být nepříjemný přinejmenším, musí jít proti srsti. A představíme-li si tyto dva typy v jejich čistotě, pak nebude nesnadné říci a dovodit, čí život bude lepší, blaženější, šťastnější. To bereme pořád z hlediska těch autorů této teorie, o které mluvíme, zastánců této myšlenky, že spravedlnost je prostředečné dobro. To je jasné, že ten nespravedlivým se zdající spravedlivý bude nenáviděn, vysmíván, pronásledován a nakonec přibit na kříž, zatímco ten nespravedlivý, který se zdá spravedlivým, ten ze své mysli, z hluboké brázdy své mysli bude čerpat jenom prospěch a zisk, ten v soukromých i veřejných záležitostech bude úspěšný. Kdekoliv by bylo nebezpečí, že bude odkryt jako nespravedlivý, tam použije řečnických a jiných umění, aby dokázal to, co je jemu na prospěch. A tak pokryt slávou, úspěchy, brodě se v bohatství dojde života cíle.162 Když Glaukón skončí, chce Sókratés něco odpovědět, ale v tom skočí do řeči ještě druhý bratr, Adeimantos, a říká: To si nemysli, že tímhle je všechno odbyto, to ještě není to nejhlavnější, co tady Glaukón říká. Obraťme se k těm řečem, kterými se chválí spravedlnost, obraťme se k tomu způsobu, jak od samotného začátku až do dnešního dne byla spravedlnost v básnických řečech i v próze, v mytickém podání i ve výchovném životě každého dne chválena a představována. A uvidíme, že od nepamětna vždycky byla spravedlnost chválena jenom pro dobrou pověst, která ji doprovází, a pro následky té dobré pověsti, tzn. cestu k výhodám, ke společenskému postavení, k bohatství, k úspěchu, k oblíbenosti u lidí a bohů. Právě básníci, Homér a Hésiodos jsou doklady toho, jak spravedlnost byla vždycky uváděna v souvislost s vnějšími statky, s božím požehnáním, abychom tak řekli. Ale nejenom s božím požehnáním na tomto světě, nýbrž také u některých básníků, u Orfea a Músaia potom najdeme to líčení života spravedlivých na onom světě. Tam jako odměna spravedlivých se líčí takové věčné opojení, a tresty těch nespravedlivých jsou rovněž takovéhle vnější. Neběží tedy o to, co Glaukón zmínil na prvním místě, tzn. o působnost spravedlnosti a nespravedlnosti tam, kde ji nikdo nevidí, ani bohové, ani lidé – v nejvlastnějším nitru. Všichni básníci a spisovatelé líčí sebekázeň a spravedlnost sice jako krásné, ale jako obtížné a nesnadné; nekázeň a nespravedlnost jako lehké potěšení, snadné potěšení, hanebné sice, ale jenom podle konvence. Nespravedlnost se líčí zpravidla jako užitečnější nežli spravedlnost. Literatura je plná chvály nespravedlivých, pokud disponují bohatstvím a mocí, a plná pohrdání chudými a slušnými lidmi. Básníci se osmělují totéž prohlašovat o bozích. Jsou dokonce potulní kněží a věštci, kteří tvrdí, že existují oběti a kouzla a kouzelná slova, která jsou s to i po smrti pomoci nespravedlivým nebo komukoliv k lepšímu posmrtnému osudu. Také u Homéra stojí, že bohové sami jsou povolní, když se jim obětuje. A teď si představme působnost všech těchto řečí na mysl mladých nadaných lidí, kteří mají před sebou volbu způsobu života. Přece když si řeknou, zda mají s obtížemi se vydrápat k Akropoli, anebo zdali mají před sebou nést portál ctnosti, ale vzadu mít liščí ocas Archilochův, zvolí si velmi snadno. A když někdo řekne, že není snadné se špatností zůstat v skrytu, tak si řeknou: no to ale nic velkého není docela snadné, a přece máme dovednosti, které slouží k tomu, aby se sypalo lidem písek do očí, máme rétoriku a máme jiné podobné kumšty. A když se řekne, že nelze se skrýt před božstvem, pak je možno si odpovědět: ale zdali pak bohové vůbec existují, a třeba se bohové, když existují, nestarají o lidské věci, mnoho tomu nasvědčuje. Ostatně existují-li bohové, pak o nich víme od básníků, kteří se zabývali genealogií bohů a héróů, kteří vědí o těch svazcích mezi bohy a lidmi, tam jsou ty tradice, z kterých víme o tom, že bohové existují, že se vyskytovali mezi lidmi nebo vyskytují. A jsou to přece tito básníci, kteří nás učí tomu špatnému chování, kteří nás učí tomu, že bohové jsou povolní, že jsou úplatní, že se nestarají o spravedlnost a nespravedlnost. A tak, jestliže jsou nějací lidé výjimeční, kteří božskou přízní anebo mocí filosofického nahlédnutí pochopili, že @δικαιοσύνη#, spravedlnost je něco v sobě samém dobrého a oblažujícího, pak tito lidé jsou shovívaví, oni vědí, že na tento stupeň pochopení se dostanou jenom málokteří, že je to jenom buď přízeň vyšší, anebo to nejvyšší lidské úsilí, které je s to k téhle metě snad dosáhnout, ale právě proto to nepožadují od každého. A tak ten nadaný mladý člověk ze všech těchto úvah vyvodí to, co ho naprosto zkazí a učiní ztraceným pro svět spravedlnosti. A důvodem toho všeho je, že nikdo dosud nechválil spravedlnost jinak nežli s ohledem na vnější následky, nikoliv s ohledem na tu zvláštní sílu, kterou působí a bydlí v nejvnitřnějším jádře duše, skryta před bohy i před lidmi.163 Na tohle Sókratés ty dva mládence pochválí a se sókratovskou ironií nazve je „syny Thrasymachovými“, syny toho muže, který měl takovýmhle způsobem, přinejmenším, předvést svoji tezi, syny, kteří přerostli svého otce. Ovšem těmi jejich řečmi je těžko otřást, když nepřesvědčilo to, co bylo řečeno v diskusi s Thrasymachem. Já jsem vás už upozornil na to, že v té diskusi s Thrasymachem byly momenty nikterak podřadné, že tam jsou momenty, které poukazují na to nejvyšší, odkud Sókratés rozvine svoji odpověď. Ale ten požadavek, který na něho zvedají ti dva Platónovi bratři, ten je těžko odmítnout. Nepřispět na pomoc spravedlnosti – to není možné, ale je to podnět a podnik, který vyžaduje nadmíru bystrého zraku. Bystrý zrak v těchto věcech tak nesmírně těžkých je nezbytný. Tady běží přece o volbu života, o volbu způsobu, jak v každé minutě si bude člověk počínat, zde přece proti sobě stojí dvě koncepce naprosto protikladné: na jedné straně spravedlnost jenom jako prostředek, jako věc konvence, tzn. život koneckonců dirigován těmi bezprostředními pohnutkami, popudy, naší bezprostřední a okamžitou libostí, zálibou, žádostivostí, anebo na druhé straně život dirigován tím, co nazýváme pravda. To není ta nebo ona pravda, to je pravda vůbec, tzn. odhalenost toho, co koneckonců ve světě jako celku je, co v něm vládne, platí jakožto v celku. Jakým způsobem to ukázat člověku, který přece stále je v té krizi, že musí ten svůj život ne prostě pasivně přijímat, jako své bytí přijímá kámen, živel, atd. – pakliže vůbec je možno takového slova o nich užít – nýbrž kde člověk musí ten svůj život skutečně vést, tzn. aktivně ho utvářet, a nemůže se tomu vyhnout? Nám je ta volba většinou zakryta, ale filosofická otázka spočívá právě v tom, že nás do té @κρίσις#, do té jasnosti o té volbě, kterou v každém okamžiku provádíme, přímo vráží. Ale jak tu @κρίσις# tedy vyřešit? My jsme v situaci opravdu lidské, že totiž máme slabý zrak. My jsme v té situaci lidské, že sice nějak o té pravdě, o tom celku víme, ale ne tak, že by ta pravda nám byla bezprostředně přístupná tak jako to smyslové, jako jsou nám bezprostředně přístupné naše slasti, strasti a naše žádostivosti. My jsme, abychom tak řekli, ustavičně v takovém přítmí, my jsme v té jeskyni šeřící se, proto ten zrak náš – i ten zrak těch filosofů – je slabý. A tu Sókratés říká: Což kdybychom našli takové nějaké artificium, takový nějaký dovedný kousek, který by ten náš zrak posílil, nějaký takový kumšt. Tak kupř. slabým zrakem číst malá písmena zdáli je obtížné, ale když někdo objeví, že tatáž písmena jsou někde ještě také ve velkém, a když objeví, že jsou to tatáž písmena, tož čtení toho velkého písma mu bude pomocí i pro to malé. A něco takového skutečně existuje, říká Sókratés. Povšimněme si jedné věci: po čem kladou otázku Glaukón a Adeimantos, je působnost spravedlnosti v nitru duše bez ohledu na následky. A Sókratés nás teď připravuje na to, že má-li se tato otázka vyřešit, že bude potřebí nesmírné okliky, že to bude velice dlouhý a obtížný výklad, obtížná pouť. Na jejím začátku si ještě jednou zrekapitulujeme některé hlavní body těch řečí, Glaukónovy a Adeimantovy, abychom měli takový podklad pro pochopení směru těch otázek a odpovědí Sókratových. Glaukónova řeč se týče povahy spravedlnosti v mínění mnohých, Adeimantova řeč se týče řečí o spravedlnosti a mínění o ní, jak ji reprezentuje tradice. Ta Glaukónova základní myšlenka je, že spravedlnost je prostředečné dobro, patří k prostředečným dobrům; sama o sobě, bez ohledu na společenskou konvenci, by byla podřazena těm sobeckým, egocentrickým hodnotám vlastní bezprostřední libosti. Adeimantos upozorňuje na okolnost, že celá dosavadní tradice a přemýšlení o spravedlivém a nespravedlivém je v linii tohoto prostředečného a vnějškového nazírání na spravedlnost a nespravedlnost a že jak tato tradice sama, tak její promýšlení musí mít naprosto zhoubný výchovný účinek na člověka nadaného, který stojí před volbou způsobu svého života. Vracím se zase k tomu místu, kde Sókratés začíná se svou odpovědí, k místu, které na první pohled vypadá zvláštně, skutečně vypadává jaksi z kontextu. Zdánlivě tady Sókratés začíná úplně nové téma, nechápeme souvislost. Sókratés totiž řekne: Spravedlnost přece existuje ve dvojí podobě – jednak mluvíme o spravedlnosti u jednotlivého člověka, jednak mluvíme o spravedlnosti v obci. A co když ta obec je ten nápis ve velkých písmenech, na kterém můžeme tu povahu, jádro té věci možná poznat snadněji a lépe právě proto, že je to ve velkém, nežli v tom jednotlivci. Podívejme se na stát, podívejme se na obec, nechme před sebou vzniknout, před svým duševním zrakem, něco takového jako obec.164 To vypadá jako docela nový námět, Sókratova improvizace na první pohled nám není průzračná, zejména když uvážíme – a Platón nám v tom dává za pravdu – že obec je přece něco, co s individuem není souměřitelné, obec jako taková nežije, obec jako taková nemyslí. V obci je duše – a přece otázka je po duši a působnosti spravedlnosti v duši – a do obce přichází duše jenom skrze jednotlivce. To je ostatně na jednom pozdějším místě u Platóna samotného výslovně řečeno. Tedy znovu zdůrazňuji, tady nám připadá, že to téma vzniku obce jako by sem bylo zavlečeno úplně nějakou takovou nevhodnou improvizací. Ale ať je tomu jakkoliv – uvidíme už dnes něco z úmyslu, který je v tom obsažen – Sókratés teď předvede něco takového jako, možno říci, ideální vznik obce, @πόλις#. Z čeho vzniká obec? Otázka je po povaze spravedlnosti a co působí v duši – a to je nesmírně těžká otázka. A Sókratés přeskakuje k jiné, neméně těžké, o vzniku obce, o jejím původu. V čem je vznik obce? V naší nouzi. Člověk každý je potřebný; zvířata také, zvířata ale nevytvářejí obec. Člověk potřebuje pomocníky a ví, že potřebuje pomocníky – v tom to tkví. Obec není nic jiného nežli společné uspokojování základních potřebností lidských, ke kterému dochází na jednom stálém místě. Na určitém místě si lidé pomáhají navzájem, a to tak, že svoje základní potřebnosti uspokojují. Nejzákladnější potřebnost je ta, která nás ustavičně znovu a znovu nutí každodenně, bez jejíhož ukájení každodenního bychom neexistovali, to je ta potřeba potravy a druhá je potřeba obydlí a třetí je potřeba oděvu – tohle pořadí tady je. Každodenně potřebujeme potravy, každosezonně, abychom tak řekli, potřebujeme obydlí a oděv. A teď se uvažuje dál o tom, že je výhodnější, aby se lidé při té vzájemné pomoci o tu práci podělili – a v tom to právě spočívá. Lidé by sobě nemohli pomáhat, kdyby se nepodělili o svou práci.165 Tenhle princip, to, co tady Platón vykládá jako vznik státu, obce, to jaksi přímo nutí člověka k tomu, aby si vzpomněl na jeden moderní spis, velké dílo Adama Smithe, pojednání o bohatství národů,166 kde na začátku je vyložen princip dělby práce, nikoliv z hlediska státu, nýbrž z hlediska občanské společnosti, tzn. společnosti, která už je ve státě nějak konstituována a stará se o své příjmy, o své bohatství. A tam je tento princip dělby práce velmi podobným způsobem jako tady u Platóna uveden a rozveden, a jeho výhoda je ukázána, podobně jako u Platóna, ve třech ohledech, jednak v tom, že je tady určitá nerovnost talentů, která zvýhodňuje jedny pro určitou práci oproti druhým, jednak že je tady cvik, který potom se stává něčím dokonce tuto přirozenou nerovnost převažujícím, a posléze že je tady taková časová výhoda v tom, že každý dělá výhradně svoji práci. Ty úvahy Platónovy se nám z moderního hlediska zdají velice primitivní a ony primitivní jsou. Z hlediska politické ekonomie jistě jsou neobyčejně elementární a také problematické, ale mají tu zvláštnost, kterou má antický způsob pojetí lidského vědění vůči našemu modernímu. To, co je zde intendováno v té Platónově analýze, není faktická situace, faktické ocenění těch reálních výhod, které dává dělba práce, a zejména jejich kvantitativní ocenění, nýbrž pochopení toho, že dříve nežli žádostivost může zasáhnout takovým způsobem, aby si mohla něco přisvojit, spáchat nespravedlnost, spáchat křivdu, už před tím tady musí být něco jiného, totiž to, co člověku umožňuje, aby vůbec si pomohl, aby si pomohl ve své situaci nouze. Člověk už ve své partikularitě, ve své zvláštnosti je něčím obecným. V tom, že dělá speciální práci, pracuje zároveň na té obci, on překračuje sebe sama tam, kde kupř. realizuje svůj přirozený talent. Když je někdo obratnější v jistém ohledu, on se tím realizuje, ale zároveň tím už realizuje tu obec, už tím dělá obecné. Dříve nežli může zasáhnout to @ἀδικεῖσθαι#, už je tady nějaký zákon hlubší, který poutá lidi k sobě, aniž by oni to věděli, aniž by o tom reflektovali. Podívejte se: ta žádostivost, to je princip, který je nápadný. To, že chci okamžitě mít to, co druhým závidím a co oni nahromadili eventuelně prací, to je nápadné, kdežto to první, ta zvláštní harmonie toho, že lidé pracují takříkajíc pro sebe, ale eo ipso už v obecenství a ve společenství a tímhletím že si pomáhají, tímhletím že se chrání před tlakem té potřeby – to je nenápadné a už je vždycky zde předtím, nežli to @ἀδικεῖσθαι#, to křivdění zasáhne. Odsud bychom udělali ještě několik takových výhledů. Ono by se mohlo říci: tohle je ale také jenom vnější působnost, chceme-li zde vidět už něco takového jako počáteční kořeny čehosi jako spravedlnost, vyrovnávání mezi těmi různými členy toho obecenství, které si navzájem pomáhá. Je to také vnější – ano, ale je to vnější působení v docela jiném smyslu, než jak o něm byla řeč v případě toho @ἀδικεῖσθαι#. Kdyby měla být spravedlnost odůvodněna pouze tím způsobem, že si lidé tady pomáhají, je to přece také jenom odůvodnění z vnějších následků, jenomže je to odůvodnění, které ukazuje něco takového jako objektivní rozumnost v samotných základech lidského společenství, lidské činnosti. Člověk nemůže konat, nemůže pracovat kupř., aniž by byl zároveň partikulární a obecný. Tady v tom vnějším působení se projevuje cosi jako rozum. Z toho principu těch tří základních potřeb potom Platón, resp. Platónův Sókratés, vykonstruuje nezbytnost dalších činností a dalších členů toho společenství. Poněvadž na základě toho principu dělby práce každý z těch uspokojitelů hlavních tří potřeb, tzn. zemědělec, stavitel a ten, kdo se stará o oděv, krejčí, obuvník atd., potřebuje pomocníky pro speciální činnosti, kterých je k tomu třeba. Je potřebí toho, kdo zhotovuje pluh a kdo zhotovuje nářadí, je potřebí kovářů, je potřebí tesařů a dalších pomocníků, je potřebí pastevců, kteří by pásli stáda, kterých je zase zapotřebí na oděv a obuv atd. A tak se ta obec šíří, stává se větší a větší. A k tomu přistupuje potom, že ona nemůže všechny svoje potřeby uspokojovat sama, že potřebuje odněkud kupř. přivézt sůl a jiné takové věci nezbytné k potravě, to vede potom k tomu, že je potřebí obchodníků, kteří jdou do zahraničí, ti musí přivézt s sebou určité tovary, to zase vede potom k rozšíření té obce. Pak ta obec musí také obchodovat uvnitř, zemědělci musí mít možnost dostat svoje zboží do oběhu, to vede potom k takovému kramářství, to je zase další speciální zaměstnání atd., atd. A když je tohle všechno hotovo, tož máme před sebou hotovou obec, kde lidé budou mít co jíst, budou se živit chlebem a koláči a budou k tomu zapíjet víno a budou stolovat – to je špatně řečeno, poněvadž nebudou mít žádné stoly, ale budou při tom jídle, které se jim bude prezentovat na nějakých čistých listech, ležet na myrtových větvičkách a budou k tomu zpívat chválu bohům a budou se starat o to, aby jim bylo při tom všem dobře, aby neměli příliš velké potomstvo, protože to by ta obec potom neuživila.167 Ale do toho potom Sókratovi vletí Glaukón a řekne mu: Jakpak můžeš nám prezentovat takovouhle obec, kde lidé nebudou mít co zakousnout, tohle jsou mi pěkné hody, které nám tady představuješ. A na to Sókratés řekne: No, já vidím, že ty nechceš jenom takovou zdravou obec, takovou obec, která ty potřeby, to, co pro člověka je skutečně nezbytné, dokáže uspokojit. Ty chceš obec oteklou, takovou nadmutou, a to tam budeme muset zavést mnoho jiných věcí, a potom tam budou i zákusky a masti a voňavky, ženy a pamlsky, ženy v docela speciálním smyslu, a pohovky a stoly, a pak tam bude potřebí zavést ještě všelijaká taková umění, která působí libost, malířství a vyšívání. To všechno chce potom lidi a další a další obyvatele. A tam pak přijde zlato a slonovina a jiné takovéhle věci, k tomu všemu výrobci a ti lidé, kteří to získávají. No a pak také bude potřebí pravděpodobně rozšířit rozsah té obce. Poněvadž ta obec není sama, tak jakpak se rozšíří jinak, nežli na úkor sousedů? Bude potřebí sousedům vzít území a za tím účelem bude potřebí potom rozhojnit obec o něco velice zvláštního a důležitého – musí přijít vojáci.168 To je element úplně nový. Vidíte ten zvláštní způsob, jak Platón tady zavádí vojenský stav do své obce takovou vedlejší cestou, naprosto to nevypadá nijak moc lichotivě. To vojsko patří k té nikoliv zdravé, nýbrž nadmuté obci, nebo lépe řečeno je zavedeno cestou přes tu nezdravou, nadmutou obec. Ten vojenský stav je původně něco takového jako organizovaná krádež. To je přece násilí a křivda, co provádí ta nadmutá obec vůči svým sousedům. Ovšem mýlili bychom se, kdybychom mysleli, že to je Platónův skutečný názor o funkci toho vojenského stavu. Ta ironie je namířena proti té nadmuté obci, ale jako je celá úvaha Platónova při téhle ideální genezi obce taková dvojznačná a dvojsmyslná, tak je to také zde. Tak jako ti, kdo si prvotně pomáhají v té základní lidské nouzi, v té potřebnosti, v které člověk stojí jako všechna ostatní zvířata, ale zároveň jinak nežli ostatní zvířata, nevědí o tom hlubokém rozumném zákoně, který vládne v té jejich vzájemné pomoci, tak také vojenský stav sem proniká způsobem, který na první pohled je pravý opak vší spravedlnosti. Ale uvážíme-li hloub, co v něm je obsaženo, co v něm je implikováno, pak přijdeme také na jeho hlubší smysl a jeho hlubší ospravedlnění. Ta ideální geneze obce vůbec postupuje tím způsobem, že vychází z určitých faktických úvah, z faktických stránek lidského života společného a z nich vypreparovává to jádro, které ty věci teprve dělá tím, čím ve skutečnosti jsou. A ta tzv. ideální obec Platónova není nic jiného než vypreparování toho jádra, tohoto jádra bytostného, jsoucího v tom faktickém. Ta obec není, abychom tak řekli, fantastická konstrukce, to je pokus vypreparovat to, co ve skutečnosti je obec, z toho faktického. A co je tedy nového v tom vojákovi? Voják, na rozdíl od všech ostatních povolání, nepřispívá ničím takříkajíc do společné pokladny, neprodukuje nic, ale voják je vůči všem dosavadním povoláním charakterizován tím, že zachází se životem a smrtí – svým vlastním i cizím. On dává svůj život, disponuje životem. Všichni ti ostatní, ti se zabývají obstaráváním životních potřeb, něčím, co v životě se vyskytuje, nikoliv životem samotným jako takovým, vládou nad životem a smrtí. To je nový element, který nutí k hlubšímu zamyšlení nad celou obcí. O tohle hlubší zamyšlení se budeme snažit příště.
Soubory
Přepisy 14.txt