Přirozený svět jako filosofikcý problém
Název
Přirozený svět jako filosofikcý problém
Le monde naturel comme probleme philosophique
Die natürliche Welt als philosophisches Problem
Autor
Jan Patočka
Jazyk
cs,fr,de
Datum vzniku
1936
Původní médium
Identifikátor
1936/1
Typ
Text
Publikováno
Přirozený svět a pohyb lidské existence, sv. 1 (AS/PD-1), Praha 1980, 1.0, 145 s. (v. 1980/1).
Popis
Přepis
+
PŘIROZENÝ SVĚT JAKO FILOSOFICKÝ PROBLÉM

(1936)

Uvedení



Tato práce je rozvedením několika jednoduchých myšlenek, které si vyžádalo dosti…
PŘIROZENÝ SVĚT JAKO FILOSOFICKÝ PROBLÉM

(1936)

Uvedení



Tato práce je rozvedením několika jednoduchých myšlenek, které si vyžádalo dosti složitého způsobu výkladu a dokazování.
Moderní člověk nemá jednotný názor světa; žije ve dvojím světě, totiž ve svém přirozeně daném okolí a ve světě, který pro něj vytváří moderní přírodověda, založená na zásadě matematické zákonitosti přírodní. Nejednota, která tím prostoupila celý náš život, je vlastním zdrojem duševní krize, kterou procházíme. Je pochopitelné, že se myslitelé pokoušeli často nějak ji překonat; toto překonání se však obyčejně dělo tím způsobem, že se filosofové hleděli jednoho z obou těchto členů zbavit, převést logicky jeden na druhý, učinit – obyčejně na podkladě kauzálních úvah – jeden z nich výsledkem a částí druhého. Tyto problémy jsou živé zejména v moderním pozitivismu, ale nebyly jím nikdy zcela nezaujatě postaveny a vyřešeny.
Je však možno jiné řešení nežli to, jež postupuje cestou těchto alternativ, řešení, které zároveň vyhovuje modernímu způsobu dějinného chápání vší skutečnosti; řešení, jež nepostupuje převedením – redukcí – světa přirozeného na vědecký nebo naopak, nýbrž převedením obojího na něco třetího. Toto třetí nemůže být nic jiného než subjektivní činnost, která různým, ale v obou případech zákonitým, uspořádaným způsobem utváří obojí tento svět. Jednota, která stojí za krizí, nemůže být jednotou věcí, z nichž se svět skládá, nýbrž dynamickou jednotou činností, které duch vykonává.
Neukázaly však dějiny moderní filosofie od Descarta takovou rozmanitost v pojímání subjektu a jeho činnosti, že pokus založit přísnou filosofii na základě subjektivním se musí zprvu zdát beznadějným? Ale

lze ukázat, že hlavní pojetí subjektu, zvláště ta, jež známe z moderních idealistických systémů, mají svůj dobrý důvod, že jsou to zastávky na cestě k oné poslední tvořivé oblasti, na niž hledíme převést sami svůj problém. Vždycky, když zjistíme u vážných myslitelů rozdíl v pojetí subjektivity, je to ukazatelem, že subjektivní rovina nebyla dosud přísně očištěna, že nebylo dosud definitivně rozlišeno mezi výsledkem subjektivní činnosti a mezi touto činností samou. Také otázka subjektivní metody je důležitá. Není subjektivismus synonymem libovůle? Nezdá se například fantastika dialektické metody potvrzovat tento názor? V odpověď na tuto otázku hledím ukázat, že existuje pozitivní, analytická metoda subjektivní, která má význam filosofický, a nikoli pouze psychologický. Je to metoda tzv. fenomenologického rozboru.
Od těchto metodických předpokladů přechází práce k vlastním úvahám o poměru člověka k přirozenému světu. Člověk, aniž si to výslovně uvědomuje, má celkové schéma universa, které jej obklopuje. Toto celkové schéma má svou poměrně pevnou strukturu; pokusil jsem se rozlišit její hlavní rysy. Lidský svět je vyznačen protikladem domova a cizoty, časovým rozměrem a zbarvením náladovým. Jedině v takovémto schématu jsou nám věci dány. Úlohou další je najít reflexí ty aktivity poslední, nezávislé subjektivity, v nichž se tento poměr člověka k přirozenému světu utváří. Činnost, která umožňuje a doprovází celý život lidský, je vnímání; ale již samo vnímání předpokládá obsáhlou strukturu, předpokládá původní časové vědomí, v němž se vnímání i vnímané utváří. Dále bylo třeba se zabývat stanovením a rozborem původních tendencí a aktivit, které předpokládá automatický, takřka pasivní průběh každodenní zkušenosti, aktivit, jež nejsou nutně vázány na zásah svobodně jednající, tj. rozhodující se osoby; jeho hlavním předmětem je vyjasnění vnímání, sjednocování a typizování, jež tvoří nutný podklad vší naší zkušenosti. V této souvislosti je pojednáváno též o problémech času, prostoru, substrátu a kauzality ve světě přirozeném.
Po tomto ohledání základny našeho světa přistupuje práce k vyšetření aktivit, které jsou ve vlastním smyslu osobní, aktivit, jimiž se svobodná osoba povznáší nad to, co je jí bezprostředně přítomno nebo ji bezprostředně určuje (nad své organické tendence). Je to myšlení a jazykový výraz. Tím, že se těmito aktivitami osoba povznáší nad bezprostřední danost, je zároveň řečeno, že nejsou možny samy o sobě, nýbrž toliko na oné bezprostřední základně. Myšlení a jazyk jsou projevem

lidské svobody, lidské dispozice světem, toho, že člověk svým okolím a tendencemi, jež se v něm vynořují, není zcela pasivně určován, nýbrž že si skutečnost aktivně přisvojuje a s ní disponuje.
Teprve na základě jazykového myšlení je možná filosofická i vědecká teorie. Také teoretická činnost má svůj objektivní výsledek – pojmy a soudy teoretické jsou kulturní výtvory a mají se k myšlenkovým činnostem podobně jako skutečnosti přirozeného světa k činnostem povahy receptivní (k vnímání, sjednocování a typizování). Myšlení teoretické se vždy vztahuje k předem dané, přirozené skutečnosti, ale to neznamená vždy, že je pouhým pojmovým přepisem daného světa; toliko filosofie je radikální teorií, jíž jde o vědomé zachycení podstatného v světovém procesu, kdežto vědy často přinášejí k své práci předpoklady, jež souvisí s našimi praktickými snahami a jež se teprve dodatečně osvědčují. Ale v žádném případě nerostou naše teorie samostatně, nýbrž nutně předpokládají přirozený svět a lidský život jako svou živnou půdu. Výsledky teorií nesmíme tedy pokládat za samostatně existující jsoucna, nesmíme je odtrhnout od jejich funkce životní, nýbrž musíme je naopak pochopit z ní.
Tím je naznačen průkaz, že jednota světa není jednotou materiálu, z něhož se skládá, nýbrž ducha, který jej vytváří a udržuje.



I

Položení problému


Problémem filosofie je svět v celku. Tato teze, odpovídající historickým faktům, u nás, vychovaných moderní vědou, vzbudí bezprostřední odpor. Vědy si rozdělily svět v části a jediné odborně vědecké myšlení zdá se přesným, přísně kontrolovatelným, a tudíž teoreticky významným. Myšlení o celku, klasická ontologie, explodovalo pod tlakem kritických úvah, ale v našem kulturním povědomí nebylo nahrazeno ničím jednotným. Je přímo jedním z rysů našeho moderního života, že k naší životní formě nenáleží žádný určitý názor světa, že naše společnost nemá, tak jako antika a středověk, jednotný a úplný obraz, představu uspořádání skutečnosti. Pokud obrysy takového jednotného názoru tu jsou, dávají komplexi ve srovnání s jinými světonázory silně znegativnělou a zjednodušenou: vyloučena antická a středověká uzavřenost světa, vytlačen z centra chápání život a člověk, neživé vstoupilo na místo života, bůh jakožto explikativní pojem odstraněn. Dá se ovšem říci, že všechny tyto změny v představě světa mají jediný cíl, a tudíž jediný směr: desantropomorfizaci světa. Věci ve světě nutno chápat ne tak, jako rozumíme druhé, obdobné bytosti, bližní nebo živé, nýbrž tomuto způsobu chápání nutno principiálně nedůvěřovat. Samy principy chápání věcí se tedy změnily, nikoli pouze představa světa. Ale změna zasáhla i náš celkový poměr ke skutečnosti. Antický nebo středověký člověk, přemýšleje teoreticky o světě, nepochyboval, že jeho myšlenka se týká principiálně téhož souboru věcí, který mu byl přítomen při prožívání smyslovém, naivním, teoreticky nezprostředkovaném. My sami této jistoty již nemáme, alespoň jí nemá dnešní naše

společnost jakožto celek. – Jsme v té situaci ještě vůbec schopni filosofovat a jaký může filosofie pro nás mít význam? Může být naše vědomí o skutečnosti sjednoceno ještě něčím jiným než základními pravidly přírodovědecké metody? Může se za této situace filosofie též nadít jakéhosi sociálního účinku?
To všecko může za dvou podmínek, a to – že jednoty potřebujeme a že ji dovedeme svými vlastními silami – ve filosofii – zjednat. Potřeba jednoty je ovšem požadavek praktický; potřeba filosofie souvisí hluboce s lidskou životní praxí; a k filosofování nepřichází dnešní člověk z pouhého @θαυμάζειv#,1 nýbrž z vnitřních těžkostí svého duševního života, svého celkového životního naladění. Chceme zde sledovat tímto způsobem, se zřetelem k této dnešní životní bídě, vznik jedné z tendencí naší moderní filosofie. Podotýkáme předem, že náš výklad této situace nepramení z žádného romantického hodnocení (resp. znehodnocování) přítomnosti, nýbrž je pouhým pokusem rekonstrukce ideálního typu dnešní nihilistické nálady, založeným na historických poznatcích i analýze psychologické. Za základní konstituens této nálady, tohoto životního pocitu, pokládáme celkový poměr člověka ke skutečnosti, jeho vyrovnávání se s milieu, v němž žije. Tento poměr obsahuje zvláštní dvojakost, kterou musíme zprvu vylíčit, a k tomuto účelu musíme zavést určité základní pojmy.



1

Svět naivního života a svět vědecký.
Jejich prvotní opozice. Jak obojí uvést v soulad?


Dříve, než je v člověku vzbuzen výslovný teoretický zájem, vytváří se mu již představa o světě, aniž by se výslovně o její vypracování snažil. Tato představa má sama zase dvě složky: složku, kterou bychom mohli nazvat danostní, a složku výkladovou, interpretační či doplňkovou. K složce danostní patří všechen zformovaný smyslový materiál, veškerá přítomná i minulá, vlastní i cizí názorná zkušenost; ke složce výkladové počítáme veškerá naivní, spontánní rozšiřování oboru genuinní zkušenosti v kvazi-zkušenostech. Toto naivní extrapolování nelze nazvat teoretizováním, leda cum grano salis, neboť teoretická tendence

zde ještě nevykrystalizovala, neodstínila se od ostatních a kritický požadavek neprocitl. Ale přece je tu již spontánní myšlenková tvorba, která jde za hranice prakticky užitečného. V primitivním člověku i dítěti před jakýmkoli výslovným přemýšlením se vytvářejí názory o věcech tohoto světa, které často nedovede odlišit od jeho daností a které průběhem osobního vývoje mohou ustoupit, a to zcela automaticky, názorům jasnějším a vypracovanějším. Jistěže struktura této složky interpretační je u lidí na různém stupni historického procesu různá; mnozí se domnívají, že se liší též podstatně sama kategoriální struktura složky danostní. Faktem, kterého ke svým výkladům a k postavení problému jedině používáme, zůstává, že přede vším teoretizováním ve smyslu výslovného kladení teoretických problémů je nám již nejrozmanitějšími druhy zkušeností dána předmětnost a že k této předmětnosti se domníváme mít bezprostřední přístup a určitou svobodu dispozice na základě svých osobních cílů a rozhodnutí; život v tomto světě naivním je život mezi skutečnostmi, a i když nastává často korektura našich anticipací, nemění nic na celkovém rázu tohoto života s věcmi. A protože veškerý tento okrsek skutečností je dán bez našeho výslovného teoretického přičinění, bez teoretického úsilí a umění, tedy přirozeně, nazýváme jej světem přirozeným či naivním; za jeho rys nejcharakterističtější pokládáme, že jest zde právě bez našeho svobodného zásahu, na základě pouhého faktu naší zkušenosti přede vším stanoviskem teoretickým. Stanovisko této prosté, naivní zkušenosti nazýváme přirozeným; tradičně je označováno též jako přirozený názor či pojem světa.
Je nyní třeba s ohledem na dnešní velmi obecně rozšířený životní pocit říci, že člověk, který prošel moderní vědou, nežije již jednoduše v přirozeném, naivním světě a jeho habitus celkového poměru ke skutečnosti není přirozený názor světa. Tento fakt pak nelze převést na okolnost, že bylo teoretizováno; lidé teoretizovali velmi dlouho, než opustili přirozený názor světa, názor o bezprostředně dané skutečnosti, o životě v srdci reality. Byl zde sice Parmenidés z Eleje, ale byl i Aristotelés, který svou geniální syntézí ideje a skutečnosti „zachránil fenomény“2 na více než tisíc let. Důvodem toho, že moderní člověk, tj.

člověk prošlý tradicí hlavních myšlenek moderní přírodovědy, nežije již v přirozeném názoru světa, je to, že naše přírodní věda není prostě rozvíjením světa sensus communis, tohoto světa naivního a přirozeného, nýbrž je jeho radikální rekonstrukcí. Bylo často upozorněno, že tendence moderní přírodovědy, zvláště fyziky, má něco společného s eleatismem; analogické však není jen jejich pojetí jsoucna jako věčného, všečasového myšlenkového objektu, nýbrž i lidský důsledek rozštěpení životního milieu na život ve světě pravdy a život ve světě pouhého zdání. V obojím případě podobným způsobem znehodnocen je naivní svět. Descartův boj proti „zmateným ideám“ není pouze boj proti aristotelismu; za touto historickou opozicí skrývá se hlubší – boj vědeckého světa proti naivnímu. Co dotud platilo za skutečnost, již jí není; skutečnost je aspoň ve svém posledním základě jiná – je především poslušna matematických zákonů, je nutno ji pochopit sub specie matematického formálního modelu. Pojmy a zásady, které se mu příčí, musí být – a pozvolna jsou – z uvažování o pravé skutečnosti odstraněny. Co jedině přichází v úvahu, je matematický mechanismus, „opus quod operatur Deus a principio usque ad finem, summaria nempe naturae lex“,3 matematická struktura dění. Ovšemže se nepřestane klást otázka, co počít nyní s přirozeným stanoviskem a se světem přirozeného názoru. Prvotní a dodnes nejrozšířenější způsob jeho interpretace je kauzálně psychologický. Naivní svět je výsledkem kauzálního (v širokém smyslu, nevylučujícím „psychofyzický paralelismus“) spojení mezi určitými ději „fyzickými“ a „psychickými“, je subjektivním fenoménem objektivity. Mezi obojím světem, objektivním a naivním, je určitá míra shody, ale tato shoda je pouze strukturní (týkající se struktury vztahů), nikoli kvalitativní. Důležitý pro nás je tu však směr výkladu: je to směr od výsledků přírodovědy zpět k „subjektivním danostem“, které se k oněm zákonitě přiřazují.



2

Působení vědeckého pojetí světa na náš životní pocit


Leč naším účelem zde není vykládat vznik a podstatu přírodovědeckého výkladu v nové době, nýbrž jeho působení na náš pocit života. Prvním a nejsilnějším jeho důsledkem je, jak již z předchozího patrno, že náš svět naivní je postižen charakterem nepůvodnosti, odvozenosti. Ne že bychom si na každém kroku uvědomovali, že jeho kvality a struktury „de facto“ neexistují, jsou pouhé „fenomény“; ale celé toto prožívání věcí i nás samých je postiženo předznamenáním nepůvodnosti a zdaje. Je to život daleko od pravých, tvořivých světových sil, v nedůvěře k bezprostřednímu chápání. Člověk sám ve své pravé podstatě je ovšem rovněž částí přírody, onoho existentního geometrického systému, jehož složení i pro oči vědy se in concreto často mění, ač princip chápání zůstává v podstatě týž a očišťuje se pouze od svých historických strusek. Jakožto část přírody je viděn sub specie určité soustavy možných akcí, jež může přijmout a vykonat, tj. změn, jež se s ním mohou udát a které může způsobit, a tyto akce je nutno studovat opět se zřetelem na jejich objektivní zákonitost, aby bylo získáno objektivní pravidlo sil, jež člověka bez jeho vědomí řídí a donucují. Subjektivní pocit svobody nemá z hlediska tohoto chápání ceny noetické, je pouhý effectus non efficax.4 Často zdůrazňovaný rozpor mezi citem svobody a objektivním posuzováním člověka je v podstatě pro moderní lidstvo spor mezi tímto dvojím světem, naivním a vědeckým. Tento konflikt ovšem z hlediska vědeckého objektivismu neexistuje, poněvadž naivní život a priori nemá v soutěži s principy vědecké rekonstrukce skutečnosti žádné hodnoty noetické. Naivní svět, pojatý jakožto parciální (ovšem strukturní) obraz skutečnosti přírodní, nemůže obsahovat nic, co by se nedalo objektivně zařadit a vyložit, nemůže nikdy platit za argument proti objektivismu. Otázka je však, zdali se skutečně takto pojmout dá a zdali toto pojetí samo neznásilňuje vždy náš původní, přirozený životní cit, který je ovšem svérázná zkušenost

a jako taková má snad nárok noetický, který je záhodno uvážit. A tu je důležitý pocit a poznatek, že na základě objektivistického výkladu člověka se vlastně nesmím cítit svobodným; svoboda aspoň nemá ten význam, který jí naivní člověk přičítá, není spontaneita rozhodnutí a volnost disponování svými možnostmi poznání a volby, nýbrž je např. nezávislost na vnějším nátlaku.5 Je pak důležité, že v tomto zvláštním konfliktu bez kontaktu může pod vlivem vědeckého nazírání nastat pronikavá změna v samých základech životního citu; člověk žije v základní apercepci své nesvobody, cítí se jako agent objektivních sil, pociťuje sama sebe ne již jako osobu, nýbrž jako věc. Aniž bychom si to výslovně uvědomili, došlo tak k záměně našich prožitků, k záměně, jež nám pak dovede snadno zakrývat jejich hlubší povahu. Aniž vyšel ze sebe sama, člověk se zvěcnil, odcizil svému přirozenému životnímu citu a stává se tím, zač se považuje, aspoň na povrchu své bytosti. Z tohoto zvěcnění, pojetí člověka jako věci, komplexu objektivních sil, které nazveme sebeodcizením, vyplývá další fenomén, sebeabdikace. Sebeabdikace je spolehnutí na „přírodu“, při kterém člověk nediriguje sebe ani druhé z nějakého osobního stanoviska, nýbrž oddává se nesoucím jej impulsům. Jelikož nežije sám ze sebe, nýbrž život přijímá, nemá otázka po celkovém smyslu v životě vlastně význam; „smysl“ je v sledování impulsů, a ty sledujeme automaticky v každém případě. Reflexe nemá základní životní důležitost, nýbrž je celá ve službě činnosti, poněvadž každé osobní rozhodnutí vyplývá z nějaké vis a tergo,6 z přírodní nutnosti ležící pod povrchem prožitků. Práce a činnost není zde tak prostředkem k svobodně uchopenému účelu, nýbrž jednak prostředkem úkoje přirozených, lépe přírodních tendencí, jednak záchranou před marností reflexe7 a jiných životních svodů: jednak životní nutností, jednak zaneprázdněním. Z tohoto snížení citu osobnosti pramení pak, že bledne i pocit ohrožení člověka objektivními mocemi, pocit svéráznosti života, že objektivní mrtvo se prostírá i do našeho

prožívání sama. Vší životní rozmanitostí jako by zazníval jediný tón lhostejné nicoty, který činí všecky věci rovny a je jakousi spravedlností životního zdaje s jeho nerovnoměrným rozdělením zájmů a nezájmu, světel a stínů. – Že i při takovém vědomí abdikace je možna bodavá úzkost (z konečnosti existence), je dalším dokladem vnitřních sporů, do nichž sebeodcizení člověka zaplétá. Odcizený člověk těžko se vžívá do úlohy, kterou si sám předepsal, či lépe, kterou mu předepsal objektivistický názor o jeho vlastní podstatě; život v něm prchá před tímto smířením na hřbitově, a nemoha se zbavit své vlastní apercepce, hledí alespoň zavřít oči a zapomenout na vlastní situaci v tisíci rozptýlení, jichž moderní život poskytuje tak hojně.
Není potřebí líčit dále důsledky této koncepce. Člověk je bytost do určité míry plastická a může se pokusit žít i proti přirozenému pořádku vlastní bytosti; ale zaplétá-li se tím do skličujících konfliktů, je patrno, že jednoty potřebuje. A tak je dán první index k položení problému, indicie potřeby filosofie jakožto funkce jednoty pro naše roztříštěné vědomí, které se potácí od naivního světa k vědeckému a naopak, odbývajíc svou nešťastnou existenci mezi těmito dvěma pozicemi, žitými jako protiklady. Tato funkce jednoty má sama sebou význam praktický; jeť patrno, že právě líčená koncepce vychází až příliš vstříc ne právě vznešeným tendencím lidské povahy a nejeví se právě vhodnou půdou pro vznik a rozvoj silné osoby.


3

Pokus historické typologie možných řešení problému.
Berkeley, Reid, Jacobi, Goethe.
Moderní pozitivismus: Avenarius, Mach,
B. Russell, Carnap, Wittgenstein, fyzikalismus


Paradoxní zmatek, který vyvolala přírodovědecká revoluce, tato doktrína „jasných a zřetelných“ idejí, vede k tomu, že myslitelé nové doby si záhy ostřeji uvědomují rozdíl světa naivního a zvědečtělého. Někteří pocítili záhy, že poměr obojího nelze rozhodnout s dogmatickou přímočarostí ve prospěch jednoho z nich. Přesto trvalo dlouho, nežli byl problém přirozeného názoru světa položen v termínech poněkud adekvátních, aby totiž přirozený názor světa sám se stal problémem a nebyl odbyt několika předsudečnými úsudky. Čeho je k debatě o přirozeném

názoru světa především zapotřebí, je zachycení, analýza a restituce daného stavu věcí, je potřebí, aby přirozený svět byl co možná přesně popsán ve svých základních strukturách a aby bylo vyšetřeno, jak jeho části a momenty vzájemně souvisí. Úlohu takového popisu si do doby poměrně nedávné žádný filosof nepoložil, a když se tak později stalo, pak zprvu prostředky neadekvátními. Přesto však se náš problém aspoň rýsuje záhy v počátcích moderní filosofie. Berkeley útočí vehementně na karteziánské rozštěpení světa na mundus sensibilis našeho bezprostředního názoru a mundus intelligibilis vědeckého rozumu.8 Tento dualismus hledí Berkeley odzbrojit za každou cenu – i za cenu reality věcí vůbec. Berkeley se míjí s problémem, na který v podstatě míří, protože jej chápe příliš široce: dualismus neleží totiž v ideji nezávislého objektu, v ideji hmotné substance, nýbrž v ideji hmotného substrátu matematicky pojatého. Pojav problém příliš široce upadl Berkeley sám do nástrah objektivismu svým pochopením duševního života jako kolekce představ, pojetím, které, pocházejíc z Lockova polovičního senzualismu, nezapře svůj historický původ právě z toho metafyzického dualismu, který Berkeley popírá. Tato do sebe uzavřená kolekce představ, pojatých jako atoma, nemá v sobě nic specificky subjektivního, nýbrž je prostou kvalitativní komplexí.9 Na toto nesmírně ochuzené a interpretativně falšované duševno se pak u Berkeleye děje redukce všeho jsoucna; tím se Berkeley zbavuje dvojsvětí, aniž znehodnocuje vědu. Provádí to pomocí dvou principů: 1. vše, co o věcech víme, víme skrze své dojmy, 2. souvislost toho, co nazýváme věcmi (analogicky to platí o příčinách), není souvislost reální, nýbrž sémantická, značková. Dojmy o „věcech“ nejsou ničím jiným než znamením pro jiné dojmy,

s prvními zákonitě spojené. Berkeley si tedy v podstatě pomáhá tím, že ničí naivní pojem substance, věci, umělou interpretací, která má se substanciálním vztahem určité společné rysy, ale nepostihuje ho v tom, co je pro něj charakteristické.10 Jako vztah věcný, i vztah sémantický jde od smyslového k přímo nevnímanému, od zjevného k právě skrytému, ale vztah věcný nadto obsahuje momenty jiné, je významovou komplexí velmi složitou: Berkeley zařizuje svět s geometrickou jednoduchostí. Ptát se pak po důvodu uspořádanosti světa do tříd a zákonů znamená mu ptát se po božském rozumu vládnoucím světem. Věci a zákony jsou takřka slova a věty božské řeči, kterou bůh se dorozumívá se svými stvořeními. Metafyzický problém povahy jsoucna byl tak Berkeleyem řešen pomocí pojmu božské gramatiky.
V pozici Berkeleyově byla závislost na kartezianismu záhy poznána; byli to zejména skotští filosofové, kteří si ji živě uvědomili a proti ní protestovali. Th. Reid poukazuje na genetickou řadu Descartes – Malebranche – Locke – Berkeley – Hume a vidí, že počátek toho, co nazývá „the universal deluge“,11 jest hledat už u Descarta. A je zajisté správné, že myšlenka, proti níž Reid zejména bojuje, že totiž bylo nutno dokazovat existenci „vnějšího světa“, má zdroj v reifikaci subjektivna, která u Descarta jako reprezentanta propracovaného systému matematického pojetí světa nachází svůj první systematický výraz: zde je duch ještě radikálněji než v platonismu oddělen od světa, ale zároveň učiněn nehmotnou, neprostorovou věcí. Ale důvod tohoto paradoxního faktu, že duch, radikálně nyní oddělený od ostatní skutečnosti, musí sobě samému dokazovat ontologický dosah svého nároku na objektivní poznání pomocí vlastních idejí objektu, nevidí Reid správně v Descartově základním matematismu, nýbrž v tom, co nazývá „the ideal system“, v Descartově subjektivismu, který má docela jiný a, jak bude dále ukázáno, nepoměrně hlubší význam. A tak Reid, který tuší správně odpůrce, nevidí místo, kde jej napadnout, a nemá nic jiného na zřeteli než podávat odlišné řešení téhož – špatně položeného – problému. Podle Reida je pretenze moderní filosofie absurdní, poněvadž opouští pole, na kterém jedině může filosofie růst a z něhož se živí – půdu sensus communis, v němž leží principy všech našich možných

poznatků prakticky životních i vědeckých. Reid nechce připustit, že příchodem moderní přírodovědy událo se v našem světě něco kromobyčejného, výslovně tvrdí, že člověk, který poprvé zjistil, že voda chladem mrzne, postupoval zcela tak jako Newton, nacházející gravitační zákon nebo vlastnosti světla, a svádí všechnu nejistotu, která byla již v jeho době pozorovatelná v lidském sebecitu, na hybris filosofů, kteří se přenášejí přes požadavky sensus communis a hledí filosofii učinit na něm nezávislou – úloha, kterou srovnává s titánskou vzpourou proti všemocnému Diovi. Tak Reid (právě tak jako jeho francouzský předchůdce Cl. Buffier)12 sice bojuje proti protivníkovi, který je původcem nejednoty, jíž chce odpomoci, ale neužívá k tomu vhodných zbraní. A tam, kde bychom hledali u Reida pozitivní rady, odpovídá výsledek metodě: Reid má sice jemné analytické poznámky,13 ale vcelku se jeho analýzy pohybují uvnitř pojmového schematismu lockovského. Skutečného popisu, ba ani problému popisu světa sensus communis u něho není.
Reid a jeho stoupenci jsou silně rozkolísanými stoupenci přirozeného názoru světa; jsou odhodláni bránit ho proti pretenzím filosofie, ale nikoli proti nárokům vědy, která se sama etabluje jako ontologie. Problém přirozeného názoru světa nikdy nebyl v Reidově škole plně ujasněn; k důkazu toho stačí přihlédnout k tomu, jaké výtky mohl např. Hamilton pronášet proti mírným náběhům Reidovým ve směru naivního realismu14 – stanovisko školy není vcelku podstatně odlišné od pozice Lockovy. Ale živý dojem, že moderní filosofie je v samých svých základech nějak nepřirozená, je jedním z určujících faktů duševní situace konce 18. století; vyplynula-li již Reidova filosofie z tohoto dojmu, zajisté působila též sama dále k jeho posile. Ve stejném směru postupují filosofické směrnice upřímně iracionalistické, z nichž třeba jako příznačný zjev vyzvednout Jacobiho. Jacobi je reprezentantem opět jednoho typického stanoviska k našemu problému, stanoviska, jež i dnes

bývá zastáváno: jedině přirozený názor světa zasahuje skutečnost, veškeré racionální zpracování tohoto světa, tudíž věda i vědeckými principy a v jejich jménu pracující filosofie, je diskreditováno jako sterilní a mající hodnotu pouze instrumentální. Ne že by toto racionální zpracování nemělo závaznost; ale aby mohlo traktovat o věcech, musí si je upravit v schémata, jež mu odpovídají. Co věda chápe, je pochopitelné, ale ne reální; ničí „šerosvit věcí“, jejich individuálnost, život, nevýslovnost jejich určení a vztahů. Filosof nesmí podlehnout iluzi, že dovede vyložit věci v jejich podstatě, říci, čím jsoucno jest. Podstatná funkce filosofie je pouze odhalit jsoucno, sledovat analýzu až k tomu, čeho nelze analyzovat, až k poslednímu fenoménu, který je povahou svou nepřístupný, nepochopitelný abstraktnímu rozumu. – Je pak zajímavé najít téměř tutéž formulku, kterou Jacobi definuje úkol filosofův, pod rukou Goethovou, když v nauce o barvách definuje filosofický význam svého zkoumání: „vom Philosophen glauben wir Dank zu verdienen, dass wir gesucht, die Phänomene bis zu ihren Urquellen zu verfolgen, bis dorthin, wo sie bloss erscheinen und sind und wo sich nichts weiter an ihnen erklären lässt.“15 Odpor Goethův k výkladu přírody more mathematico je znám; přitom však Goethe není hlasatelem protiscientismu a iracionalismu vůbec, netvrdí jako Jacobi, že pokus chápání přírody musí nutně skončit v mechanickém pojetí světa, nýbrž jeho myšlenka je reforma vědy, její sblížení se světem přirozeným, vybudování na principiálně jiné bázi, než je matematická podstata přírodovědy. V této přírodovědě především se nespoléhá na princip jasných a zřetelných idejí; nezbadatelno je v ní stále živě přítomno, je v samém centru přírody, a nejblíže nejsme tomuto centru v křišťálové jasnosti myšlenkových konstrukcí, nýbrž při zachycení prafenoménů, oněch „prostředků, jak vyvést černé absolutno na světlo denní“, podle výroku Hegelova,16 prostředků, jež jsou zároveň ideální a reální, intelektuální

a smyslové, inteligibilní a zkušenostně dané. Jak patrno, je zde pokus s přírodou se znovu sežívat, chápat její vnitřní rytmus, prohloubit přirozené svazky, které nás s ní spojují, místo aby byly vědou systematicky přetínány. Tak je Goethova přírodověda návratem do renesance a zároveň branou k přírodovědeckému úsilí německých idealistických filosofů; úsilí při vší neúspěšnosti z hlediska našeho problému důležité a příznačné, ukazující těžkou krizi, kterou v ekonomii našeho duševního života moderní objektivismus a matematismus způsobil, úsilí, které bude jednou nutno právě z hlediska tohoto problému probádat, ptát se v něm po schůdných cestách, v celém jeho bohatství zhodnotit a případně vytěžit. Zde nemůžeme celé toto hnutí ani naznačit, natož utřídit; jedno je mu však společné, a to i s Goethem, jehož přírodní filosofie byla právem označena za úvod do myšlenkového světa německého idealismu:17 nedostatečné vědomí pozitivního významu moderní matematické přírodovědy, pocit, jako by bylo možno tuto epizodu definitivně překonat a zapomenout, jako je zapomenuto na nějaký intelektuální omyl. V tomto bodě chybí i německému idealismu konkrétní názor historického procesu ducha jakožto tvořivého a pozitivního i tam, kde popírá. Ve skutečnosti rekonstrukce přírody galileovské a karteziánské tradice pokračovala téměř nerušeně svou cestou vpřed a v záři jejích úspěchů intelektuálních a praktických pokusy o vědu jiného rázu a směru úplně vybledly. Problém ovšem zůstal. Jenže po uzavření tří možných východisek, reidovského neuznání problému, jacobiovského iracionalismu, který se soudí sám, a goethovské vědecké reformy, bylo nutno ještě znovu pokusit se o něj právě na základě myšlenkových prostředků, které sama moderní věda dává do ruky; bylo nutno pokusit se o výklad naivního světa nikoli pouze na základě [světa] matematického, nýbrž jakožto identického s ním. Podobně jako u Berkeleye setkáváme se nyní s předěláváním, přeinterpretováním naivní zkušenosti, které si nicméně klade za úkol tuto naivní zkušenost postihnout a retablovat v jejích právech.
Rozsáhlým pokusem tohoto druhu je Avenariova kritika čisté zkušenosti.18 Podle Avenaria dá se ukázat, že neexistuje dvojí svět, dvojí realita, na základě analýzy zkušenosti o našem přírodním i lidském

okolí. Rozdíl fyzického a psychického jsoucna19 pro Avenaria není radikální, obojí je součástí téže skutečnosti – psychično je pouze určitá funkce „kolísání“ nervové soustavy (myšlené jakožto logicky nutný předpoklad zkušenosti, a nikoli jako hmotná věc o sobě). Avenarius hledí provést toto hledisko důsledně probráním vší psychologicky přístupné zkušenosti. Svůj naturalistický program nikde nezastírá, naopak vystavuje jej téměř v každé řádce na odiv, jeho ideálem je zavedení přírodovědecké zákonitosti do úvah o tom, co dotud bývalo označováno jako subjekt, vědomí. Tyto termíny se u Avenaria nevyskytují; jsou to idola, která padají při pravé analytické konsekvenci, jež zná pouze „elementy“, „charaktery“, „věci“ a „myšlenky“. V detailech je Avenarius jemným analytikem, ale problém v jeho hloubce nevidí, protože jej rozhodl již způsobem, jak jej položil.20 Totéž platí o Avenariově duševním blíženci E. Machovi;21 je známo, jak jeho analytické zkoumání „počitků“ vedlo k objevu tvarových kvalit, bylo tedy psychologicky velmi plodné, ačkoli vycházelo od základů filosoficky přinejmenším sporných. – Bylo těmto myslitelům dosti právem namítnuto, že rozbíjejí zkušenost, jejíž jednotu nedovedou rekonstituovat. Je-li zkušenost vždycky rozmanitostí elementů, co váže tyto elementy dohromady?22 To nemůže přece být zase jen element vedle ostatních, poněvadž by se táž otázka kladla i pro něj, atd.
Již R. Avenarius se snažil svému pokusu interpretace naivní zkušenosti dodat přesnosti a přehlednosti zavedením formálního vyjadřování, užíváním algoritmických formulek. Ještě mnohem dále šli v tomto směru filosofové, kteří na analýzu zkušenosti aplikují logistiku. Nemůže být účelem těchto řádků, které se pokoušejí pouze o všeobecnou typologickou charakteristiku stanovisek zaujatých k našemu problému, probírat široce podstatu a vývoj novorealismu ruského, anglického a amerického. Můžeme pouze na některých příkladech ukázat, jak náš problém si v nich uchovává funkci východiska a jak se při jeho řešení uplatňují tendence námi již konstatované. Jsou nauky, které dnes silně působí a o nichž teprve podrobná analýza může ukázat, že je lze převést na kombinaci stanovisek již uvedených; poněvadž usilují o syntézu, nevynikají u nich vždy radikální konsekvence, na kterých nám záleží. Z toho důvodu nebudeme pojednávat o Bergsonovi ani o Whiteheadovi. A právě tak není naší intencí podávat skutečné dějiny naturalistického extremismu u jeho jednotlivých stoupenců. Budiž dovoleno jen naskicovat jisté charakteristické body. Zde je Bertrand Russell se svým pokusem ukázat poznání vnějšího světa jako půdu k aplikaci vědecké metody ve filosofii.23 Vycházeje od Berkeleyovy kritiky substancialismu, kritiky, jak jsme viděli, indikované problémem dualismu přirozeného a přírodovědeckého světa, staví poznovu otázku inference ze sféry „subjektivní“ na „objektivní“. Za tím účelem provádí napřed hrubou analýzu toho, co je nám v každodenní („smyslové“) zkušenosti dáno, na data „pevná“ a „mlhavá“. Pevná data jsou „smyslové kvality“, mlhavá předměty sensus communis, jako nábytek, nástroje, hory atd. Pouze pevná data bere pak za východisko, od něhož nutno dospět k objektům. Objekty pokládá Russell za logické konstrukce z „pevných dat“. Konstruování ve světě sensus communis liší se od konstruování vědeckého pouze nepřesností. Odsouzením této nepřesnosti padá především kategorie substance, která musí být nahrazena pojmem série aspektů, poslouchajících fyzikálních zákonů, pak pojmu prostoru a času jako domněle samostatných entit. Tak dosahuje Russell stanoviska, jež implikuje pouze „data“ a logické konstrukce. Na toto stanovisko je pak redukován celý svět; předěl subjektu a objektu byl smazán, sensus communis má pravdu po materiální, datové stránce, věda po stránce formální.
Russell je nedůsledný v tom, že se dovolává jednoduše „animální víry“ tam, kde jde o překročení souboru vlastních pevných dat, tedy o otázku tzv. solipsismu, která při způsobu, jak se mu klade problém, je nevyhnutelná a nezodpověditelná. Carnap24 byl tu důslednější, prohlásil tuto otázku za falešný problém, protože při přesném logickém vyjadřování se nedá ani formulovat, a odvážil se konstrukce („konstituce“) světa na bázi soukromopsychické. Největší důležitost pro celý tento myšlenkový styl měly však úvahy Wittgensteinovy o povaze světa a povaze řeči.25
Wittgensteinův traktát je, stručně řečeno, ontologická teorie logiky. Povaha logiky tu vyplývá ze struktury světa, ale naopak lze také říci, že nic není vhodnějšího k objasnění povahy světa než úvaha o podstatě logiky. Svět je soubor fakt, fakta jsou komplexe „věcí“, věci mají obsah a formu, forma je prostor, čas a „barevnost“. (Barevnost odpovídá kvalitativní stránce skutečnosti, jak nám ji dávají smysly.) Že svět není soubor věcí, nýbrž fakt, je důležité. Neboť každé faktum obsahuje vztah a každý vztah má určitou formální strukturu. Tato formální struktura to je, co umožňuje jazyk, který není nic jiného než logický obraz světa. Logický obraz je tam, kde mezi dvěma fakty existuje shoda struktury.26 Tak věta přímo ukazuje strukturu faktu, který je jejím smyslem. Věty mají vůbec smysl pouze pod touto obecnou podmínkou, že lze posléze i jejich nejsložitější výrazy rozložit v takové, jež ukazují strukturu elementárních fakt, z nichž se skládá svět. Je-li výraz v takové formě, že jeho jednotlivým značkám odpovídají jednoznačně předměty zobrazovaného faktu, pak máme co činit s větou úplně analyzovanou. Každou větu možno posléze převést na formu úplně analyzovanou, čímž je posléze zaručena shoda věci s jejím obrazem. Celý svět je vyjádřitelný, ale s podmínkou, že vyjádření samo patří k světu jako jeho pouhá část, jako podrobené týmž obecným zákonitostem. Smysl má jen věta schopná verifikace přímým srovnáním dvou fakt, věty a jejího předmětu. Celá logika vyplývá jednoduše z pravidel zobrazování. V logice nevyjadřujeme sami pomocí značek, co chceme, nýbrž v ní vypovídá sama povaha podstatně nutných značek. Takzvané logické zákony jsou tautologie, tj. takové kombinace propozičních značek, které platí pro všecky možné kombinace pravdivostních hodnot propozic elementárních. V logice se ukazuje něco ze samé podstaty světa prostě proto, že logická je základní přírodní struktura. Nelze nikdy se postavit, nikdy zhřešit proti logice. Myšlenka je vždycky logická.
Teze Wittgensteinovy, tvářící se jako naprosto nepředsudné logické úvahy, ve skutečnosti však, jak patrno, obsahující celou objektivistickou, matematickou teorii jsoucna již ve východisku, se staly základem nového polemického tažení proti vší „metafyzice“, které provádějí horlivě někteří členové „vídeňské školy“. Toto tažení spočívá v tom, že tzv. metafyzickým větám, v nichž figurují pojmy jako „princip“, „Bůh“, „absolutno“, „nic“ atd., se upírá nejen pravdivost, nýbrž, na základě Wittgensteinových úvah o řeči jako logickém obrazu věcí, každý smysl. Je nutno zdůraznit, že slovu „smysl“ dávají tito logistikové význam, který není běžný, nýbrž předpokládá jejich zvláštní metafyzické teze (logický atomismus, shora líčený) a zvláštní teze o povaze jazyka. Nikde se však ještě nestal důkladnější pokus ukázat, že tento pojem smyslu se kryje s naším běžným, každodenním užitím; taková pozice je těmto myslitelům vzdálena. Postaveni před fakt, že lidé po tisíciletí se domnívali, že věty s takovýmito jmény mají smysl, vypomáhají si poněkud snad příliš levným srovnáním metafyziky s hudbou, evokující city a nálady, rozhodně však popírají, že by se tu myslilo.27
Počínaje Wittgesteinem úvaha o roli jazyka v ekonomii představ o světě se stává pro objektivisty základní. Problém jednotného názoru světa se odtud klade jako problém jednotné řeči vědy. Moderní stoupenci scientistického objektivismu formulují svoji tezi tak, že poznatky všech možných vědeckých oborů se dají vyjádřit v řeči matematické fyziky; to je teze „fyzikalismu“, který tak provádí definitivně škrtnutí „subjektivních“ zkušeností z oboru předmětů jasného a určitého vědění. Není možno neuznat, že jedna ze základních tendencí moderní vědy zde byla vskutku domyšlena do důsledků, že univerzalitou fyziky jakožto jednotné teorie proti oblasti „pouhých dat“, rovněž tak nyní na jednotné úrovni stojící, byla zde, v tezi jednotné fyzikální řeči, dovedena do konce matematická rekonstrukce světa, počínající Galileim a Descartem. Je to teze důsledně vybudovaná, vnitřní kritikou sotva otřesitelná. Lze však ukázat u této teze na její historický původ a s tím souvisící dogmaticko-metafyzický ráz; lze též ukázat, že fyzikalistický systém nemůže v sobě obsáhnout svět naivního prožívání, který musí být vždy nějak abstraktivně preparován, aby vyhovoval obrazu, který si tento „empirismus“ vytváří o bezprostřední zkušenosti. Jak dokázat, že tento tak bohatý a vždy celistvý naivní svět se všemi svými artikulacemi, praktickými charaktery, rysy známosti, náladovými zbarvenostmi atd. je pouze jakousi nedokonale formulující fyzikou? Fyzikalismus může jistit zákonitou korespondenci, ale nikoli identitu obojího světa, konstrukcí a prožívání, a tak je posléze po průchodu rukama fyzikalisty náš problém tam, kde byl dříve – člověk se i nadále potácí v dvojím základně odlišném názoru reality se všemi praktickými důsledky této diskrepance, jak byly naznačeny výše.



4

Anticipace vlastního pokusu o řešení.
Transcendentální teorie zkušenosti je s to smířit domnělé protiklady.
Subjektivismus proti všem druhům objektivismu.


Z vylíčení pokusů o zjednání jednoty skutečnosti možno vyčíst, že neskončily úspěchem. Důvodem toho zdá se nám být, že všecky tyto pokusy bez výjimky vycházejí od úvah o podstatě objektu a odtud teprve kráčejí k výkladu prožívání, aniž vyvinuly dostatečné deskriptivní a analytické úsilí k zachycení tohoto prožívání v jeho původní podobě a v jeho naivním světě. V této práci pokusíme se jít cestou právě opačnou. Pokusíme se pod nánosem moderního objektivismu objevit znovu pojem, který obsahuje reální klíč jednoty, již hledáme, a tímto pojmem je nám subjektivita. Nesmí nás mýlit, že již před stoletími bylo k ní poukázáno jako k základní rovině filosofické; smysl karteziánské reflexe je dodnes nedořešeným problémem.28 V následujícím zkoumání půjdeme za tímto smyslem cestou, kterou šla moderní filosofie ve svých charakteristických reprezentantech. Nyní však se musíme pokusit povědět anticipačně, co od této filosofické anamnézy doufáme a proč se nám zdá, že subjektivním zaměřením můžeme retablovat porušení světové jednoty, které moderního člověka ohrožuje v tom, co má podle Dostojevského29 nejdražšího, totiž v jeho osobnosti.
Především podotkněme, že subjektivismus nechápeme jako Berkeley, který formálním přeinterpretováním zkušenosti docházel redukce jsoucen objektivních na reální konečné subjekty. Náš pokus vychází od úvahy o povaze zkušenosti vůbec, která je vždycky zkušeností o skutečnu, o něčem jsoucím v nejširším smyslu, ať toto jsoucí je „subjektivní“ či „objektivní“, reální či ideální, dáno originárně nebo pouze způsobem nevlastním, atd. Veškerá rozmanitost jsoucího je předmětem zkušenosti. Čím je ve své poslední podstatě zkušenost? Je-li jejím podstatným rysem, jak se domníváme, zabývání se jsoucím, patří k ní zajisté funkce chápání jsoucna. Pochopit vznik zkušenosti o jsoucím znamenalo by zkoumat funkci chápání jsoucna. To však nelze provést obvyklou metodou psychologickou, která nás může vést vždy pouze k určitým imanentním skutečnostem, jež ve svém smyslu odkazují opět k objektivnímu světu. Kdykoli provádíme psychologickou reflexi, jsme v určité, omezené doméně jsoucího, a nemůžeme tedy sledovat sám vznik funkce jsoucna. Má-li takový úkol vyhlídku na úspěch, musí být rekurováno k hlubší subjektivitě, jež již není v obvyklém smyslu slova existentní, jež již není jsoucnem mezi jsoucny, nýbrž veškerenstvo jsoucího v sobě zákonitým způsobem utváří, a to tak, že jednotlivé etapy tohoto procesu se zákonitě předpokládají. Tak se ukáže nutnost odlišení dvojí subjektivity, tvořivé a stvořené, mluveno zhruba, a pouze o této druhé bude možno říci jednoznačně s Descartem: cogito – sum.
Tvrdíme, že takový metodický postup je možný a že se na jeho základě ukazuje, že transcendentální, tj. ona preexistentní subjektivita jest svět. Úkolem filosofie je reflexivní zachycení tohoto procesu. Od toho, co je nám jako lidem na světě předem dáno, musí se přejít k strukturám transcendentální subjektivity, v nichž se realita formuje. K tomu je však předpokladem zachycení a fixace struktur danosti samé. Z toho vyplývá úkol popisu daného světa v podstatných strukturách všech jeho okrsků. Zároveň odtud vyplývá určitá přednost naivního universa před universem vytvořeným v teoretických aktivitách, a tím je toto naivní universum ve značné míře legitimováno. Leč svět jakožto universum nám již není mrtvým objektem, nýbrž ve věčně tryskající aktivitě, jejíž hlavní mody budou tématem našich k jich centru se dohmatávajících analýz, vytvářeným smyslem, a proto nejsme již s to vidět jsoucno jako fátum, nýbrž jako z vlastního nitra čerpaný zákon, jako výtvor, který poskytuje i náporům nové tvořivosti určitý okrsek volnosti. Tím právě je možno podle našeho přesvědčení zároveň legitimovat i vědecké universum s jeho rekonstruktivními tendencemi; v každém případě však nutno vyložit universum vědy na základě universa sensus communis, a nikoli naopak.
Vedeni tímto pochopením věci, budeme musit prolomit některé zakořeněné myšlenkové návyky a ideová klišé, jež působí, že základní otázky analýzy zkušenosti jsou tak často odbývány příliš zjednodušenými formulkami. Za takové myšlenkové klišé dlužno pokládat senzualismus, nauku o atomicky věcném rázu smyslových daností, nominalistickou teorii abstrakční, pozitivistické pojetí netvořivé, pouze obrážející myšlenky; s tímto posledním souvisí také pojetí řeči jakožto „logického obrazu světa“. Tak má tento pokus svou pozitivní i negativní stránku; je-li pozitivní teorií jsoucího v jeho podstatné historicitě, je po negativní stránce kritikou pozitivistického pojetí světa, jež podle našeho mínění takových historicky tradovaných klišé až příliš nadužívá.
Na druhé straně, odmítáme-li pozitivismus jakožto filosofii budující naivně, bez kritiky na výsledcích a metodických předpokladech přírodovědy, nemůžeme jinak než adresovat podobnou kritiku pokusům o zabsolutnění jsoucna předvědeckého. Nejradikálnější a nejdůslednější je dnes asi představován metafyzicko-gnoseologickými teoriemi N. O. Losského, jeho učením o intuici, transsubjektivitě smyslových kvalit a ideálního jsoucna atd. Zde problém zachycení naivního světa je příliš brzo odbyt, problém jeho pochopení pak vůbec nepoložen; od počátku se bere naivní postoj k světu, k tomu nedosti systematicky rozebraný, nikoli za téma filosofického rozboru, nýbrž za předpoklad, od něhož se vychází v konstrukci obrazu světa. Filosofující já zde vzalo a priori datum naivního světa za ontologickou normu a základ. Tedy také tento druh ontologismu, který nadto ontologickou otázku samu nikdy nemůže položit, poněvadž ji má rozřešenu předem, považujeme za filosofické nebezpečí.
Zdá-li se filosofický program v těchto a následujících řádkách narýsovaný příliš chudým, domníváme se, že nám naše práce alespoň dává právo říci, že je to vinou věcí samých. Neboť teze, která posléze vyplývá ze všech našich rozborů, je, že metafyzika je možná pouze jako vědomé znovuprožití celku skutečnosti; ve své lidské situaci můžeme pak tuto nesmírnou úlohu uskutečnit se zdarem jen v okrsku, který snad neobsahuje ani celou lidskou historii. Neboť kdy máme jistotu, že jsme vskutku pochopili mimolidský život? Ale úloha, kterou si tak předkládáme, je i sama o sobě nekonečná a nebude nikdy převedena na definitivní formule, protože aktivita tvořivého života bude v nás pokračovat navěky. Také tato práce je pouze prvním článkem programu, který není proponován nakrátko. Hledí podat pouze jakousi orientaci v ideální prehistorii teoretické myšlenky; do její říše samé nevchází. Mezi těmito dvěma úvahami leží totiž jako střední člen úvaha o lidských dějinách, filosofie dějin; bude nutno ji učinit základem úvahy o vývoji a tvorbě teoretického vědomí. Teprve pak bude možný plný, konkrétní průkaz primátu naivního světa před vědeckým, až budeme moci podat nárys dějin teoretizování; zde se musíme spokojit rozborem předstupně teoretického vědomí, kterým je nám jazyk.


II

Otázka podstaty subjektivity a jejího metodického vytěžení


1

Descartovo cogito cogitans a cogito cogitatum


Proti objektivismu, který v moderním pozitivismu dosahuje svého vrcholu, postavili jsme filosofickou anamnézu subjektivity. Je nyní naším úkolem konkretizovat a jednak odstíněním proti jiným pojetím subjektivity, jednak analytickým postupem stanovit, co subjektivitou rozumíme a jakou metodou v jejím oboru můžeme zkoumat.
V předchozím bylo odlišeno dvojí cogito: pro jedno věta ‚cogito – sum‘ platí, pro druhé nikoli. Descartes ignoruje problém této duality, pro něho ‚cogito‘ a ,esse‘ jsou v podstatném souvztahu; je to závislost idejí taková, že kde je cogito, musí být i esse (ale nikoli naopak). Zkušenost ,cogito‘ tedy Descartes objektivizuje v souvztah vrozených idejí; pravda věty ,cogito, ergo sum‘ je zaručena jasným a zřetelným zřením vztahu idejí vlastního myšlení, jistoty, existence. Descartova teorie o ,absoluta‘ či ,simplices‘30 je uplatněna bezprostředně v jeho teorii sebevědomí: Descartes jmenuje mezi oněmi simplices, která jsou dána v ,intuici‘ (tj. mentis purae et attentae non dubius conceptus),31 právě vedle sebe: existuji, jsem, trojúhelník má tři strany, koule je ohraničena jedinou plochou, atd. Tak je Descartův metodický matematismus příčinou přeskočení vlastního problému sebevědomí u Descarta. Přesto má ,cogito‘ výjimečnou přednost před ostatními idejemi: je to první idea, implikující existenci, takřka generátor jistoty o jsoucnu. Existuje tedy i u Descarta rozdíl dvojího cogito (ovšem odlišný od námi uvedeného, ale přece ve vztahu k němu). První jistota není ,quicquid cogitat, est‘, nýbrž ,cogito, ergo sum‘. Je nutno odlišovat mezi ,cogito‘ jakožto ideou a mezi ,cogito‘ jako živou jistotou. Pokud jsme v ryze matematickém řádu, nedosahujeme jsoucna a absolutní jistoty; tedy ani myšlenkou ,quicquid cogitat, est‘. Teprve ‚cogito – sum‘ je naprosto zajištěno proti možnosti naprosté nesvobody k pravdě, kterou sugeruje myšlenka Deus malignus. A tak, jsou-li simplicia původnější v řádu matematicko-logickém, není nic původnějšího než cogito v řádu jistoty.32 I u samotného Descarta existuje tedy rozlišení cogito cogitans, které je zdrojem vší jistoty, a cogito cogitatum, které je objektivizovaným výsledkem prvního. Cogito cogitans je to, jež obsahuje záruku pro vlastní objekty, takřka pramen živé vody, který je vivifikuje; a tato vivifikace zřejmě spočívá při ,cogito, ergo sum‘ v identitě mezi cogito cogitans a cogito cogitatum. Kdykoli reflektuji na vlastní činnost, mohu se přesvědčit o své identické existenci. Cogito cogitans se zde obrací na svou vlastní činnost, ovšem minulou. Ale co znamená cogito cogitans, které tak jediné je s to nám dát kritérium nepochybného poznání, ve své nereflektovanosti? Tato otázka Descarta nezaujala, na ni není u něho odpovědi; cogito je u Descarta neanalyzováno.



2

Kantovo já transcendentální apercepce a já zkušenostní


Problém sebevědomí, novým způsobem rozpracován, nabývá základní filosofické dignity u Kanta. Kantovu nauku o sebevědomí musíme se pokusit napřed vyložit, poněvadž byly o ní podány výklady velmi různé, potom posoudit.
Poněvadž nauka o sebevědomí je takřka svorníkem Kritiky čistého rozumu, je její výklad nutně spojen s výkladem hlavních základních pojmů kritiky. Kritika má dvě základní teze: 1. skutečnost jakožto naši zkušenostní skutečnost je nutno vykládat z formy skutečnosti, která má své kořeny v subjektivitě, 2. naše subjektivita je omezená, konečná subjektivita, která je při svém chápání jsoucna na jeho danost odkázána.
Problém skutečnosti jeví se Kantovi jako problém možnosti poznání skutečnosti. Formální podmínkou všeho poznání je vědomí.33 Vědomí chápe Kant, moderním výrazem řečeno, intencionálně. Je takřka představa, že mám představu.34 Úvaha o formách poznatku je zároveň úvahou o formě vědomí, neboť rozdíl forem poznatkových spočívá právě na vědomí.35 Formu poznatku hledí Kant určit pomocí dvou párů pojmů: 1. názornost – nenázornost, 2. receptivita – spontaneita. Pomocí těchto dvou párů lze definovat dvojí základní „mohutnost“ či „schopnost“ duševní (Vermögen): smyslovost, která je názorná a receptivní, a rozum, který je nenázorný a spontánní.36 Rozdíl názornosti a nenázornosti označuje Kant jako logický, receptivity a spontaneity jako metafyzický. Mohutnost není sice pojem získaný přímo z vnitřního názoru, není výsledkem elementární analýzy aktů, ale je přece jen pojmem zkušenostně zdůvodněným, vznikajíc z reflexe o specifické různosti aktů. Je tedy nutno pojmy receptivity a spontaneity rovněž interpretovat z vnitřního světa prožívání: receptivitu jako pasivitu, spontaneitu jako aktivitu. To sugeruje jednak název receptivity a spontaneity sám, jednak způsob, kterým Kant uvádí receptivitu ve vztah k afekci. Receptivita je afektibilita něčím, co není ve zkušenosti jinak než fenomenálně.37 Tato afektibilita, která je tedy odkázána na afekci, a tudíž pravým opakem tvorby, produkce, je smyslovost.38 Působením na receptivitu vzniká počitek (Empfindung). Spojen s vědomím dává počitek vněm.39 Názor, který jde na předmět skrze vněm, je zkušenostní názor.40 Mimo počitek sám obsahuje receptivita formální prvky a priori, které jí však nedávají aktivní charakter, třeba pocházely ze subjektu, poněvadž jsou prostě formami recepce, a nikoli aktivity. Smyslovost je, abychom tak řekli, prožívána jako ryzí potencialita, která přechází ke skutečnosti pouze pod vnějším vlivem. Konečný je duch především smyslovostí: jakožto konečný je právě pasivní. Smyslovost je dvojího druhu: vnější a vnitřní. Vnitřní smyslovost je receptivita vzhledem k vlastní spontaneitě.41
Spontaneita, či psychologicky vyjádřeno aktivita, je pochopitelná pouze v souvztahu k receptivitě. Její podstatou je totiž syntéza.42 Spočívá v tom, že různé představy jsou spojovány v jednotu poznatku.43 Syntéza je dílem zvláštní, námi dosud nezmíněné mohutnosti, která takřka zprostředkuje mezi smyslovostí a rozumem, jsouc vždy zároveň ve spojení s názorem,44 a přitom spontánní. Tato schopnost je transcendentální obraznost. Nutno zdůraznit, že poměr obraznosti k smyslovosti a rozumu je různě podán v obou vydáních Kritiky patrně pod vlivem přistoupivších systematických úvah praktických.45 Obraznost je v prvním vydání představena jako samostatná funkce, ve druhém podle Kantova výrazu jako „funkce rozumu“. Tato otázka, jedna z nejhlubších v Kritice čistého rozumu, nemůže a nemusí zde být řešena – jednáť se při ní o proniknutí do samého nitra subjektivity (s Kantem mluveno „noumenálně“), což je podnik, který se Kantovi samému zdál málo nadějný, třeba se o něj pokoušel. Syntéza, prováděná s vědomím aktivní spontaneity, stojí pod pravidly rozumu. Čistý rozumový pojem čili kategorie není nic jiného nežli představa nutné syntetické jednoty.46
Je to táž syntéza, která se uplatňuje v souzení a v nazírání, což umožňuje vyhledat systematicky jednotlivé kategorie. Kategorie je nutná apriorní podmínka, pravidlo či zákon zkušenosti,47 tj. syntetické jednoty rozmanitého, daného ve smyslovosti.
Syntéza je možná toliko za předpokladu jednoty;48 spojování má smysl jen jako spojování v jednotu, musí tedy k představě rozmanitosti přistoupit jednota, aby mohla vzniknout idea syntézy. Syntéza je syntézou s ohledem na jednotu. Tato jednota, jež nemůže obsahovat žádnou rozmanitost, je tedy předpokladem vší možné syntézy, a tím vší možné spontaneity. Je pak dána v nejzákladnějším aktu „myslím“, ve faktu sebevědomí jakožto bezprostředním aktu spontaneity.49 Tento akt spontaneity je ve všem vědomí týž50 a jakožto poslední předpoklad vší syntézy obsahuje původ všech apriorních určení zkušenosti. Jednota sebevědomí je tak podmínkou předepsanou vší syntéze. Daná rozmanitost musí patřit k jednotnému vědomí, má-li být splněna tato podmínka. Je pak splněna tím, že existují pevná pravidla, podle nichž se daný názor stává předmětem pro jednotné vědomí. Předmět je to, v pojmu čeho je rozmanitost daného názoru sjednocena.51 Akt, kterým vzniká syntetická jednota předmětu, je však soud, funkce soudové jednoty či představa nutné syntetické jednoty dané názorové rozmanitosti je však kategorie; tudíž jsou kategorie pravidly předmětnosti v objektivní jednotě transcendentální apercepce.
Co vyplývá pro fakt sebevědomí? Naproti karteziánskému pojetí, které bere sebevědomí (cogito) jako ryzí faktum, zdůrazňuje Kant, že sebevědomí není zkušenost. Zkušenost je názor; bezprostřední sebevědomí však není názor, ale ovšem názor vzbuzuje, a to tím, že sebe samy objektivizujeme (Kant mluví o působení myšlenky na vnitřní smysl). Má produkce je nejen akt spontaneity, který se odehrává bez ohledu na čas, nýbrž zároveň časový proces, jehož etapy mohu ex post nazírat. Ať tedy mé vědomí provází ryzí fingování či zkušenostní data, není samo zkušeností, nýbrž transcendentálním vědomím.52 Transcendentální vědomí nestojí pod podmínkou času, které je podrobena každá zkušenost; není podrobeno jejím podmínkám, jsouc samo podmínkou, na níž spočívá celé užití rozumu, logika, transcendentální filosofie, ba je dokonce rozum sám.53 Ovšem není-li transcendentální vědomí zkušeností, nemůže být také poznáním, nemůže dávat žádný předmět. Jako předpoklad vší syntézy je já ryzí jednota, a tudíž před všemi předmětnými funkcemi; tedy není též žádný pojem, který by mohl mít předmětný význam.54 Jakožto jednota je ryzí já nezachytitelné; každá reflexe je zachycuje již v časové rozmanitosti, jakožto předmět zkušenosti. Sebeobjektivizace je vázána na syntetickou jednotu rozmanitosti v ryzí časové dimenzi. Existuje tedy pro Kanta dvojí já, já jakožto subjekt apercepce a já jakožto objekt apercepce, jakožto fenomén vnitřního smyslu, pro který platí, právě tak jako pro vnější předměty, pravidlo syntetické jednoty, a tudíž objektivní existence, dané již podmínkou časové formy, sukcesivnosti názoru. Já apercepce není fenomén; je to akt určování vlastního jsoucna,55 který však při své spontaneitě je odkázán na podmínku smyslovosti.56
K nasnadě ležící neoprávněné námitce, že toto pojetí zdvojuje osobnost, odpovídá Kant, že pouze já myslící a nazírající je osobou, naproti tomu já objektu, který je mnou nazírán, je věcí právě tak jako předměty mimo mne (v prostoru).57 Ustavičná produkce prvního já je takřka recipována, uchovávána v čase; nemáme vůči sobě samým absolutní svobodu, a jako je objektivizované já možno jen pro objektivující, není na druhé straně objektivující možno bez objektivovaného. První já nazývá Kant též logickým, druhé psychologickým.58
Formulujeme ještě znovu Kantovy teze o subjektivitě. Čisté já apercepce není podle Kanta daná skutečnost, nýbrž podmínka možnosti vší skutečnosti, tedy i empirického vědomí. Na druhé straně nelze však říci, že by čisté já naprosto vypadalo z řádu vší skutečnosti; tomu odporuje formulace, že logické já je zároveň osobou. Osobu bychom mohli označit jako skutečnost, obsahující v sobě podmínky možného chápání skutečnosti. Tak může sebevědomí, představa „já“, být zároveň logickým předpokladem, na němž visí veškeré lidské chápání, a citem skutečnosti: „cogito“ a „sum“ jsou podle Kanta ekvivalentní.59 Osoba je tedy skutečnost neobjektivovatelná, ve své bytostné struktuře tedy naprosto odlišná od vší předmětné existence.60
V čem nyní spočívá kantovská metoda? V poukazu, že pro každou předmětnou existenci musí existovat pravidlo syntetické jednoty, které normuje průběh zkušenosti o ní jakožto jednotném předmětu. Leč apercepce sama je naprosto jednoduché cogito a jakožto akt spontaneity není zkušeností; to znamená, že jedna skutečnost musí již být předpokládána, kdykoli má být možná objektivita, a to je skutečnost osoby. Osoby jsou fundamentální vrstvou existence, za kterou filosofický výklad nemůže, poněvadž zde naráží na hranice posledních podmínek myšlení vůbec. Tak Kant zakládá poprvé vskutku radikálně filosofii na cogito – sum. Cogito, na kterém je založena filosofie, je však konečné cogito: je odkázáno na danost, kterou formuje, ale nevytváří, a nemůže nikdy pohlédnout za svou vlastní danost, poněvadž existentní apercepce je při každém chápání již předpokládána.



3

Fichteho tvořivé já a já konečné. Fichteho metoda subjektivní je syntetická


Nyní však může se klást tato otázka. Já neexistuje jako věc mezi věcmi, nýbrž neobjektivovatelně, jako ryzí akt sebeurčení. Leč jaký je to způsob „existence“? Já ve smyslu osoby není podrobeno podmínce času, neuplývá v něm, ač jeho akty jsou časově rozprostřeny. Mimo ně je všecko skutečné podmínce času podřízeno: naše vědomí je tak ustavičná konfrontace časového s nečasovým, jež prvnímu takřka ukládá ustavičně své měřítko. Ale jak je toto ukládání měřítka samo možné? Přece jedině tím, že ve vědomí, tj. v já, na sebe naráží (a tudíž je přítomen) rozdíl obojího, rozdíl rozmanitosti a jednoty. A je-li tento poslední rozdíl, který předpokládá faktum sebevědomí, tímto způsobem rozdílem opět ve vědomí: nemusí vědomí samo vydat účet z tohoto rozdílu? Je-li tomu tak, nutno uvnitř samotného neobjektivovaného já, já-osoby ve smyslu Kantově, podniknout ještě jednu distinkci. Osobní já není sice objektem ve smyslu časovosti; je však objektem v tom smyslu, že předpokládá již něco subjektivního před sebou. To, v čem se vyskytuje osobní já, je již syntéza, ono rozlišení subjektu a objektu a jich obapolné vzájemné vztažení, o němž mluví transcendentální dedukce. Můžeme říci, že osobní já cítí takřka v sobě naprosto nepodmíněnou aktivitu, která je v základě rozlišení subjektu a objektu, není však s touto aktivitou samou identické. U Kanta je dále osobní já sice základnou, důvodem vší objektivní reality, je však samo podřízeno zákonům formální logiky; že nevnitročasové já musí být identické díky zákonu a = a, je tu a priori jasno. Ale kde jinde je původ tohoto zákona sama, ne-li opět ve vědomí?
Byly to úvahy tohoto druhu, které pohnuly Fichteho k tomu, aby od osobního já jakožto faktu postoupil k původu a důvodu ještě tohoto osobního já sama. Svědčí o tom především jeho recenze Schulzeho Aenesidema.61 Co Aenesidemus na kritické filosofii vyzvedl jako vnitřní nedostatečnost, kterou hleděl dokázat její pochybenost, totiž že neumí vyložit vznik syntézy samé a že nedovede zdůvodnit logické zákony, pochopil Fichte jako pozitivní úlohy kritické filosofie.62 Je tedy úkolem kritické filosofie překonání všech předpokladů, které se přijímají za platné, jakmile počíná teoretizování, tj. jejich subjektivní geneze. Mezi tyto předpoklady však patří logické zákony a já apercepce, které žije u vědomí spontánní syntézy, ale předpokládá již vždy danou rozmanitost názoru. Tyto předpoklady musí filosofie zdůvodnit, bez toho by byla založena na pouhé transcendentální empirii, tj. takové, která sice předchází vší zkušenosti, ale pro niž zůstává v platnosti alespoň prázdná možnost jinakosti, jak to též u Kanta prosvítá tam, kde mluví o nazírajícím intelektu jako logické možnosti, o níž ovšem nemáme žádné konkrétní pochopení,63 nebo tam, kde mluví o nemožnosti bližšího zdůvodnění způsobu chápání kategoriemi na základě syntetické jednoty apercepce a názorových forem.64 Nemá-li však být filosofie založena na empirii, nesmí být jejím východiskem žádné faktum, nic konstatovatelného, zjistitelného jako předem, před vší filosofií dané. Ve shodě s tím je nutno filosofii založit na nekonstatovatelném, na tom, co teprve aktem filosofování přichází na světlo světa. Teprve tímto způsobem může být radikálně založena skutečnost, a to, co veškeru skutečnost objektivní, objektivovatelnou i neobjektivovatelnou zakládá, je u Fichteho původní výkon (Tathandlung).65 Fichteho teorie nadzkušenostního výkonu, který nepřichází mezi empirickými daty našeho vědomí a ani se nemůže mezi nimi vyskytovat, nýbrž veškeré vědomí zakládá a jediné umožňuje,66 stává se svou naprostou nepředsudečností všeobecnou teorií vědomí a vědění: což vyjadřuje název, který této teorii dává, Wissenschaftslehre.
Dlužno tedy podle Fichteho rozeznávat mezi cogito cogitans factum a cogito cogitans faciens; tato distinkce nesmí ovšem být pochopena tak, že cogito factum nemá nic společného s cogito faciens a je proti němu pasivní; naopak existuje parciální identita mezi obojím, cogito factum jest cogito faciens ve svém samostatně vytvořeném zkonečnění, a jelikož cogito faciens je svobodná, absolutní tvořivost, je i cogito factum svoboda ve svém původním, z vlastního nitra indikovaném omezení. Tak dosahuje Fichte stanoviska, na kterém cogito transcenduje esse, pakliže esse je vzato ve smyslu konečného bytí – a každé jsoucno ve světě je konečné. Pakliže Kantova filosofie je transcendentální filosofie na stanovisku konečnosti, vykládající svět z formy světa,67 proniká u Fichteho radikální transcensus vší světskostí a filosofie se stává absolutní, transcendentální genetikou.
Zkušenost před námi leží takřka jako hotový produkt, jehož vznik je nám samým, v ní naivně žijícím, skryt, a transcendentální filosofie klade si za úkol tento vznik pochopit. Vznik zkušenosti není žádná zkušenost a ani to, co je transcendentální filosofií vykazováno, není žádná skutečnost, nýbrž forma skutečnosti, všechno to, co musí v našem vědomí být vytvořeno, abychom něco jednotlivého mohli pochopit jako skutečné. Tak píše filosofie takřka transcendentální dějiny skutečnosti.
Jaká je metoda, které Fichte užívá ve své transcendentální genetice? Ježto jde o dějiny vědomí, nutno vyjít od nějakého konkrétního faktu vědomí, a to takového, který je představuje v jeho podstatné funkci. Potud se tedy opírá o empirickou reflexi; ale již při ní musí být filosof veden divinačním citem podstatného, který mu ukazuje směr k základu, jehož potřebuje.68 Bod, k němuž hledí filosof dospět, je základ universální jednoty vědění; tento cíl předpokládá jakési předvědění, které se teprve během vlastní práce explikuje. Tato práce je abstrakce, kterou původně empirický fakt vědomí, jako je soud, je zbavován všech určení, která jsou odmyslitelná, až zbývá neodmyslitelné. Je-li faktem empirického vědomí soud ve formě identity, probíhá abstrakce touto cestou: ztotožnění je možno jen tím, že je tu něco totožného, totožnost je možná jenom v já, já je možno jen tím, že něco, co existuje, může samo o sobě vyjadřovat „jsem“. Tak stojí Fichte u posledního, co jest, protože jest, a jest, co jest – jest původem i obsahem vlastního bytí –, čili u původního výkonu.69 Já je zde myšleno beze všeho ohraničení, bez jakéhokoli stínu objektivity, nikoli v konkreci zkušenosti, aniž záleží na tom, zda si kdo uvědomuje, že já nelze myslit naprosto, aniž zároveň myšleno něco, čím není.70 Tentýž pochod opakuje Fichte při druhé větě, která má odhalit druhý základní akt, který již není naprosto nepodmíněná, nýbrž pouze formálně nepodmíněná teze; je tedy již zde v zárodku, mezi těmito dvěma reflexivně abstraktivními akty, opět podloženo divinatoricky vodítko (poměr materie – formy); hledá se, co leží v základě faktu různosti, odlišení, který se vyjadřuje v záporném soudě, i takovém, jehož výsledek je pozitivní; a tento základ leží opět v původním aktu proti-stavení, proti-kladení, kterým já si vytváří něco jako protějšek, kterým si vymezuje obor možné objektivity. Já si klade protějšek, který nepatří k já; já, které je podstatou sebekladení, klade tedy druhé, nejá, a tu teprve stojí filosof před dalším, pro Fichteho nejdůležitějším aktem metody, u odkrytí a zpracování (léčby) rozporu. Rozpor, který se nyní odkrývá v já, je ten, že já se odhalilo jako nesebekladoucí sebekladení. Máli kladení já být shodno se samým sebou, nemá-li svou tezí já samo sebe zničit, musí mezi obojím nastat smír, tento smír pak se projevuje jako vzájemné omezení, vzájemné rozhraničení já a nejá. Tímto rozhraničením vzniká teprve „dělitelné já“ (das teilbare Ich), tj. takové, jež již není ryze jednoduché, nýbrž aktivitou a pasivitou zároveň, Kantovo já apercepce. Vznikala-li v tezi věta identity a kategorie reality, v antitezi věta sporu a kategorie negace, vzniká v této syntéze věta důvodu a kategorie limitace, omezení čili určení, která je pro Fichteho kategorií kvantity; v kvantitě jsou pro Fichteho vzájemně vyváženy realita a negace.71 Další kroky metody spočívají v tom, že reflexivně opět v oné základní syntéze se nacházejí pojmy sporné, a jejich syntézou, která je u Fichteho vždy jakýmsi vzájemným rozhraničením pravomoci (jak jsme viděli u první nejzákladnější syntézy já a nejá), vznikají pak všechny další kategorie. Kategorie jsou Fichtem pochopeny jako syntézy, které každým sporem jsou již předpokládány (poněvadž každé rozlišení musí být v něčem identické, např. A a non A ve své protikladnosti). Kategorie není produkt, nýbrž nález reflexe;72 vědomí je nachází v sobě při úvaze o formě vědění a dialektika poskytuje nit jejich systematického pořádku, dokazujíc zároveň, že jsou to akty, a to akty já.73 Fichteho transcendentální metoda je tedy syntetickému, tvůrčímu pochodu ducha přihlížející reflexe.



4

Absolutní subjektivita a dialektická metoda.
Je podstata subjektivity identická s já? Schelling


Fichteho krok za Kanta je vyjádřen ideou vědouky (Wissenschaftslehre), která má být systematickým vystopováním tvorby formy reality v transcendentální reflexi. Uvažujme o této ideji vědouky. Vědouka má v podstatě dvojí úkol: 1. najít systematicky veškeré formy zkušenosti, 2. ukázat jejich vzájemnou souvislost a závislost. Jelikož praforma zkušenosti je syntéza, je pochopitelné, že první krok Fichteho postupu je rekonstituce prasyntézy ve vzájemném protipostavení subjektu a objektu; a ježto tato konstituce sama se musí odehrát v subjektu, jelikož tedy nejá musí být položeno subjektem v subjektu, aniž mohlo přestat být tímto nejá, musí nutně tato etapa filosofického postupu být dialektická. Dialektika je zde jakožto coincidentia oppositorum, oněch praopozit subjektu a objektu, a vnáší nepřekonatelný neklid a rozpor dovnitř kladoucího subjektu sama. Leč tu se třeba ptát, zdali dialektický postup, kterým Fichte (a jeho velicí následovníci) pracuje, je s to poskytnout to, co slibuje, totiž poslední filosofické vyjasnění, a zdali v něm nezahrávají motivy, poslední filosofické problematice cizí. Dialektická metoda může podat úplné vyjasnění filosofické problematiky za předpokladu, že její postup vyjasní všecky syntézy, že je explikací všeho pochopitelného vůbec, a tudíž i chápání pochopitelného; jakožto absolutní syntetická metoda je teorií absolutní syntézy subjektu a objektu, která již není pouhé sjednocení, nýbrž koincidence. Dialektika je absolutní celek, v němž já provádí v nutných etapách sebezachycení nikoli subjektivní reflexí, nýbrž logickou, konstruktivní objektivací; metoda je sebezachycení sebevýkonem, musí postupovat tak dlouho, až produkt je totéž co produkující, totiž vědomí, a to ve formě absolutního vědění, paralelní formě absolutního tvoření, z níž postup vychází. Již Fichte sám poznamenal, že takováto universální syntetická metoda, která ovšem vědění garantuje naprostou jednotu, je postulát,74 a připojil, že myšlenka naprostého zdůvodnění všeho vědění v jediném systému je nedokazatelná, jelikož k jejímu důkazu je již předpokládán systém, který má v ní být dokázán,75 takže posléze vidí se nucena apelovat na bezprostřední jistoty v našem vědění.76 Protože však dialektická metoda je synteticko-progresivní, leží v ní nebezpečí konstruktivního násilí při interpretaci daných syntéz. Dialektická metoda beze vší pochyby není veskrze planá fantastika; vyžaduje však jakožto interpretativní metoda jemného zacházení s fenomény;77 a její universálně kruhovitý charakter působí, že neexistuje z ní žádný východ. Jak potom však zjistit, že jsme vskutku zachytili dění, kterým se jsoucno vykazuje v naší zkušenosti; že logické schéma metody bylo reálním zachycením ontologického procesu? Lze říci: metoda se zaručuje tím, že je vševytvářející; ale znamená to vskutku něco více, než že spekulace se dá veskrze podřídit určitému konstruktivnímu schématu, a je to vskutku způsob, kterým se skutečnost vykazuje pro vědomí? – Proti této námitce lze především z hlediska subjektivní geneze (které je vlastní všemu idealismu) uvést tolik: Subjektivní geneze, jejíž ideu jsme dotud rozvíjeli, je vždy geneze pro subjekt, který je ve své čistotě absolutním předpokladem. Tento absolutní předpoklad je však sám o sobě naprosto bez určení, je pouhá identita, pouhá indiference, či, jak Hegel se vyjadřuje, čisté bytí.78 V tomto posledním se již nedá rozlišovat, neobsahuje nic, nedá se zde tudíž postupovat žádnou analýzou. Reflexe nemůže tudíž zde mít jinou formu nežli absolutně syntetickou, a syntetická cesta se nedá uchopit jiným způsobem nežli určením prvotní teze, tedy rozšířením a spojováním, syntézou. Subjektivní založení filosofie a analytická metoda zdají se tedy vzájemně vylučovat; má-li být východisko absolutní, musí být zcela neurčené, maximálně abstraktní, neboť každá analýza předpokládá předem dané a musí je přijmout za to, zač se dává, nedostane se tudíž také za tento svůj předpoklad. Nepřekročí-li však svůj předpoklad, nemůže se nikdy postavit mimo zkušenost ve vlastním smyslu slova, nemůže tedy též být jejím výkladem.
Tato námitka by platila bez odmluvy, kdyby musilo být uznáno, že já ve smyslu ryzí identity se sebou samým je posledním zdrojem subjektivity, samou její podstatou. Co vedlo k představě, že já je zdrojem a podstatou subjektivity? Je to několik silných motivů, které však filosoficky nevydají. Je to především karteziánský motiv jistoty sebevědomí; leč jistota sama o sobě není filosoficky důležitější než nejistota, obě patří nutně k sobě v pravidle určení jsoucna, které si subjekt pro svou zkušenost ukládá. Odborné vědy jako matematika potřebují jisté výchozí teze, aby mohly nerušeně dedukovat; ale matematický ideál nesmí se ve filosofii uplatňovat před vší kritikou. Sebemyslící já nelze učinit východiskem všeho vědení jenom proto, že je první jistotou. Tento motiv pak zejména u Fichteho hraje roli neobyčejně významnou: Fichte hledá naprosto jistou větu, na niž by se dala celá vědouka zavěsit jako matematika na své předpoklady.79 Místo vět o jistotě hledá Fichte jistou větu. Jak pak, vede-li filosofie nikoli k jistotám, nýbrž do nejistot, jak pak, je-li zachycení původu všech našich jistot spojeno s většími obtížemi než naivní nabývání jistot? Kdo na to může a priori odpovědět? – Jiným motivem je, že já samo o sobě je mimočasové; zdá se tedy svým empirickým obsahům vesměs nadřízeno. A konečně je zde kantovský poznatek, opírající se o skutečně analytický poznatek, že totiž všecko prožívané je jím pro toto já, že já není prostě představa mezi představami, nýbrž obsahuje aktus spontaneity, který celý představový obsah činí jednotou, a to mou jednotou. Ale tento důvod byl ve Fichteho filosofování vlastně již překonán, a to prostým poukazem na to, že já apercepce je konečné, vždy pouze v syntéze sjednocení rozlišeného, že tudíž musí předcházet něco, co tuto syntézu samu umožňuje. Já i jeho předměty jsou dány v jednotné zkušenosti jako reality; co umožňuje, že mohu říci, že jsou a jsou odděleny?
V pofichtovské periodě je to Schelling, jejž lze uvést jako myslitele, který pocítil, že není možno zůstat u ryzího já jakožto posledního základu subjektivity, jak chtěl Fichte, a že analýza musí postoupit dále. Kdežto Fichte pokládá první antitezi, která vede k zkonečnění já, za absolutní (co se týče formy), a tudíž nededukovatelný, dále nezdůvodnitelný akt, hledí Schelling zdůvodnit i tuto původní opozici, a to tím, že ji dedukuje jakožto podmínku možnosti sebevědomí. Důkaz, že všechno vědění musí být odvozeno z já, nechává, praví Schelling, nezodpověděnu otázku, jakým způsobem je veškeré jsoucno (objektivní svět a dějiny) vlastně skrze já položeno;80 a teprve zodpovědění této otázky může dát transcendentální filosofii její plnou jistotu. K tomuto účelu však Schelling vychází za meze sebevědomí a hledí zavést ještě původnější pojmy. Pakliže já je – jako u Fichteho – absolutní činnost, je nutno lišit mezi jeho činností samou, mezi absolutní produkcí, která ve své absolutnosti, nekonečnosti, neomezenosti nespadá do zkušenosti, a mezi činností, kterou sama sebe omezuje, aby vzniklo vůbec vědomí, zkušenost, předmětnost. Akt protikladení, sebeomezení, tvorby objektivity je tedy u Schellinga předpokladem sebevědomí jako takového; ryzí neomezené absolutní já nemůže pro Schellinga nikdy být vědomým.81 Leč klást tuto nekonečnou nevědomou činnost samu o sobě znamenalo by ztrácet se v nicotě; neboť já jest vším, čím jest, pouze pro sebe samo; tudíž nekonečná činnost může být já vlastní pouze pod podmínkou, že existuje v něm též jiná „tendence“, obrácená k sobě samému, jež já uvědomuje, avšak eo ipso činí konečným. Nekonečné může tedy „být“ jen tím, že se omezuje, že se zkonečňuje.82 Z nekonečné, neohraničené činnosti stoupá tedy já k vědomí, ve kterém se samo sobě jeví jako nekonečné dění.83 Jinými slovy, pro Schellinga je subjektivita nekonečný, sebe sama v ustavičném dění omezující, a tak ke konečnému sebevědomí se tříbící život. Identické já přestává Schellingovi ve svém vědomí identity být posledním základem subjektivity, jak je tomu ještě u Fichteho. Mluvíme zde ovšem o Schellingově období systému transcendentálního idealismu, poněvadž systém identity znamená proti tomuto období, vyznačenému mladistvou spekulativní horlivostí v zpracování a nacházení nové problematiky, jisté formalistní ustrnutí.



5

Schellingův a Hegelův „absolutní skepticismus“.
Provedení této myšlenky ve fenomenologické epoché a redukci


Schellingův pokus vyjít za já jakožto podstatu subjektivity nebyl jím míněn v protikladu ke konstruktivní metodě, nýbrž naopak jako předpoklad dokonalejší syntetické konstrukce. Pro nás však jeho pokus indikuje problém, nedá-li se subjektivita pojmout jinak než v absolutní abstrakci, zdali absolutno subjektivity vyžaduje absolutní jednoduchost východiska. Vycházíme tedy od jakéhosi předběžného, anticipačního pojmu konkrétního absolutna, které ovšem, ve shodě s tím, čeho vyžaduje náš problém, je absolutní subjektivitou, nepředpokládáme však v něm přímo absolutní totalitu ani universální zákon jeho struktury; hledíme tedy oddělit problematiku transcendentální filosofie od problematiky absolutní a totální syntetické konstrukce. Transcendentální postup v německém idealismu je logický; je to hledání vnitřní souvislosti významů, pokus o vždy jasnější a úplnější souvislost umožňující @((((((((#. Proti tomu je třeba se ptát, zdali logický postup nezakrývá povahu naprosté subjektivity a zdali proces jejího objevení se nemá spíše dít cestou, která nemá logického vodítka, ba která hledí každé logické vodítko předem paralyzovat. Paralyzování logického vodítka není zde míněno ve smyslu negace logiky ať ve formálním, ať v dialektickém smyslu, nýbrž pouhá abstinence, to tedy, co E. Husserl označuje jakožto @(((((#. Logické vodítko totiž implikuje vždy již nějakou tezi, kdežto úkolem transcendentální filosofie je právě nalezení původu všech tezí. Získání transcendentálního terénu musí tedy být mimologický akt, který nemůže být koordinován jiným aktům poznávacím.
Při hledání konkrétního transcendentálna vzpomeňme náznaků, které lze porůznu najít u Schellinga a Hegela. Transcendentální filosof – praví Schelling – nehledí ničemu zabránit tolik jako vměšování čehokoli objektivního do sféry subjektu, do čistě subjektivního principu vědění. Prostředkem je mu absolutní skepticismus, který je zaměřen ne snad na umělé předsudky, nýbrž na takové, jež sama příroda do nás vložila, z nichž první je předsudek absolutní objektivity.84 V tom je, praví Schelling, spor, že něco, co potřebuje průkazu, poněvadž činí nárok na existenci, se dává jako bezprostředně jisté.85 A právě tak Hegel mluví o skepticismu jako cestě do filosofie; 86 jenže Hegel mluví o této cestě jako o nepřívětivé (ein unerfreulicher Weg); což je-li však tato cesta jedině s to dát nám, čeho máme potřebí, konkrétní transcendentální terén bez dialektických předpokladů?
Co rozumět absolutním skepticismem? Schelling nemíní, že tvrzení naprosté objektivity má snad být zrušeno, že má její teze ustoupit negativní tezi, nýbrž že musí být teprve zdůvodněno či objasněno. Teze sama tedy nepodlehne modifikaci, ale musí být teprve učiněna jasnou. K tomu má být prostředkem „skepticismus“. Descartes svou metodickou skepsí byl na cestě za takovýmto očištěním zkušenosti, ale chybil se cíle tím, že z jeho hledání nepodmíněného se stalo hledání prvních jistot, z ontologické skepse se stala ontická. Metodická „skepse“ spočívá pak v tom, že neklademe na místo jsoucna, jež se vykazuje ve zkušenosti, nejsoucno nebo pochybné jsoucno, nýbrž v tom, že přestaneme vůbec soudit o jsoucím, přestaneme žít ve vykonávání tezí jsoucna, a celý obsah své zkušenosti i s oněmi tezemi prostě pozorujeme jako datum.87 Jakožto datum není pro nás tento proudící tok zkušenosti předmětem teze; neklademe jej jakožto jsoucí, nýbrž všechny teze uvažujeme jakožto příslušné k jeho obsahu. Tak dostáváme pole čisté, na všech názorech a teoretických předpokladech nezávislé zkušenosti, dané v adogmatickém pohledu. Cílem této redukce je apodikticky, tj. bez možné jinakosti daný bezprostřední proud života, prostředkem naprostý adogmatismus, ve který se proměňuje pro transcendentálního metodika ontický skepticismus. Tím, že filosofující subjekt je zde postaven na území, jež nepřipouští jinakostí, a tudíž nepřipouští pochyb, není ovšem nijak míněno, že by apodiktická jistota sama byla cílem, za nímž naše filosofování bezpodmínečně spěje a jehož se domnívá zde jednou provždy dosáhnout. Je zde sice terén dán již v apodikticitě, ale filosofování je tu teprve u svého východiska, a transcendentální filosofování má právě tak své možnosti neúplného vidění a nepřiměřené interpretace, jako naivnímu pozorovateli dané obory jsoucna. Apodiktičnost transcendentálního terénu neznamená, že ve výrocích o transcendentálnu se nikdy nechybuje, nýbrž značí takřka vnitřní charakter tohoto oboru, jeho ryzí subjektivní danost, proti bytí naivního stanoviska, které je vždy předmětem pozitivních či negativních tezí. Tento rys musí být zcela výslovně zdůrazňován, poněvadž se činí z různých stran nejrozmanitější pokusy vyložit proces redukce jako pokus o získání zcela bezpečných, apodikticky jistých poznatků o jsoucím, např. o vnitřním psychologickém, skutečném zážitku.88 Všechno, co takto získáno reduktivním postupem, je doména proudícího života, který ještě není sám o sobě podroben zákonu jsoucna. Transcendentální život neexistuje, poněvadž je reziduem vyřazení všech přirozených způsobů kladení jsoucna; redukce je destrukcí přirozeného stanoviska, vyznačeného tetickým habitem. Nazveme-li universum toho, co existuje jako předmět možné přirozené teze, světem, musíme uznat, že transcendentální život se nevyskytuje ve světě, že mezi existujícími věcmi nikde nepřichází.
Redukce musí postupovat universálně, jinak je její smysl kompromitován. Redukci nepodléhá jenom logika, vědy, znalosti praktického úzu, nýbrž především též předpoklady týkající se subjektu. Na stanovisku přirozené zkušenosti je subjekt vždy tělesně vázaný, na danost skutečností mimo sebe odkázaný, a tudíž konečný, je osobou. Lze si však položit otázku: Jak je tomu však v ryzí niterné psychologii, v níž se abstrahuje od objektivní přírodní začleněnosti vědomí, které se uvažuje pouze v imanentním průběhu? Nejsme zde přivedeni rovněž k „čisté danosti“? Můžeme zde přece rovněž říci: všechno, co je mi dáno, musí mi být dáno ve zkušenosti, zachytím tedy původ objektivity v ryzí imanentní reflexi. Jak se tedy liší transcendentální vědomí od ryze vnitřní empirie? Psychologická empirie má přece důležitý předpoklad, který nesmí projít bez povšimnutí, má-li redukce být ve svém smyslu postižena, a který musí být vyřazen. Tento předpoklad je, že sleduje stavy něčeho existentního, co stojí uprostřed jiných existentních jsoucen; ví sice o ostatních jsoucnech jen z vlastní zkušenosti, vztahuje se k nim však přesto jako k nezávislým skutečnostem, v něž věří. Empirické vědomí má vždy svůj předmět mimo sebe, třeba o něm ví všecko jen ze sebe; teprve transcendentální vědomí má svůj předmět v sobě, poněvadž k němu patří nejen všechno subjektivně dané, nýbrž i všecko dané objektivně, vše, co vůbec nějakým způsobem může být uvědoměno, jakožto uvědoměné. Empirické já je podstatně transcendentní, zbývá mu vždycky něco do dokonalé imanence, i když toto něco je naprosto neurčité a neurčené, pouhý problém. To platí jak pro jeho přímo na objektivitu namířenou aktivitu, tak pro jeho aktivitu reflexivní. Je pravda, že v reflexi nepraktikujeme přímo víru ve vnější předmětnost, poněvadž jsme zde obráceni k sobě samým; ale naše vlastní existence, ta, k níž se psychologická reflexe obrací, ji předpokládá. Nevěří-li reflektující já explicite, věří implicite, en parergo, a totéž já, které se obrací k vnitřnímu procesu, může se kdykoli obrátit k objektivní víře. Je dále zřejmo, že veškerý obsah skutečnosti může i pro empirickou reflexi pocházet posléze jen ze subjektu, uváží-li se, že do proudu vědomí nemůže vstupovat nic, co by mu zůstalo nadobro cizí: o předmětnosti víme vždy jen ze svých aktů, rovněž tak o rozdílu mezi tím, co nazýváme „subjektivní“ a „objektivní“; ale celá tato argumentace nečiní ještě z empirického vědomí, třeba daného ryzí reflexí, vědomí transcendentální, poslední základ všeho ontologického určování, naopak zdůrazňuje paradoxnost situace empirického reflektujícího psychologa, který je nucen předpokládat něco, co přes všechen náhled o imanenci duševního jsoucna nemůže prokázat. Naproti empirické reflexi je transcendentální vyznačena tím, že reflektující zde nežije ve výkonu víry, který je vlastní reflektovanému; celý obor tezí totiž patří do jeho předmětu; transcendentální divák je zaměřen nikoli na empirickou existenci, nýbrž na transcendentální preexistenci.
Ještě aspoň jednu, jak se domníváme, důležitou poznámku o reduktivním postupu nutno učinit, aby bylo zabráněno možným nedorozuměním. Reduktivní postup se vztahuje ovšem na každou jednotlivou tezi, ale především na velké, takřka generální teze, které jsou jednotlivými soudy atd. již předpokládány, např. že existuje svět se svými specifickými reálními strukturami. Redukce se tedy nevztahuje pouze na věty o jsoucím, nýbrž i na věty o struktuře jsoucího, nejen na ontické, nýbrž i na ontologické výroky. Nelze tedy redukci považovat, jak se druhdy děje, za metodu získání apriorních poznatků.89 Apriorní, tj. na zkušenosti jednotlivého přímo nezávislé poznatky dělí se samy na dvojí: na poznatky ontické a ontologické. Věty matematiky jsou apriorní a ontické, věty o povaze matematických předmětů (věty filosofie matematiky) apriorně ontologické (to pouze jako příklad distinkce). Apriori nejen prvního, ale i druhého druhu musí zde být před redukcí, nemůže tedy být redukcí teprve získáno; a redukce se na ně vztahuje jako na něco, co jednotlivými tezemi je implikováno, ať si to již subjekt výslovně uvědomuje, nebo přede vším ontologickým zaměřením. Není však transcendentální vědomí týmž způsobem implikováno v našich ontických tezích? Na tuto otázku můžeme si odpovědět pouze ujasněním způsobu, jímž ontologické apriori je implikováno v našich jednotlivých tezích. V ontologické pravdy samy při naivním výkonu svých tezí nevěříme, nejsou nám při nich tématem. Přesto se naše chápání jednotlivého řídí podle nich. Tak např. při každém očekávání určitého výsledku je nám tématem tento konkrétní výsledek, nikoli obecný ontologický zákon souvislosti věcí podle příčiny a účinku, a přece se naše zkušenost řídí podle tohoto. Můžeme tedy říci, že ontologická zákonitost není původně v našem vědomí jakožto předmět, jakožto téma, nýbrž jako zákon jeho funkce. Můžeme totéž říci o transcendentálním vědomí? Zřejmě nikoli. Ontologické apriori v nás není původně jako akt víry, nýbrž jako fungující pravidlo věr (tezí); transcendentální vědomí však neukládá žádné zákony, nýbrž prostě je všechny v sobě obsahuje právě tak jako veškeru rozmanitost empirie. Transcendentální vědomí není ani logický předpoklad, ani ontologický zákon, k němuž by se dalo dospět logickou nebo ontologickou reflexí. Na ontologickém stanovisku sice nevyšetřuji žádnou danou skutečnost, nýbrž nutně předpokládanou strukturu této skutečnosti; předpokládám však tedy přece implicitní víru v tuto skutečnost, a žádná ontologická analýza není s to přivést tak daleko, aby tento předpoklad sám se stal problematickým. Sama o sobě nemůže tedy ontologie vést k transcendentálnímu hledisku, na druhé straně však ontologická problematika, otázka nutných předpokladů našich jednotlivých tezí, reduktivního postupu nevyžaduje.
Pokud je tedy ontologie naukou o vnitřní struktuře oborů jsoucen, nevyžaduje reduktivního postupu; vyžaduje to však otázka radikálnější po povaze bytí sama. Neboť k tomu, abychom mohli položit takovou otázku, musíme mít terén, na kterém nejen existující věci a jejich našimi tezemi nutně předpokládaná struktura, nýbrž obojím předpokládané bytí samo se může stát tematickým. Jsoucím může být něco jen potud, pokud vyhovuje podmínkám bytí; bytí však, jak známo, není žádný predikát, který přichází k věcem jako jejich určení, takže by mohly být myšleny bez něho, ani opět samo bez nich. Redukcí na čisté vědomí bylo však ukázáno, že danost sama o sobě není nic jsoucího, existentního, nýbrž ryzí fenomén jsoucna; tento fenomén však proto, že je fenoménem, tj. něčím odkrytým, zjevným, není snad méně než jsoucno samo, nýbrž obsahuje je jakožto něco majícího nárok na uznání. Říkáme, že jest to, co svůj nárok na tezi může prokázat; bytí je vykazatelnost. Má-li se však klást otázka po povaze bytí jakožto vykazatelnosti vskutku universálně, je nutno tematizovat vykazatelnost všech základních oborů jsoucího a ukázat ji samu jako jednotný fenomén specifické struktury; je nutno zejména čelit možné námitce, že vykazatelnost je sama něčím „subjektivním“, antropologicky závislým, a že vedle lidského bytí s jeho evidenčními strukturami je možno zcela jiné, absolutní bytí se svou, nám totálně nepochopitelnou vykazatelností jsoucího. Pak by byla ontologie, pochopená jakožto věda o tom, co jsoucna činí jsoucími, co dovoluje o nich říci, že jsou, vědou přesahující kompetenci filosofovu, či, jak se Aristotelés vyjadřuje, @((( ((( (((((((( ( ((((( ( ((((((( (( (((( ((((#.90 Tento mystický skepticismus je však v podstatě protismyslný; neboť má-li taková transcendentální ontologie vůbec mít nějaký smysl, nemůže jej čerpat odjinud než z prožívání, mimo něž pro nás nic není. Otázka po podstatě bytí tudíž vyžaduje apodiktický, na antropologických předpokladech nezávislý terén, který je s to, jak výše ukázáno, poskytnout pouze reduktivní postup. Ontologie v tomto hlubokém smyslu je transcendentální nauka o podstatě a formách tetického vědomí vůbec.
V tetickém vědomí jest tedy hledat odpověď na otázku o podstatě bytí, a toto tetické vědomí patří k fenoménu jako jeho podstatná složka. Může tedy být otázka ontologická v radikálním smyslu zodpověděna pouze vědou o fenoménu jako takovém či fenomenologií, která dospívá ke své předmětnosti na základě transcendentálního postupu reduktivního, tj. transcendentální fenomenologií. Ontologická teze transcendentální fenomenologie, čerpaná z ideje reduktivního postupu a ze zkušenosti v terénu apodikticity, zní: bytí je universální (tj. veškeru zkušenost obepínající) zákon vykazatelnosti, tj. závazné víry v předmětnost, platný pro každé vědomí oné předmětnosti. Tak máme reduktivním postupem získáno dvojí: jednak sféru transcendentální empirie, která v sobě obsahuje veškerou konkreci našeho prožívání, jednak rámcovou základní ontologickou tezi, která transcendentální vědomí nadřazuje všemu vykazatelnému bytí jakožto místo jeho původu.91 Fenomenologickou redukcí se totiž ukazuje, že to, co v přirozeném, empirickém stanovisku jsem měl za jsoucí věci, jsou z hlediska transcendentálního jevy jsoucna; co se v přirozeném hledisku jevilo jako o sobě původní, hotová danost, o jejímž právu se neuvažuje, jeví se transcendentálnímu jakožto krystalizace v zákonitých průbězích verifikující zkušenosti.
Proti redukci dá se postavit dále tato námitka, o níž diskutujíce můžeme ujasnit více její charakter. Redukce nás má postavit mimo jsoucno; ale ve skutečnosti na místo věcí a procesů jsou pro transcendentálního diváka zde teze, tedy opět jsoucno, třeba jiného obsahu. Transcendentální redukce má nás postavit mimo tezi; ve skutečnosti je však transcendentální nazírání opět tetické, neboť přijímá transcendentální život jako danost.
Na tuto námitku možno odpovědět takto. Je sice pravda, že fenomenologizujíce určitým způsobem klademe, soudíme atd. Avšak charakter našich kladů je zde jiný než ve sféře přirozeného stanoviska. Naivní víra přirozeného stanoviska je receptivní, věří v předměty jako nezávislé na obrácení pozornosti k nim. „Víra“ fenomenologického diváka není recepce, nýbrž jeho pohledem teprve povstává, teprve pro něj platí transcendentální život. A právě tak je tomu s přirozeným a transcendentálním jsoucnem. Přirozené jsoucno jest vždy před chápajícím pohledem konečného subjektu, který je pouze uznává. Transcendentální jsoucno povstává teprve redukcí, je ve svém „ontickém“ charakteru odkázáno na transcendentální subjekt, kdežto v přirozeném hledisku je subjekt vždy odkázán na jsoucno.
Je možno dále ještě precizovat odpověď na tuto námitku, schopnou provokovat objasnění dosud uvedeného, tak, že fenomenologická analýza objevuje veškeré přirozeně tematické jsoucno jakožto jsoucno ve světě, mající své určité místo mezi jinými existujícími předmětnostmi. V tomto smyslu je každé v naivním, přirozeném stanovisku kladené a vyšetřované jsoucno konečným jsoucnem. (Tím nemíříme ovšem na problémy, které se tradicionálně označují jako kontroverze finitismu a infinitismu a jichž diskuse se s oblibou točí kolem Kantových antinomií.) Naproti tomu „bytí“, odkrývané pohledem fenomenologického diváka při procesu fenomenologické redukce, není jsoucnem ve světě, není tedy také konečným jsoucnem ve smyslu zde míněném, nýbrž obsahujíc svět v sobě jakožto fenomén je rovinou transcendentálního původu jsoucna v obvyklém, konečném smyslu.



6

Metoda fenomenologie je analytická a deskriptivní.
Redukce není metodou získání eidetických poznatků. Metoda vodítek.
Konstituce a její problémy. Eidetický názor


Rezultát radikální očisty zkušenosti až k ryzí danosti je tedy, jak se redukcí ukázalo, čisté vědomí. Jedna ze základních myšlenek moderního empirismu, očista zkušenosti, je v této ideji redukce, jejímž původcem je E. Husserl, radikálně dovedena ke svým nejdalekosáhlejším konsekvencím, v nichž vchází v kontakt s filosofickými intencemi konstruktivního racionalismu. Zdar filosofie závisí na tom, dovede-li sloučit intenci radikálnosti a konsekvence, vlastní racionalismu, s intencí konkrétnosti, vlastní empirismu. Metoda empirismu je podstatně analytická, předpokládá tedy plnost danosti, kterou je třeba rozčlenit a uspořádat. Právě tak postupujeme nyní po nabytí transcendentálního terénu. Transcendentální terén se nám jevil, jak již výše řečeno, jako proudící život, prezentující se s charakterem apodiktičnosti; k jeho obsahu patří veškeré předměty našeho prožívání, veškeré jsoucno, pojato ovšem jako fenomén. To vše je dáno v apodikticitě, ale nikoli všecko stejným způsobem. Vnímám-li stůl, je zde jednak akt vnímání (pozornosti, přivrácení), jednak určité smyslové kvality, jednak míněné jako takové, stůl aktuálně v modu jistoty daný. Je nyní patrno, že akt a smyslové kvality jsou dány zcela jiným způsobem než míněné jako takové. Akt a smyslové kvality náleží k prožitku, jsou dány jako to, z čeho se prožitek bezprostředně skládá, co neexistuje mimo něj. Naproti tomu míněný stůl přesahuje každý aktuální prožitek, ba vlastně v něm není nikdy obsažen. Akt a kvalitativní rozmanitost jsou apodikticky dány; jak je však dán stůl? Ničím jiným než faktem, že k vnitřnímu charakteru aktu patří být vědomím něčeho, a to na prvním místě něčeho, co se od něho sama liší. Tomuto zvláštnímu rysu vědomých aktů byl dán (podle Brentana) název „intencionalita“; stůl je tedy ve vědomí nikoli snad jako součást, jako jeho moment, nýbrž intencionálně, jako korelát, bez něhož by akt nebyl tím, čím je. Vnímání je tu vnímání stolu, ale stůl není vnímání ani jeho součást; co však k vnímání náleží jako součást, je právě akt a kvalitativní dojmy. Nač původně směřuje pohled fenomenologického diváka, je konkrétní aktivita; patří však k jejím charakterům, že sebe samu přesahuje, že má něco jako mimo ni samu ležící smysl. V této okolnosti leží ontologicky reprezentativní rys vědomí, který lze charakterizovat jako transcendenci. Označujemeli transcendenci vědomí jakožto intencionalitu, užíváme obrazu směřování mimo sebe, který se dobře hodí na akt pozornosti, takřka vycházející z já a dospívající k předmětu; nemíníme tím však reální proces, v němž by vědomí reálně zasahovalo do věcí či naopak věci do vědomí. Zřejmě pak k vyjasnění transcendence nemůže přispět kauzální výklad, který sice, jak se jednou vyjádřil Schelling, může vyložit, že subjekt je afikován, ale nemůže objasnit, jak o tom ví;92 a tak zůstává zde filosofie stejně odkázána na výklad z vědomí sama. Transcendence vědomí je transcendence pro a skrze vědomí, a tak málo prospívá interpretovat ji jakožto následek reálně objektivní rozlišenosti mezi „subjektem“ a „objektem“.93 Je nutno ji pochopit ryze deskriptivní analýzou, nikoli na základě ontické analogie. Ontická analogie, tj. výklad transcendence pomocí vztahů mezi objektivními jsoucny, buď ji úplně vyřazuje a činí analytika slepým vůči ní, nebo neprokazuje službu, k níž je určena. Analogie, které užívá empirismus, je kauzální vztah (v jeho pojetí zákonitostním); vědomí je soubor kauzálních účinků (působnost centrálního nervového systému); je známo, že toto hledisko vede jednak k senzualismu, jednak k paradoxnímu výsledku, že transcendence, od níž se vyšlo, úplně mizí, jelikož vědomí podle tohoto pojetí tvoří uzavřený celek reelních elementů. Analogie, které užívá intuitivní realismus, je poměr obsahujícího k obsahovanému; vědomí je (ovšem neexplicitně) pojato jako recipient schopný rozšiřování a přenášení; na tomto stanovisku, které se ostatně bez podpory kauzálního modelu neobejde, nelze vysvětlit iluzi a omyl. – Je nutno lišit obsah transcendence, tj. to, co nám dává, a takové, jaké nám to dává, a podstatu transcendence, to, co dávající funkci transcendence umožňuje. Patří k obsahu transcendence, dává-li se v ní předmět jako prius před vědomím předmětu, patří k podstatě transcendence, že je pro vědomí a skrze vědomí, že tudíž musí být objasněna z jeho podstaty. Transcendence je však v tom, že skrze reelně,94 pouze aktuálně existentní danost je mi něco přítomno, co s touto aktuálně existentní daností není identické. To, k čemu akty vědomí transcendují, má se pak k jejich vlastním průběhům jako jednotka k rozmanitosti a tento vztah není nahodilý, nýbrž nutný. Vědomí netranscenduje libovolně, nýbrž zákonitě, a jeho transcensus je podstatně syntetický. Problémy zcela zvláštního druhu, problémy vyššího řádu, klade zde vědomí transcendentálního pozorovatele, které je nejen samo syntetické, nýbrž zároveň vědomím ontických syntéz; je transcendentálně syntetické i transcendentálně tetické. Transcendence transcendentálního pozorovatele nemůže vůbec být uvažována zároveň s transcendencemi jiného druhu; neníť transcendencí, jež překračuje od vědomí k předmětu jsoucímu, není transcendencí ve světě, nýbrž je transcendencí uvnitř transcendentálního vědomí, transcendencí k bytí v celku, transcendencí mimo svět. Transcendence – a intencionalita – není jednoznačný titul, který znamená totéž pro vědomí tetické a pro transcendentálního pozorovatele, nýbrž jejich jednota je pouze analogická. Budeme se zde zabývat transcendencí tetického vědomí, tj. veškerého vědomí kromě transcendentálního pozorovatele. Tetické či doxické vědomí není podstatně možno jinak nežli kladem nějaké „reality“; to tkví v jeho podstatě analyticky. Tetické vědomí má podstatně korelátem jsoucno. Tuto „korelaci“ nesmíme ovšem chápat jako vztah mezi dvěma jsoucími věcmi,95 poněvadž celý proces vztahování se se odehrává ve vědomí. Poněvadž však doxický život má určitá pravidla, podle nichž se řídí, jak výše uvedeno, vykazování se jsoucího, je celý průběh zkušenosti řízen zákony, a zákony doxického života jsou tedy pravidly transcendence. Úlohou transcendentální fenomenologie je nyní popsat průběh celého doxického života, najít jeho zákonitosti v souvztahu k daným předmětnostem, čili nalézt zákony syntetického ustavování se předmětů (jsoucen) korelativně k průběhům doxické zkušenosti. Tím je však zároveň, pojme-li se úloha universálně, jako deskriptivní analýza skutečného i možného prožití všech možných předmětností a zachycení jeho zákonitých forem, splněna úloha filosofie podat vyjasnění světa v celku a být zároveň vědoukou ve smyslu Fichteho. Neboť k filosofickému vyjasnění světa je vyžadováno především vysledování všech možných forem průběhu doxického života. Úvaha, která zkoumá zákonitý výsledek korelace mezi jevícím se předmětem a prožitkovými řadami, je nazývána úvahou o konstituci předmětu či předmětnosti (typu předmětů) ve vědomí;96 transcendentální problémy jsou konstitutivní problémy.97 Nazveme-li bezprostřední prožitek s kvalitativními (hyletickými) daty a intencionálními, mínícími, doxickými momenty noesis, předmět prožívání noema, můžeme problém konstituce charakterizovat jako otázku vyjasnění noeticko-noematických struktur.
Tím, že jsme mluvili o konstitutivních zákonitostech, anticipovali jsme ideu transcendentální fenomenologie, abychom mohli spíše proniknout k její metodě. Pokusme se tuto metodu charakterizovat blíže a rozptýlit zároveň možná nedorozumění. Co je dáno v redukci, řekli jsme, je proudící život, a ten musí pozorovatel zachycovat v jeho plné danosti, nepřinášeje k němu principy posuzování, nýbrž pouze konstatuje jeho průběh. Nemaje předpokladů posuzování, diskursu, nemůže tedy být fenomenologický postup ničím jiným než reflexivním názorem, intuicí. Leč neplatí proti reflexivnímu názoru v jeho čistotě námitky často formulované, jak jsme je např. viděli u Kanta: že subjektivní aktivita, zachycovaná v reflexi, není již aktivitou ve stavu zrodu, stala se tedy něčím jiným než původně byla ve svém výkonu? Nealteruje reflexe ráz duševního života? – Ale odkud čerpá tato námitka své oprávnění, ne-li z vědění o rozdílu mezi vědomím ve stavu bezprostředního výkonu a vědomím ve stadiu reflexe? A v čem spočívá pro naše bezprostřední vědomí tento rozdíl? A priori bylo by lze očekávat dvojí: buď se alterace týká kvalitativní náplně aktivity nebo způsobu její danosti. Kdyby alterace, kterou aktivita projde při přechodu z bezprostředního výkonu do zorného pole reflexe, byla kvalitativní, nemohli bychom si být vědomi identity mezi aktivitou v modu výkonu a aktivitou v modu objekce, na prožívání by nebyla např. možná ani bezprostřední vzpomínka. Vzpomínka je však faktum, tudíž i vědomí identity prožívání a prožívaného, tudíž musí zmíněný rozdíl být jiného než kvalitativního řádu. Liší se prostě jako aktuální a neaktuální výkon a jako výkon, který pro já není tématem, v poměru k výkonu tematickému. – Vyvrácení námitky, jak jsme je zde podali, postihuje empirickou reflexi; ani pro ni námitka neobstojí. Zejména však neobstojí pro reflexi transcendentální. Transcendentální pozorovatel má totiž jakožto já tu zvláštnost, že není vykonavatelem aktů, které se stávají předmětem jeho reflexe, kdežto empirické já žije (či může žít) střídavě v přímém výkonu a v reflexi na sebe samo, na své vlastní zážitky. Empirické já nikdy není ryze reflexivní, jakým je já transcendentálního diváka. S ohledem na tento stav mluví Husserl o rozpolcení, rozštěpení já, které nastává fenomenologickou redukcí.98
Metoda fenomenologie je tedy především deskriptivní analýza toho, co nalezeno v reflexivním názoru transcendentálního diváka, který svou ryze nazíravou aktivitou nezasahuje do aktivního výkonu víry ve svět, jehož produkce je dílem transcendentálního života. Ježto však metoda obsahuje nejen prostředek a způsob poznání, nýbrž též cíl, s ohledem na který se poznání děje (poněvadž prostředek musí být adekvátní cíli), a jelikož cílem je, jak anticipatoricky výše určeno, poznání konstituce, je hlavní otázkou metody získání vodítka pro poznání konstituce. Poněvadž konstituce byla určena jakožto ustavování syntetické jednoty, může jednota konstituované předmětnosti sloužit za požadované vodítko. To znamená, že určitý druh předmětů zkušenosti (ať vnější, ať vnitřní), tak jak nám jej podává naše naivní zkušenost, bude sloužit za Ariadninu nit objevení oněch noetických průběhů, k nimž je korelativní; jeho jednota musí nám dát vyčíst prožitkovou rozmanitost, kterou jako jednotící pól ovládá. Tento bod metody, nalezení vodítek v typech konstituovaných předmětů, je druhým podstatným kusem jejího postupu, dosvědčujícím zřejmě analytičnost metody. Narozdíl od metody německého idealismu, který tím, že subjektivita, od které vychází, je abstraktní cogito, pouhé abstraktní já, je nucen postupovat výhradně synteticky, je metoda vodítek dvojnásobně analytická. Uvažovaná předmětná zkušenost je deskriptivně rozkládána na své (podstatné i nepodstatné) momenty a se všemi těmito momenty se provádějí variativní operace, o nichž bude v dalším ještě řeč. Celá tato deskriptivní analýza je však ryze statická, bere předmět i zkušenost o něm tak, jak se nám hotově prezentuje, a ptá se pouze po jejich struktuře. Tak se můžeme ptát např. po specifické struktuře vnímání, vzpomínky, hodnocení atd., a dostane se nám odpovědi takovou statickou analýzou. Naproti tomu můžeme analyticky dospět ještě za pouhou úvahu strukturální, ptámeli se, jak jednotlivé konkrétní útvary naší zkušenosti, paralelní k nějakému předmětnému oboru, se vzájemně předpokládají, jaká je tedy stavba oné zkušenosti. Tak od analýzy statické přikračuje se dále k transcendentální úvaze genetické, která je ve vlastním smyslu úvahou konstitutivní.
Konstitutivně genetické vyjasnění zpravidla předpokládá dvojí popis: 1. popis předmětnosti dané ve zkušenosti, 2. popis zkušenosti, tj. všech modalit prožitkových, v nichž předmětnost určitého druhu může být dána. Vedle tohoto deskriptivního úkolu (který je přirozeně analytický) má pak fenomenologie ještě složku v posledním smyslu výkladovou, tj. konstituční.
Konstitutivní analýza tedy nepředpokládá narozdíl od německého idealismu žádnou jinou tezi o podstatě subjektivity nežli její zachytitelnost v reflexi, nevychází od žádného definitivního pojetí této podstaty, nýbrž naopak celé její úsilí jde na konkretizaci pojmu subjektivity a musí být vždy připraveno ke korekturám a k výstižnějším aproximacím. Proto i tam, kde je konstitutivní proces líčen takřka historicky, od nejzákladnějších vrstev k nejvyšším, je tento syntetický postup vlastně pouze metodou expozice, nikoli vlastního bádání, které zůstává analytickým. Teprve božský filosof, schopný přehlédnout celé nekonečné bohatství konstitutivních procesů, mohl by se v konstitutivní problematice pohybovat libovolně analyticky či synteticky.
Dalším podstatným rysem, regulujícím dosah metodického postupu, je získání apriorních generalit. Docílení apriorních generalit na půdě transcendentální je analogon jejich dosažení na půdě světské. Docílení těchto generalit není dílem pouhé abstrakce ve smyslu nauk moderního empirismu a kantismu, kde abstrakce značí vždycky rozdělení konkrétního představovaného celku a separátní uvažování jeho momentů, nýbrž předpokládá zaměření na podstatné, jehož partikularizacemi jsou fakta, od nichž se vychází.99 V tomto zaměření provádí se proběhnutím řady možností partikularizace, které daná species nebo genus dovoluje, zachycení toho, co všem těmto specializacím je společným základem, k němuž přistupují jejich zvláštní určení. In concreto provádí se tato operace tak, že na příkladu, který pro nás funguje jako reprezentant intendované obecniny, se provádějí variace, změny jeho momentů, které nám indikují, pokud můžeme mluvit ještě o témže nebo pokud přecházíme do sféry jiné generality, či jiným výrazem, připomínajícím aristotelovskou tradici, do sféry jiného eidos. Také tento variativní metodický postup na základě tematizace původně spontánně se u nás vytvořivšího vědomí obecnosti je v moderní filosofii vystaven často nedosti prohlubujícím útokům. Je to zejména vnější terminologická shoda s některými motivy platónskými, která tu vedla často k úplnému zavrhování postupu, který byl v Logických zkoumáních pouze zhruba narýsován a teprve v pozdější době podrobněji vypracován. Ke zmatku přispělo, že postup rozeznání identického eidos označil Husserl jako ideaci či eidetický názor (Wesenschau, Wesenserschauung); to zní podobně jako platónská nad každou diskursivní @(((((((# povýšená @((((((((#, přímé zření „ideálního jsoucna“, a poněvadž Husserl to byl, který v prvním dílu Logických zkoumání propagoval čistou logiku bolzanovského, tj. platonickoleibnizovského ražení, a v druhém dílu mluvil o „ideales Sein der Spezies“ (přičemž se ovšem ohrazoval proti každé realizaci ideálna), leželo nasnadě identifikovat jeho nauku o poznání ideálního s platónským intuicionismem (ovšem v interpretaci moderní!). Jakožto bezprostřední názor měla by pak eidetická intuice ovšem onu bezprostřední jistotu, která diskursivnímu postupu chybí; ale právě toto postulování intelektuálního nazírání činilo po tolikerých moderních kritikách platónsko-aristotelské noese, která v celé dogmatické školské filosofii hrála tak význačnou roli, eidetický názor podezřelým, přičemž jen málokteří si položili otázku, shodujeli se originál s jejich interpretací.100 Ve skutečnosti je eidetický „názor“ právě sám diskursem, tj. intelektuálním postupem. Podle nových zkoumání Husserlových je třeba při ideaci rozeznávat trojí podstatný moment, tři stránky jejího procesu: 1. vytváření obměn na příkladě a jich probíhání, 2. jejich jednotné spojení ustavičným částečným krytím, 3. aktivní vyzvednutí a identifikace toho, co se kryje, a toho, co se liší.101 Variace, např. výšky tónu, mohou ovšem jít do nekonečna; ale k podstatnému či eidetickému názoru není potřebí probíhat všemi, nýbrž postačí vědomí směru variace, které lze vyjádřit jako vědomí „a tak dále“; jsme si pak jisti, že v žádném konkrétním případě nemůže individuum jistého eidos nesplňovat podmínky, které podstatný názor pro ně vyžaduje. Felix Kaufmann vyjadřuje jeden z hlavních rozdílů této Husserlovy teorie poznání generalit proti tradiční teorii abstrakční tak, že podle ní akt vyzvednutí generálního je ne snad vyřazení něčeho, nýbrž ponechání volného místa pro variaci („kein Ausschalten, sondern ein Offenlassen“102); rozdíl tedy leží v jiném směru, nežli se obvykle za to má, a to nikoli ve směru ontologickém nýbrž deskriptivním. Zapomíná se, že termínem „ideální bytí“ nemínil Husserl řešit, nýbrž pouze naznačit problém; právě co námi uvedeno, dosvědčuje, že bytí „ideálních předmětů“ a „ideálních vztahů“ nelze si myslit bolzanovsky naivně jako absolutně nezávislé na subjektu, nýbrž že k jejich ontologickému smyslu patří, že mohou principiálně být dány jenom v naznačené intelektuální aktivitě. Význam eidetického poznání lze poznat z toho, že veškeré naše abstraktně generální poznatky jsou v podstatě eidetické; pro logiku a matematiku to ukázal Husserl, pro jiné disciplíny jiní, a novopozitivistická, nominalistická teorie matematiky, která operuje pojmem struktury, nemůže platit za vyvrácení eidetické podstaty matematických poznatků, poněvadž struktura sama je eidos.103
Pro transcendentální fenomenologii je tedy zásadně důležité, aby aplikovala metodu ideace ve svém oboru, aby mohla studovat všeobecnou zákonitost konstituce. Že to nemůže být zákonitost empirická, je z předchozího zřejmé. Že ideace v oboru transcendentálním je vůbec možná, není třeba dokazovat; její možnost je v tom, že existuje pro nás rozdíl mezi vzpomínkou, vněmem atd. a jinými duševními akty, jakož identita těchto aktů v průběhu časovém: prostě, že existuje typika prožívání. Všude pak, kde je typika, je možná i tematizace této typiky, tj. eidetický názor. Tím, že transcendentální divák provádí eidetický názor, provádí vlastně ještě další redukci, totiž redukci transcendentální fakticity na transcendentální eidetiku, nejen tedy, že provádí abstinenci od víry v svět, nýbrž i abstinenci od faktické danosti, která odtud funguje pro něho pouze jako exemplum. Odtud běh transcendentálního života není již indikován spontánním tvořivým proudem, nýbrž teoretickou intencí transcendentálního diváka. Ze sféry transcendentální empirie se dostáváme do sféry transcendentální typiky. – Přitom však nelze zapomínat na podstatné rozdíly mezi eidetikou přirozenou a transcendentální. Eidetické vědění přirozené je apriorní, tj. směřuje na předpoklady jednotlivého vědění, které musí již fungovat, aby ono jednotlivé vědění mohlo být uskutečněno, je to takřka rozpomenutí se na něco, co již (ač nikoli výslovně) nám bylo známo (@(((((((((#). Transcendentální vědomí nemá již předpokladů, jsouc zároveň tvorbou apriorního i aposteriorního; není tedy zde vlastně rozdílu apriori a aposteriori ve světském smyslu.104 – Tím však, že z transcendentálně empirické stává se fenomenologie transcendentálně eidetickou, získává se jí doktrína o možném vědomí vůbec, tím pak i nauka o možné konstituci vůbec, čímž se teprve pro fenomenologii otvírá vyhlídka na možný filosofický systém. Metodika sem spadajících filosofických problémů je ovšem dosud naprosto ve stavu zrodu.



7

Námitka solipsismu.
Transcendentální intersubjektivita jakožto prozatím dosažená etapa subjektivní redukce


Abychom nyní mohli uzavřít své úvahy o subjektivitě jako universální filosofické bázi a o metodě, jíž jest v jejím oboru užívat, přihlédneme k námitce, která často bývá slýchána proti každému idealismu a o níž se tvrdívá, že jej peremptorně ne-li vyvrací, aspoň jeho filosofický nárok relativizuje. Je to námitka solipsismu. Idealismus, říká se, redukuje jsoucno na subjekt; konsekventně musí je omezit na vlastní subjekt, nemá-li upadnout do téže protismyslnosti, kterou předhazuje realismu, totiž do postulování transcendence. Speciálně pro transcendentální fenomenologii zněla by výtka: transcendentální fenomenologie hledí převést veškerenstvo na konstituce transcendentálního já; do sféry redukovaných realit patří také druhé subjekty, jichž zkušenost předpokládá zkušenost o reálných věcech; tedy i druhé subjekty musí být transcendentální fenomenologií převedeny na konstituce individuálního transcendentálního subjektu.
Především nutno říci, že tato námitka, i kdyby platila, není s to ohrozit transcendentální fenomenologii, neboť teoretický systém, jemuž po bok nelze postavit jiný, splňující tytéž teoretické nároky, musil by být považován za bezvadný, i když uráží naše nejhloub zakořeněné myšlenkové zvyky. Ve skutečnosti však výtka slouží jen k tomu, aby jí byl indikován důležitý problém. Je vůbec funkcí skepse ve filosofii, jak praví jednou Fichte,105 aby odhalovala mezery v dosavadní filosofické argumentaci a kladla nové problémy. Problém, který je nám zde indikován, může být vyjádřen takto: je druhé já pouze konstitutivní produkt vlastního já transcendentálního, nebo jak se to s ním má? Je transcendentální zkušenost pouze má vlastní zkušenost o mé vlastní konstituci?
Leč kde jsou hranice transcendentální imanence?
Konstituce se odbývá v čase; nikoli v objektivně přírodním čase, který je sám konstitutivním produktem, nýbrž v původnějším, vnitřním časovém vědomí. Avšak tím, že je podrobena času, tj. zákonu působnosti, nemizí naprosto pohledu transcendentálního diváka. Transcendentální divák, aniž klade cokoli jako jsoucí, existující ve světě, vyzvedá život, produkující víru v jsoucna, z jeho původní anonymity a činí z něho teprve transcendentální „preexistenci“; neboť konstituce původně konstituujícímu životu dána není, nýbrž toliko transcendentálnímu diváku. Tak se transcendentální zkušenost divákova vztahuje nejen na aktuální konstituci, nýbrž i na konstituci minulou, a obsahuje i anticipaci budoucí konstituce. Není tedy transcendentální zkušenost pouze zkušenost o konstituování, nýbrž i o tom, že konstituce byla a bude, tedy i o konstituci, kterou produktivní proud aktuálně neprovádí. K této zkušenosti o aktuálně mnou neprováděné, přesto však dané konstituci patří též zkušenost o druhém transcendentálním já. Druhé já může být dáno toliko nepřímo; je to rovněž jakýsi modus zpřítomnění,106 jímž prožívání, analogické svému, „promítám“ do tělesnosti, která je analogická mé vlastní. Na stanovisku přirozeném jsou tato druhá, zpřítomněná já právě tak konečná, omezená jako já sám; na stanovisku transcendentálním však tím, že vlastní subjektivita nabývá smyslu konstituce, nabývá alter-ego, druhé já, rovněž smyslu konstituce, ale odlišné od mé vlastní. Je tedy možno redukci intersubjektivně rozšířit: ke smyslu transcendentální subjektivity, jak se jeví fenomenologickému pozorovateli, – čili monády – patří, že konstituuje paralelně s jinými monádami; konstituce je spolukonstituce; subjektivita je tak, konkrétně definováno, transcendentální universum monád, které provádějí konstituci „harmonickým“ způsobem, a intersubjektivní konstituce udává teprve pravidlo existence. Ovšem tento způsob překonání solipsismu je možný pouze tam, kde byl realizován proces fenomenologické redukce, kde se tedy nejedná o otázky existence ve světě; reální danost druhého pro určité individuum zůstává podrobena pravidlům souhlasné konstituce, a je tedy na témže niveau presumptivní jistoty jako kterýkoli objekt vnějšího světa. Naproti tomu znamená intersubjektivní konstituce, že svět, který by byl pouze pro mne, nebyl by reální svět naší zkušenosti.
Můžeme nyní, shrnujíce, říci, v jakém směru vidíme podstatu subjektivity, a ukázat, jak transcendentálně fenomenologické hledisko dovoluje jednotně pochopit ony pojmy jáství, které byly v přípravné části naší kapitoly na podkladě historického materiálu rozvinuty.
Konkrétní pojem subjektivity, k němuž prozatím mohla metodická analýza proniknout, je transcendentální universum monád, které vzájemně do sebe zasahují a harmonicky konstituují jsoucno i jeho apriorní zákonitost. V bezprostřední zkušenosti transcendentální není však dáno toto universum, nýbrž pouze fáze jediného monadického proudu prožitkového. Transcendentální subjektivita monadická nemá existenci ve vlastním smyslu slova; není dána sobě samé a není předmětem žádné ontické teze, nýbrž „existuje“ pouze pro transcendentálního diváka, který na základě procesu redukce vyzvedá tuto produktivní subjektivitu ze sebezapomnění a uvádí ji do modu „preexistence“, jakož evolvuje ideací universální podstatu možné konstituce vůbec. Já transcendentálního diváka bychom mohli pro produktivní charakter jeho poznání a pro extraexistenciální ráz jeho danosti paralelizovat s absolutním já Fichteho. Naproti tomu jest Schellingovo já, jež Schelling hledí pojmout konkrétněji, paralelizovat k plnému konstituujícímu proudu. Konstituující proud vytváří víru v svět; v této funkci není však sobě samému zjevný, nýbrž získávaje svět, ztrácí se sobě samému. Při konstituci světa nastává koncentrace konstituovaného kolem dvou pólů: objektivního a subjektivního. Kdežto objektivní póly jsou četné, je subjektivní pouze jeden, a tento pól je konstituován jakožto receptor vnějšího světa a autor aktů pochopení, a v tomto smyslu o něm platí, že musí provázet každou zkušenost. V tomto smyslu lze jej paralelizovat s Kantovým já transcendentální apercepce. Ve své funkci autora našich aktů je já neobjektivovatelné; reflektujeme-li na ně, nemáme je již přímo v této funkci, nýbrž objektivujeme je. V psychologické reflexi dá se explikovat psychologická aktivita po své kvalitativní náplni, nikoli však samo já. Ryzí já není však pouze identický pól, nýbrž zároveň substrát našich habitů (přesvědčení, stanovisek, zvyků atd.); po této stránce dá se určit jakožto osoba. K určení osoby však nepostačí pouhá psychologická reflexe, nýbrž je potřebí praktického, reálního osvědčení se. Karteziánské cogito, jak je obyčejně chápáno, je aktivita zachycovaná v psychologické reflexi; v ní jsou zjišťovány nejrůznější „cogitationis modi“, různě kvalifikované duševní stavy, eidetickou abstrakcí se tu pak dochází k psychologickým pojmům a analýzou k větám o nich a zákonům. Tyto pojmy a zákony však již nejsou živá zkušenost, či aspoň nemusí jí být, a jsou na úrovni jiných objektů myšlení; v tom pak tkví Descartem zaznamenaný rozdíl mezi „quicquid cogitat, est“, a „cogito, ergo sum“.
Průchod fenomenologickou reflexí dovolil nám aspoň zběžně načrtnout souvislost v různých moderních problematikách subjektivity, takže stanuvše jí takřka na vrcholu, mohli jsme se navrátit k svému východisku.


III

Přirozený svět



Viděli jsme v první kapitole, že spor naivního a vědeckého světa, který se nám tu objevil jako jedna ze základních konsekvencí moderní filosofické metody, je řešitelný způsobem, který naivnímu světu ponechává jeho plná práva a neobrací jej v pouhý odvozený aspekt pravé skutečnosti; je řešitelný na základě filosofie idealistické, jež veškeru skutečnost pojímá v korelaci k subjektivitě. Objektivismus, nechce-li být nezávaznou fantastikou, musí interpretovat svět naivní, vycházeje od vědeckého. Idealismus však, má-li nabýt vnitřní síly a konsekvence, nemůže zůstat nikdy empirickým idealismem, nýbrž musí na sebe vzít hybris transcendentálního idealismu. Jedině tím, že od pojmu empirického subjektu se překračuje k vědomí transcendentálnímu, mohou zmlknout určité otázky, které jinak idealistickým tendencím ve filosofii vždy působily obtíže a které ukazují, jak idealismus je prostému i filosofujícímu „zdravému rozumu“ nepřístupný. Jsou to otázky po tom, „jak subjekt přichází k objektu“ a „jak subjekt vystupuje ze své uzavřenosti“, v nichž doznívá celý předfilosofický způsob chápání výkladu skutečnosti (podle kauzálního modelu), který teprve transcendentálním idealismem může být nahrazen pochopením radikálně odlišného směru, jemuž nutno zprvu přivyknout, s ohledem na které nutno se zbavit velmi četných mentálních zvyků a které teprve otvírá bránu k metafyzice – nikoli jako nauce o transcendentně jsoucím samém o sobě, nýbrž jako nauce o jsoucnu jako takovém, to jest nauce o konstituci. Zároveň jsme se však přesvědčili ve své druhé kapitole, že transcendentální idealismus není jednoduché, od nějaké pevné půdy, od nějakým definitivním způsobem představované či snad nazírané subjektivity vycházející řešení, nýbrž že smysl transcendentální metody nemůže být v ničem jiném, nežli v objevování a vyjasňování této subjektivity samé, že subjektivita, daleka toho být jednoduchým datem, musí, třeba byla poslední explikans, v procesu explikace teprve být odhalena a ve svých výkonech vždy hloub zachycována. Je iluzí, domníváme-li se, že podstata subjektivity je nám stále přítomna, dána a známa; iluzí, o kterou se přičinil theologický motiv nesmrtelné jednoduché substance, matematický motiv jistoty a jednoduchosti východiska a psychologický motiv sebejistoty vědomí, a viděli jsme, jak myslitelům, kteří chtěli v novější době právě subjektivitu učinit pevným východiskem a kteří v důsledku toho došli ke konstruktivní metodě ve filosofii, tento pojem sám se rozplýval, veda k vždy novým distinkcím a k pokusům o vždy hlubší počátek. Filosofický objev terénu subjektivity v transcendentálním, tj. universálním smyslu, jsme charakterizovali jako redukci, explikaci reduktivně umožněnou jakožto konstituci, a charakterizovali jsme různé etapy tohoto explikativního postupu. Nyní přistupujeme však ke konkrétní analytické práci o svém problému. Tento problém je člověk ve svém poměru ke světu; to je tedy téma následující skici, která bude nutně neúplná a zkusmá, poněvadž každý krok je zde vlastně indikací dosud nezpracovaných problémů. Je-li zachováván v té části kapitoly, jež traktuje konstitutivní problémy, postup syntetický, nestalo se tak proto, aby výkladu bylo dodáno zdání systému, který pro důsledného fenomenologického myslitele není deziderátem, nýbrž pouze z důvodů určité přehlednosti literární. Nezamýšlíme podat nic jiného než jakousi představu o konstitutivním procesu a poznamenáváme přímo, že neobyčejně významné problémy jsou tu sotva dotčeny, např. problém modalizace (modů jistoty), jenž stojí v úzké souvislosti s problémem ontologickým. Leč pro nás jedná se zde především o vyjasnění způsobu, jak člověk existuje ve svém světě a jak se k němu vztahuje – v jakých základních vrstvách a v jakého druhu výkonech subjektivity se tento poměr ustaluje, a tu snad bylo dovoleno rozdělit akcenty s ohledem na náš cíl.



1

Deskriptiva situace člověka na světě. Forma tohoto bytí na světě.
Domov a cizota. Časová dimenze světa. Náladová a subjektivní dimenze světa


Téma, které máme analyzovat, je člověk ve světě, tedy především je třeba vymezit tento předmět ryze deskriptivně, jakožto předmětné vodítko. Vyjdeme-li od člověka jako fundamentálního člena vztahu, postihujeme-li jej objektivně jakožto část přírody, jako živého tvora v rozmanitosti reakcí, patří k němu zajisté podstatně tělesnost, kterou (jako všechna zvířata) vládne a jejímž prostřednictvím je v neustálé interakci s věcmi svého okolí. V myšlence tělesnosti narážíme na jednu z podstatných hranic možné variace své koncepce člověka; mohu mu dávat tělesnost fantastickou, a v tom se o možnou variaci postarali autoři fantastických románů od Lukiana přes Swifta a Wellse; ale bez tělesnosti a komunikace s okolním světem prostřednictvím této tělesnosti lidskou bytost myslit nemohu. K mému vědomí o člověku však patří více; tělesnost, kterou je disponováno, patří k podstatě živočicha vůbec, v našem povědomí o člověku je ovšem tento moment pouhou komponentou. Je to základní komponenta lidské konečnosti, poněvadž na základě své tělesnosti stojí člověk v kauzální interakci (v širokém smyslu, nemluvě o filosofických teoriích) s věcmi svého okolí, jež jej omezují. Leč věcí lidského okolí jsou nejen kauzální agentia, která člověka omezují, nýbrž jsou jako samostatná kauzální agentia, tj. jako věci, člověkem též chápány; člověk není pouze věc mezi věcmi, jako ještě zvíře (s výjimkou snad nejvyšších primátů), nýbrž ví především o této své situaci, chápe svou vlastní konečnost. Konečnost na základě interakce je pevná situace, jejíž konkrétní tvar se sice neustále mění, ale z níž člověk jako člověk nemůže vykročit. Blíže určit možno tuto stálou situaci jako vědomí odkázanosti na věci a zájem o ně. Věci samy jsou původně zpozorovatelnosti na cestách našich zájmů a jimi vedeného jednání. Leč jejich bytí pro nás se nevyčerpává ovšem touto jejich životní funkcí pro nás. Jsou zde nadále a tímto samostatným bytím k dispozici našemu i cizímu případnému opětovnému jednání, pokud nebyly odstraněny, byvše změněny či spotřebovány. Zároveň jejich bytí pro nás není nějak snad visící v prázdnu; poukazují k dalším a dalším souvislostem, které mohou být původové, účelové, souvislosti prosté sousednosti či následnosti v čase. Tím tedy, že se od jedné věci obracím k druhé, neztrácím snad jsoucno – nestává se mi nedisponovatelným – zůstává tu naopak základní jakási souvislost, do níž jsou všecky věci začleněny a která je zde, i když si jí nevšímám, i když z ní nic výslovně neexplikuji, a tato souvislost, která není ničím určitým, žádnou skutečnou věcí, přece jen v životě neustále je přítomna a působí: kdyby jí nebylo, mohli bychom sice mít jednotlivé dojmy, vněmy, myšlenky, vzpomínky, ale nebylo by té takřka automatické vazby, která je víže v jednotný celek. Kdyby však nebylo tohoto jednotného, jedinečného celku, nebyly by pro nás přeludy snů, představy fantazie apod. odlišitelné od pozorně sledovaných skutečností. Neměli bychom ani možnost životní fáze vzájemně pořádat a sjednocovat. Krátce neměli bychom to, co působí, že říkáme, že my i jiné věci jsou na světě; měli bychom jednotlivosti, neměli bychom svět.
Stojíme zde nyní před zvláštním faktem. Vyšli jsme v pokusu deskriptivní analýzy poměru člověka a světa od jednoho člena vztahu a dospěli jsme k tomu, že jej můžeme charakterizovat proprio modo jen na základě druhého člena vztahu: člověk je bytost, která nejen je konečná, je částí světa, ale též má svět, ví o světě. Se světem jsme se zde však nesetkali pouze jako se souborem jsoucích věcí, nýbrž především jako s funkcí, jež působí, že takovou rozrůstající se skutečnost můžeme mít ve vědomí, jako s něčím příslušným k podstatě lidství samé, k formě naší existence mezi věcmi. Nezasluhuje pak ta funkce, pro niž teprve můžeme mít jednotnou skutečnost, universum všeho, co jest, jež obsahuje možnost universa, být nazvána světem v nejpůvodnějším smyslu?
Můžeme nyní charakterizovat znovu člověka jako bytost mající svět, přitom svou tělesností ve světě obsaženou a pomocí této tělesnosti žijící v kontaktu s jinými předměty tohoto světa. Žije v něm především s jinými subjekty, na prvním místě s bližními. Člověk není charakterizován pouze právě uvedenými rysy, nýbrž zejména též tím, že má schopnost pochopit, porozumět i druhým živým bytostem a být si plně vědom tohoto pochopení. Tento rys vědomého soužití s druhými byl odedávna vyzvedán jako člověka vyznačující, podstatný pro humanitas. Lidský život není žití pro sebe a o sobě, nýbrž žití s jinými a s ohledem na ně. Přitom je svět našeho aktuálního prožívání nám všem společný, je milieu ne snad každé lidské životní aktivity zvláště, nýbrž v nejrůznějších stupních různým individuím aktuálně, principiálně však všem stejně intersubjektivně přístupné. Leč zde musíme právě nasadit ke konkrétnější analýze.
Je totiž důležité poznamenat, že svět v tomto původním smyslu se ohlašuje v celé řadě konkrétních fenoménů, že to není snad nějaká abstraktní funkce jednotící, která v každém případě a u všech subjektů funguje stejným způsobem. Jednota původního světa je jednota zkušenostního stylu, známostního „a tak dále“ v rozmanitosti dojmů, stylu, který je indikován tím, s ohledem nač jsou věci pochopeny, tedy našimi zájmy, a poněvadž tyto zájmy nejsou ryze individuální, nýbrž formovány v nejrůznějších společenstvích, do nichž náležíme, je náš svět jako konkrétní fenomén světem životního společenství, k němuž přináležíme. Tak je svět měšťákův a sedlákův, svět primitiva a civilizovaného, svět pomořanův a vnitrozemčanův něčím odlišným. Přes tuto principiální měnlivost světa jakožto konkrétního fenoménu nutno zdůraznit, že svět se nemění tak jako empirické předměty; je něčím relativně konstantním a jeho změny se nedají přímo konstatovat jako změny jednotlivých věcí. Změny v našem světě se odbývají netematicky, bez naší vědomé aktivní spolupráce, a teprve pohled reflexe je s to je v upomínce pojmout, zachytit; ostatně toto zachycení změn světa samého, jež se odbývají např. při přechodu z jednoho životního věku do druhého, je složitý problém fenomenologický, jenž ve formě zvláště obtížné znovu klade všechny problémy vzpomínky.
K následujícímu popisu budiž připomenuto, že nesmí být pojat, jako by byl popisem nějakých určitých, existujících věcí našeho okolí nebo snad jako popis jejich věcné podstatné struktury, nýbrž jakožto popis onoho zvláštního fenoménu bytí na světě, který pro přemýšlení sensus communis je zprvu beznadějně zakryt jednotlivými věcmi a jejich vlastní objektivní strukturou. Dalo by se skoro říci, že popis onoho podstatného „uvnitř“ je popisem perspektivy universa, kdyby tento pojem perspektivy nesugeroval přílišně „subjektivnost“, nepůvodnost fenoménu. Bytí na světě je perspektiva, ale taková, v níž věci teprve mohou být tím, čím jsou – a perspektiva, která se stře i bez nich a před nimi.
S perspektivou má struktura světa společné také to, že z určitého centra ubíhá do dálky, do neurčité hloubi. Patří k podstatě našeho světa, že je jeho centrálním jádrem část, s níž jsme převážně obeznámeni, v níž se cítíme bezpečni, kde není takřka třeba nic objevovat, kde každé očekávání již bylo anebo vždy může být typickým způsobem vyplněno, a tuto část nazýváme domovem. Domov není pouze náš individuální; patří k němu společenství, a na základě různých do sebe zapadajících zájmů společenských skupin na něm zúčastněných obsahuje různé typické struktury: úzký rodinný domov se svými životními funkcemi každodenního nejbližšího styku a pořádku, širší domov volnějších společenských svazků, s nimiž se člověk cítí v různé míře spjat a jimž na základě tradic a vlastních zájmů rozumí. Uvnitř tohoto domova v širším smyslu děje se pak diferenciace v oblasti, světy různých povolání, v nichž je každý rovněž různým způsobem „zdomácnělý“, z nichž teprve pohlíží na druhé; přesto patří v určitém smyslu všechna tato povolání lidská, na jichž funkci jsme ve svém společenství uvykli, k domovu v širším smyslu slova. Odstupnění domova rodinného, místního, obecního, krajového, národního, státního atd. děje se za do neurčita ustupujícího míšení známého s neznámým, vzdáleného s blízkým.
Domov však není, jak by se snad ze srovnání s perspektivou mohlo soudit, podle mé okamžité pozice orientované centrum. Domov není tam, kde jsem právě já, nýbrž právě já sám mohu být z domova vzdálen; domov je útočiště, místo, kam patřím více než kamkoli jinam; více domovů nemůže být prožíváno zároveň s toutéž intenzitou. Je to ta část universa, která je nejvíce lidsky proniknuta; věci jsou zde takřka již orgány našeho života, jsou to @((((((((#, s nimiž vždy zhruba víme, co počít, či aspoň, co druzí s nimi počínají či že si s nimi nějak počínají, a v tomto pochopení jsou nepřekvapivé a nenápadné. Nenápadnost je zvláštní znak domova, který k ní spěje jako k svému (ovšem zřídka realizovanému) @(((((#. V samém centru domova není přírody, ohlašuje se tu pouze jako „to, z čeho“ a „to, v čem“ (sem patří též zjevy jako noc a den, roční období aj.); a tak není příroda ve vlastním, původním smyslu @(((((# universem jsoucího, nýbrž určitou vrstvou, která není centrální a která má různého druhu odstínění a odstupnění, jako nejbližší okolí, příroda takřka domácká, příroda vlastního kraje atd....
Hranice vzdálenějšího domova strou se do neurčita a zanikají v nezdomácnělém, cizím, v dálavě. Dálava a cizota má opět svá odstupnění a své zvláštní modality; a budiž však hned podotčeno, aby nevznikl dojem falešné opozice, že dálava nemá snad ráz naprosté neobeznámenosti, nýbrž je zvláštní modus orientovaného pochopení, a to v kontrastu k domovu. Vždyť svět je celek, z něhož se žádný zjev naprosto nevymyká, a nemůže se v něm nikde vyskytovat radikální nepochopitelno. Ale dálava a cizota (obojí podstatně patří k sobě) je taková, že na každém kroku je možné překvapení, předměty i lidé se chovají nebo mohou chovat na každém kroku jinak, než jsme zvyklí ze svého domova.
Existuje nyní dvojí základní modus dálavy–cizoty: lidská a mimolidská, a v mimolidské opět živá a neživá. Cizota lidská je vázána na pochopení např. exotického společenství jako lidského, třeba jeho vztahům k věcem okolí ani k bližním nerozumíme v tom smyslu, že je sami nemůžeme prožívat a že typus jednání v tomto společenství je nám neznám, že zde existují jiná povolání a s nimi jiné artikulace uzuálních předmětů, že případně celkový poměr k životu a skutečnosti je jiný, překvapující, neočekávaný. Tak stojíme k exotům vysoké i slabé kulturní diferenciace: chápajíce jen zvenčí, intelektuálně; a přesto je ovšem tato „nepochopitelnost“ určitým kontrastním druhem pochopení, které je schopné systematické organizace, třeba nepřestalo být pochopením cizího. Snad jsme schopni s těmito lidmi v některých velmi všeobecných ohledech cítit a žít jejich životem, nikdy však v celku – leda za podmínky, že se svému staršímu způsobu života odcizíme. – Ostatně cizota lidská jako možná fólie stojí vždy kdesi na okraji našeho zdomácnělého světa – třeba cizota fantastická, cizota báječných světů, které leží kdesi v dálce a mají jiný zkušenostní styl nežli náš domov. Zde fantastika existuje na podkladě pozvolné obměny skutečnostního stylu s realitou v jednotě téhož světa; tvoří cosi jako „okrajový svět“, možný, neznámý, neprobádáný. Podotkněme ihned, že docela jiná je celková situace světů ryze fantastických, tvořících sféry pro sebe, světů fiktivních, jejichž poměr k jedinému základnímu světu skutečnosti je zvláštní, složitý problém.
Zesílená cizota vládne v našem poměru k živé přírodě, pokud živí tvorové nepatří k čistě zdomácnělým, pragmaticky pochopeným složkám domova (ale i tu cizota někdy propuká). Zvíře se svými životními vztahy není jednoduše vnímaná věc a není též jednoduše občan našeho lidského světa. Zvíře nám vnucuje svůj zvířecí poměr k nám – poměr obrany a útoku; v tomto úzkém pásmu se s ním stýkáme (pokud jde ovšem o zvíře nedomestikované), pouze v něm a v několika základních organických funkcích mu původně rozumíme. A za okruhem života vůbec se prostírá ještě příroda, ale již ryze cizí, nechápající, bezohledná, takřka beztvárná a hrozivá; nikoli již příroda jako k našim potřebám upravená oblast, zásobárna nebo vlast, nýbrž jako něco nezvladatelného, nesmírně silného a chaotického, z čeho hrozí katastrofy pro život: nesmírná lhostejnost a síla hmoty, která je tak posléze terminus ad quem našeho světa v jeho rozprostření z domova v cizotu.
Leč tato první dimenze světa, jak jsme ji právě v jejím napětí mezi domovem a cizotou načrtli, je pouze jedinou jeho dimenzí, které po bok nutno ještě postavit jiné. Je to především dimenze časová, v našem povědomí velmi bohatě diferencovaná, zejména v souvislosti se světem domova. Čas je pro nás jednotná oblast toho, co přešlo, právě jest a přijde, a v každém z těchto oborů se rýsují určité artikulace. Minulost, přítomnost i budoucnost obepínají veškerenstvo funkcí našeho života i našich zaměstnání a udávají mu takt. Každá životní funkce, každá etapa našeho zaměstnání má svůj čas, časové frázování spoluurčuje styl života; celé toto rozčlenění spočívá pak na periodickém běhu přírodního času s jeho pravidelným střídáním dne a noci, ročních období atd. Nejen náš den je pak artikulován pravidelným chodem života v čas k odpočinku, k práci, k občerstvení, k zábavě atp., nýbrž i celými periodami životními se táhne týž princip: nedospělost, dospělost a stáří jsou odděleny podle principu času k...
Jednotně a nastálo artikulovaný čas tvoří pro nás přítomnost v širokém smyslu, jejíž hranice jsou různě posuvné; mluvíme o přítomnosti ze svého stanoviska osobního, rozumějíce tím pravidelné utváření svého nynějšího života; z hlediska společenství nebo některé velké jeho funkce, mluvíce např. o československém národním hospodářství přítomném nebo o stavu české beletrie v přítomnosti. Minulý svět nestojí pro nás již s přítomným v naprosté jednotě stylu, cítíme jej jako kontrast a prostírá se povlovným, ale místy přerývaným přechodem do neurčita. Z nejdůležitějších míst přechodu je generativní souvislost; nepřejímáme zplna svět svých otců, který pro nás vždy patří k minulosti. V generativní posloupnosti však zůstávají ještě určité společné úkoly, jež dále frázují čas – tentokráte historicky. Svět našeho domova je svět tradic a dále nesených, předávaných impulsů. Fantastickou konečnou margo v historické dimenzi tvoří mythos, který je tak příslušný k inventáři naivního světa a teprve vědeckým povědomím zatlačován.
Přírodní čas je daleko chudší struktury; jako život zvířete má poměrně k lidskému slabou artikulaci, tak i jeho čas, ale má přece jen týž charakter času k něčemu; ryze objektivně přírodní čas však nemá tento ráz, je prostou jednodimenzionální sukcesí.
A ještě jednu dimenzi, jež patří nutně k našemu bytí na světě podstatně, nutno aspoň načrtnout, má-li problematika tohoto faktu být rozvinuta v jakési konkrétnosti. Je to dimenze, kterou bychom mohli nazvat subjektivní, poněvadž souvisí s celkovým životním pocitem za daného stavu věcí. Celé jsoucno se nám jeví vždy v určitém náladovém zbarvení; nálada je sice vždy vlastní, vnitřní „stav“, ale zbarvuje zároveň naše věcné okolí, které jako by na ní participovalo. Ba různé oblasti světa jsou, jak jsme již viděli, též náladově různě charakterizovány a z určitých věcí, zvlášť vzpomínkami zatížených, na nás stoupají určité nálady.
Nálady a „stavy“ jsou čímsi dynamickým; mají ve své podstatě, že jsou z něčeho a k něčemu; každá nálada je náladou k jistému počínání, i kdyby to mělo být far niente. V náladách a „stavech“ (v tom, jak nám je) tkví tak možnost našich aktivit. Každý život pak je charakterizován jakousi škálou nálad, z nichž některé v zřejmé souvislosti s našimi organickými potřebami se periodicky střídají a zatlačují, jiné pak souvisí spíše s celkovým průběhem našeho života. Náladový život má vždy bohatou strukturu, není nikdy jednoduchý; dá se spíše mluvit o dominantní náladě nežli o výlučné – i v největším hoři se mohou vystopovat vrchy a důly, i v něm probíhá život momenty uspokojení, a naopak je každá radost obklopena horizontem bolesti a hoře.
Existují nálady, v nichž takřka nejsme normálních životních funkcí schopni, nálady olupující o život; existují nálady, v nichž život je schopen mechanické funkce, nálady lhostejné a všední, a konečně nálady, které nám otvírají nějakou význačnou životní možnost. Chápajíce se takových, hledíme celý svůj život podle nich zorganizovat, podřizujeme jej nějaké podstatné vášni jako určujícímu @(((((#. Jsou to nálady, v nichž se rodí nejpodstatnější lidské činnosti, z nichž vzniká tvůrčí život; v nich se vztahujeme k celku života a světa, v nich žije vždy údiv nad celkem, jakési předtematické pochopení faktu bytí na světě.



2

Poukaz k historickému vývoji problému.
Kant, W. Humboldt, Dilthey, Simmel, Husserl, Heidegger atd.


V tomto deskriptivním náčrtu stal se pokus ontologický problém pojmout v částečném protikladu ke konstruktivním tradicím, jež mu dávají formu problému kategorií. Svět pro nás není souhrn či systém kategorií, nýbrž jednotné schéma, v němž kategorie mají své místo; toto schéma není možné bez vyplňujících je jednotlivých věcí reálních, samo o sobě neexistuje. Nejspíše by se dal fenomén světa charakterizovat termínem „čistý názor“ – ovšem bez ztuhlé abstraktnosti čistého názoru kantovského; vždyť svět sám, viděli jsme, je v neustálém dění a toliko jeho základní dimenze zůstávají pevnou páteří změn.
Naše pojetí světa jako ontologického schématu není udáno deskriptivní libovůlí; stojí v linii filosofického vývoje, jak ukáže tato historická skica. Kant první ukázal, že pojem světa jakožto universa, souboru jsoucích věcí, obsahuje nesnadné problémy, kterým dal formu antinomií a v důsledku toho místo světa–věci zavedl pojem světa–regulativní ideje. Svět je podle Kanta ideální pojem jediného celku skutečnosti, k němuž každá zkušenost přispívá, ale jenž se nedá v žádné zkušenosti realizovat. Kantovo pojetí liší se tedy od výše rýsovaného především tím, že svět je Kantovi pouze ideálním požadavkem jednocení, něčím být majícím, a tedy nedaným a nerealizovatelným. Pro pojetí zde námi rýsované svět naopak není požadavkem ani cílem, za kterým zkušenost spěje, nýbrž jakýmsi předběžným celkem, na jehož půdě se rozvíjí. – Že jednotlivá zkušenost předpokládá celek světa, je jednou ze základních myšlenek německého idealismu; ale spekulaci o pojmu světa se jeho velcí představitelé, aspoň jako jednomu z hlavních spekulativních témat, nevěnovali. Zato u některých jiných zjevů období německého idealismu hraje pojem světa důležitou roli, třeba nikoli v naprosté filosofické jasnosti; tak u Wilhelma Humboldta, kterému svět značí především stálé a platné prostředí kulturně žijícího individua: svět je tu pojem historicko-kulturní, existuje podstatná korelace člověk – svět, individuum není nikdy beze světa, dějiny jsou možny pouze dynamikou světa.107 Pro Kanta i Humboldta je svět v podstatném souvztahu k subjektu; ale pro Kanta je pouhým dovršením jednotné formy zkušenosti, tedy pojmem ryze formálním, kdežto u Humboldta je čímsi obsahovým, zato však ontologicky neurčeným. – V souvislosti s touto postranní linií německého idealismu nutno uvést myslitele, kteří prodšeni historickým nazíráním narazili na tytéž problémy; je to Dilthey a jeho škola. Dilthey dospěl k problému subjektivního fenoménu světa ve své „filosofii filosofie“: spor „světových názorů“ má původ ve funkci života, která se v myšlení určitého druhu objektivizuje, nikoli primárně v objektivně teoretické problematice (jak se metafyzika sama ve své naivní podobě domnívá). Dilthey je si vědom obdobnosti svých názorů s Kantovým pokusem o překonání staré dogmatické metafyziky v subjektivním zaměření; ale nedostatek filosofické konsekvence vedl u něho k tomu, že se domníval moci své názory uvést v soulad s „noetickým realismem“, který představuje naturalistickou strusku v celkovém stylu jeho názorů. – V souvislosti kantovského myšlení vystupuje problém dále u G. Simmela v 2. kapitole jeho Lebensanschauung. Zde je jasným vyšetřením vulgárního pojmu světa jako universa jsoucího zjištěno, že v něm máme sekundární fenomén, jenž předpokládá původnější jednotící formální funkci, jež teprve jednotliviny řadí v jediný celek. Svět v původnějším smyslu je zde pojat jako forma: „Welt im vollen Sinne ist [...] eine Summe von Inhalten, die vom Geiste aus dem isolierten Zustande jedes Stückes erlöst und in einen einheitlichen Zusammenhang gebracht ist, in eine Form, die Bekanntes und Unbekanntes zu umschliessen imstande ist.“108 Výkon Simmelův je jednak v tom, že na místo tradičně kantovského rozdělení ontologických prvků (na názory, kategorie a ideje) dosadil jednotnou a jednotící formu skutečnosti, jednak v tom, že ukazuje svět jako konkrétum duševního života. „Welcher Leitbegriff nun jeweils dem einzelnen Denker seine Welt als solche schafft, hängt ersichtlich von seinem charakterologischen Typus ab, von dem Weltverhältnis seines Seins, das das Weltverhältnis seines Denkens begründet“109 – tato slova nesmějí být chápána u subjektivisty Simmela jako mdlé vyznání relativisty, nýbrž jako pohled do hloubek radikálně tvořivé spirituality.
Svět jako fenomén ukázal prvně E. Husserl,110 uvažuje o přirozeném stanovisku ke skutečnosti a světě jakožto okolí (Welt als Umwelt). Zde rozlišil Husserl zvláště okolí věcné a praktické, v němž člověk žije při svém naivně nereflektovaném zacházení s věcmi, a ideální světy (zvláště svět vědy, demonstrován tu na příkladě matematiky). O „pluralitě světů“ se pak častěji uvažovalo; i Simmel se opírá částečně o Husserla. O „relativně přirozeném názoru světa“ uvažoval Scheler v Probleme einer Soziologie des Wissens;111 v pozdních svých metafyzických pracích došel k přesvědčení, že objektivní struktura světa je korelativní k „duchu“, jehož „individuální koncentraci“ představují lidské osoby.112 Tím sáhl Scheler až k nejpůvodnějším motivům západoevropské metafyziky; zde vlastně dána možnost, aby moderní subjektivismus se odhalil jako ontologie. Plněji všechny tyto motivy zachytil a zpracoval M. Heidegger (zejména Sein und Zeit, 1927). Svět je Heideggerovi ontologické milieu, „das Worin des […] Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem […]“.113 Heidegger svými často obdivuhodnými analýzami zejména upoutal pozornost širší filosofické obce na ontologický pojem světa.
Dále třeba uvést v této souvislosti myšlenky některých biologů subjektivně orientovaných o světech či prožitkových formách zvířecích. Zajímavé názory o struktuře prožitku v souvislosti s variacemi možného zpozorování v čase podal Baer; širší rozpracování subjektivně orientované biologie, experimentálně podepřené, jež podal Üxküll,114 operuje pojmy jako „Merkwelt“, „Wirkwelt“, čímž rozumí v podstatě určité prožitkové formy. Na základě lidských analogií stanovil Üxküll pojmy domova a domoviny i u určitých zvířat, jejichž „svět“ je tedy též tímto strukturálním momentem charakterizován. – Podobné motivy jako Üxküll zavádí v některých svých dílech Bergson (artikulace okolí podle možností akce).115
Důkladnější analýzy „domova“ a jiných dimenzí světa pocházejí rovněž od E. Husserla, leží však v rukopisech.
Také u Spenglera116 je zahlédnut motiv světa, avšak nejasně; vskutku pracovat se s ním pokouší na poli historie myšlenek a filosofie dějin zvláště někteří myslitelé Diltheyem ovlivnění jako G. Misch,117 B. Groethuysen,118 E. Rothacker119 aj.
Také v pokusech myslitelů Lévy-Bruhla120 o konstatování zvláštní „myšlenkové formy“ primitivů a Piageta121 o životní formu dětství lze spatřovat podobnou intenci.



3

Subjektivní postoj. Pojmy aktové a horizontové intencionality


Přejdeme-li nyní – po tomto pokusu o ryze objektivní deskriptivu fenoménu světa – na stanovisko reduktivní, jemuž veškerá zkušenost i její forma je čistým fenoménem, jehož já nepoužívá jako platné, pro ně závazné teze, nastává nám úkol zachytit toto nové pole zkušenosti vhodnými pojmy a provést deskriptivu subjektivní, deskriptivu zkušenosti, v níž je tento fenomén dán. Po provedení této statické analýzy je však nutno provést opět ještě základnější operaci – vyjasnění geneze vědomých útvarů, které jsou prezentovány jako tetická zkušenost transcendentálnímu vědomí. Tato tetická zkušenost je prostě vyjasněná zkušenost naivní, přirozená; stala se pouze průhlednou filosofickému oku; místo aby byla zkušeností o temném transcendentnu, stala se zkušeností o smyslu vnitřního života.
Duševní život ukazuje se v tomto reflexivním pohledu jako podstatně věřivý: je to dynamický proces víry, jež probíhá typickými peripetiemi: přímá zkušenost o věci, pouhé zpřítomnění názorné či nenázorné, prosté či obrazné, soud; to vše původně v modu jistoty, pak s modalizacemi až k škrtnutí teze. Naše zkušenost je drama víry (ve smyslu teze); i emocionální zkušenosti kladou určenosti na předmětech (hodnoty), i vůle je tetická a na tezích vybudována. Teze pak se k sobě neřadí jednoduše v dimenzi časové, nýbrž komplikují se, vyrůstají jedna z druhé, přispívají si vzájemně ve svém celkovém díle, kterým je skutečnost. Reálně ve vnitřní očištěné zkušenosti zachycované děje se spojují v dynamickou jednotu výkonu a smyslem tohoto výkonu, jeho cílem, je jsoucno v celé rozmanitosti svých „druhů“ a v celé konkrétnosti své náplně.
Výslovně klademe jako skutečné, neskutečné, možné atd. to, co je právě v „centru naší pozornosti“, čím se právě zabýváme. V proudu tetických výkonů vznikají tak – paralelně k určitým význačným jednotlivinám – jednotlivé „akty“, v nichž žije naše pozornost obracející já. Pozornost se obrací vždy primárně k jednotlivostem nebo k jejich souborům – toto poslední pak vždy na předchozím základě aktů pozornosti, obrácených k jednotlivinám; co aktuálně věře vykonávám, jsou teze či modalizace tezí o věcech tohoto světa, nikdy však výslovně nemám svět. Kde tedy leží v mém výkonném, onturgickém122 životě svět? Či je nakonec svět, jak byl svrchu popsán, nesprávně zachycený fenomén? Není tento domněle „původní“ svět pouhý sekundární obraz, pouhá schematizovaná představa, která zbývá z empirické sedimentace nesčíslných jednotlivých proudících aktivit?
I kdyby tomu bylo tak, odpovídáme, nebyl by proto námi popsaný fenomén „diskreditován“ – neboť otázka po původnosti či odvozenosti fenoménu může být řešena pouze konstitučním vyšetřením, nikdy objektivní deskriptivou. Leč je nutno zde upozornit na jeden důležitý fakt doxického života a na jeho konsekvence. Tento fakt nám odhaluje modalizace. Každá aktuální jednotlivá tetická aktivita je podrobena možné modalizaci, možné pochybnosti, každá jednotlivá skutečnost může být aspoň zkusmo modifikována: mohu pokaždé zkusit o ní pochybovat: de omnibus dubitandum je evidentní možnost, rozumíme-li tím de omnibus singulariter. Ale tato modalizace má svou nutnou podmínku. Tezi možno modifikovat pouze tím, že ji nahradí jiná teze. V tom leží, že nikdy nemůže být v pochybnost uveden celek. O jakém celku je tu řeč, mluvilo-li se dotud vždy jen o jednotlivinách a jednotlivých aktivitách? A přece je proces modalizace něčím, co se v naší zkušenosti, a to ve zkušenosti pozorné, odehrává normálně. Neleží v tomto faktu poukaz, že výslovná víra v jsoucno předpokládá nevýslovnou, předběžnou „víru“ ve schéma normálního průběhu zkušenosti o věcech daného typu, o možných eventualitách jejího splnění a zklamání? Neleží v něm zároveň poukaz, že výslovná jednotlivá víra v jednotlivé jsoucno je možná jen na bázi jakési generální víry v celek?
Chceme-li adekvátní odpověď k těmto otázkám, musíme tedy ve svém pokusu subjektivní deskriptivy sestoupit hloub nežli k jednotlivým aktivitám a musíme se pokusit nalézt základnější momenty subjektivního proudu. Je pak faktem vědomého života, že kromě aktivity, v níž výslovně žije naše pozornost obracející já a která jde vždy na determinované jednotlivo, v nás žije aktivita jiného rázu, která v sobě tento bdělý pohled jáství neobsahuje.123 Omezíme-li se pro jednoduchost na sféru vnímání, lze říci, že patří k podstatě vnímání, že jeho aktivita se vždy především upírá na jisté centrum, kolem něhož se kupí předměty náležející k pozadí tohoto hlavního syžetu tématu. Rovněž předměty pozadí jsou vnímány, a tak jaksi sekundárně, en parergo, tematické; leč hlavním tématem, do něhož takřka směřuje veškerá naše vědomá výkonnost, v němž aktuálně ústí, je ono pozornostní centrum. Parergicky dané předměty „vlastně“ k ústřednímu předmětu nepatří; nezajímají, mohly by případně být zaměněny, aniž se centrální téma podstatně modifikovalo, ale jsou přece jen přítomny a nějak zachyceny. Přitom máme jakési vědomí, že jsme tyto předměty buď již měli ve zkušenosti centrální, pozorné, nebo že bychom je v ní mohli mít; a když akt pozornosti přestává, neztrácí se tím předmět pro nás úplně, nýbrž vstupuje takřka do sféry disponovatelnosti. Mimo parergické předměty, jež vyplňují naše smyslová pole, není již nic přímým, originálním způsobem zachycováno, ale může být na základě „indukce“ buď názorně, nebo „prázdným“ (obvykle ryze slovním) způsobem představováno pokračování; ale ani představováním konkrét nekončí tato parergická sféra, nýbrž táhne se dále jako vědomí určitého zkušenostního stylu, vědomí možného pokračování in indefinitum. Aktuální vědomí, jež se angažuje do své centrální sféry, implikuje rozsáhlou sféru inaktualit, z nichž zvláště vynikají potenciality, možnosti přechodu a pochodu. Existuje tudíž vědomí i mimo sféru aktuálního cogito, ač ovšem je s tímto cogito neodlučně spjato, takže není možno nikdy mít ryze „potenciální“ vědomí. Je nutno energicky zdůraznit, že toto potenciální vědomí není pouhá negace, nedostatek vědomí, ani pouhá aktuální intence neurčitého. Existuje rozdíl mezi tematickým intendováním neurčitého a mezi jeho přirozeným vyskytováním v „parergickém“ vědomí; v prvním případě je neurčito centrem, v druhém periférií. Je možno se ptát, co při těchto dvou různých modalitách vědomí tvoří druhovou jednotu sama pojmu vědomí, není-li tu porušena sama jednota pojmu vědomí. Tato námitka nám pomůže precizovat poněkud pojem vědomí parergického. Podstatou vědomí aktivního je, že v něm naše já žije, že se v něm takřka koncentruje do určité možnosti, zatímco se od ostatních distancuje, podržujíc je nicméně v různě odstupněné síle; jednotné jádro obou těchto pojmů vědomí by tvořil tedy poměr k aktivnímu, pozornost přivracejícímu já, jež se chápe svých možností nebo se od nich odvrací. Důležité je však, že já žije vždy ve sféře těchto potencialit a že ani jinak než v takové potenciální sféře žít nemůže. To, co jsme nazvali parergickým vědomím, není tedy nikterak pouhé parergon vědomí centrálního, nýbrž jeho předpoklad. Co z parergického vědomí vskutku působí, z čeho aktuální aktivita vyrůstá, je takřka vymezení cesty, oboru, oblasti chápání, v níž se aktuálně pohybujeme; říkáme, že inaktualita je horizontem aktuální aktivity.124 Horizont, v němž žijeme, podmiňuje naše předmětné zaměření; můžeme v přítomnosti „týchž věcí“ žít v odlišných horizontech, např. v estetickém, přírodovědeckém či životně utilitárním – horizont je čímsi měnlivým, ale nikoli do nekonečna, existuje i pro horizontové prožívání určitý řád, v němž se horizonty předpokládají a v němž naši pozornost determinují; jeden z nich může být aktualizován více než jiné, ale v principu jsou všechny stále zde, nějak k dispozici a přítomné. Horizontová intencionalita vyniká právě tak bohatstvím tvarů jako aktová, a teprve odhalením všech horizontových struktur je možno dospět k filosofické jasnosti o funkci vědomí. – Po tomto úvodu máme již dánu jakousi možnost k fenomenologickému zachycení světa.



4

Pojem horizontu již zahlédnut před Husserlem: Kant, Droysen


Budiž nám dovoleno podat ještě jednu historickou poznámku, o níž se domníváme, že není nepodstatná. Některé fenomény bývají v dějinách myšlenky dlouho spíše tušeny nežli vytěženy. To se dá ukázat též na pojmu horizontu. Slova „horizont“ užívá populární mluva v různých významech, ale filosofický zaznívá spolu. Není s podivem, že se již leckteří myslitelé nad tímto tropem naší mluvy zamýšleli. Tak se najde úvaha, užívající pojmu „horizont našich poznatků“ u Kanta.125 „Horizontem poznatků“ nemyslí Kant jednoduše obor našich poznatků, nýbrž „přiměřenost rozsahu veškerých poznatků k schopnostem a účelům subjektu“. Kant myslí tím tedy způsob, jímž jsou naše jednotlivé poznatky určeny základními předpoklady, jež leží v naší přirozenosti, a mluví o horizontu určeném logicky, esteticky a prakticky; každé z těchto určení vykonává určitý vliv na směr a závažnost poznatku. Tak esteticky vytčený horizont vede k populárnosti a líbivosti v poznatcích, prakticky vytčený určuje subjekt k hledání užitku, vůbec zájmů volních; v logickém horizontu pak se pohybujeme jako ryzí teoretikové. Zde opět Kant rozeznává racionání a „historický“ horizont (ve starém smyslu „historia“, který objímá i přírodoznalectví). Racionální horizont je užší, je to horizont v podstatě matematický. Subjektivně rozeznává Kant absolutní, všelidský ideální horizont možných poznatků vůbec, jehož stanovením se zabývá kritika čistého rozumu jakožto odpověď na otázku: co mohu vůbec vědět?, a soukromý horizont, „závisící na různých empirických podmínkách a různých ohledech“, jako věk, pohlaví, stav, způsob života aj. Existuje kromě toho též horizont zdravého rozumu a faktické vědy. – Vcelku horizont u Kanta je pojem nejednotný, značí zřejmě jednou pouze obor poznatků, podruhé skutečně fenomén konkrétního předznamenání, který Kant při svém rigidním formalismu považuje za ryze empirický. – V poněkud jiné verzi objevuje se slovo „horizont“ u historika Droysena,126 kde se vyskytá v souvislosti výkladu o historické interpretaci. Polem historické metody je podle Droysena kosmos mravního světa (tj. světa duchovního); tento kosmos uvažuje historik dvojím způsobem: buď přihlíží k stavu duchovních struktur v určité době, podává tedy jakoby statický průřez dobou; nebo vyhledává v tomto stavu momenty pokračování a neklidu. V prvním případě dostává historik „etický horizont“, uvnitř něhož stály historické události dané doby, a v souvislosti s tím měřítko pro každý jednotlivý děj, v ní se odehrávající. Droysen rozumí tedy horizontem doby to, co historik musí „znát“, aby dovedl porozumět jednotlivostem zkoumané doby. Není potřebí zvláště zdůrazňovat, jak tento pojem horizontu je blízký tomu, který byl výše vyložen, ač ovšem problémy historického pochopení jsou velice složité a obtížné problémy konstitutivní.



5

Pokus o konstitutivní skicu geneze naivního světa.
Čas jako konstitutivní základna.
Původní čas odlišný od světového je podržením a tvorbou.
Proces konstituce skandován procesem objektivace času.
Postup: kvalitativnost, prostor, věc


V § 3 bylo ukázáno na rozdíly mezi různými druhy aktivit, v nichž žije spontánně se přivracející já, a na rozdíl těchto aktivit od horizontovosti. Bylo by nyní úlohou systematické analýzy popsat přesně všechny základní druhy naší vědomé zkušenosti a zjistit potom, jak se navzájem předpokládají staticky, pak geneticky. To je úloha nesmírně složitá a v této práci, kde zamýšlíme dát v jakési skice pouhou představu toho, čím může být konstitutivní filosofie, neproveditelná. Pokusíme se skicovat konstitutivní problémy přímo geneticky, podávajíce vždy na patřičném místě pokus charakteristiky daných struktur. Problémem je nám ukázat, jak naše aktivita výslovná i horizonty objasňují to, co jsme nazvali světem. Pro jednoduchost abstrahujeme zprvu od celé dimenze vcítění a postupujeme pouze v oblasti konstituce věcí pro individuum.
Předpoklad, od něhož vycházíme a který lze statickou analýzou bezpečně verifikovat, je, že smyslové vnímání věcí našeho úzu, které nás neustále obklopují, je základní vrstvou zkušenosti, na níž všecky ostatní způsoby tetického života spočívají a k níž odkazují. Na světě žijící tvor, který této základní zkušenostní vrstvy nemá, je nemyslitelný. Vnímání je původní, předměty našeho okolí samy o sobě přímo dávající zkušenost. Naše úvaha bude celkem úvahou o tom, co vnímání všecko předpokládá a jak se na jeho základě budují jiné zkušenostní útvary.
Při smyslovém vnímání, které je originárním prožíváním předmětnosti, nikoli pouhých „dat“, rozeznáváme prezentaci a artikulaci. Jsou to fenomény, které se vzájemně předpokládají. Uvažujeme-li zde o nich odděleně, není důvodem toho senzualistický předsudek, nýbrž přehlednost výkladu. Prezentace se týká kvalitativní náplně; artikulace předmětných, kategoriálních jednotek, které frázují, „polarizují“ danost. Uvidíme v průběhu výkladu, jak se obě tyto funkce se vzájemně předpokládají. Artikulace a prezentace však nevyčerpávají vnímání. Co nám smyslové vnímání dává, nejsou jednoduše ani „kvality“, ani „syntetické jednotky“ a vztahy mezi nimi, nýbrž životní vztah předmětů. Co na první pohled vidíme a co je teleologickým motivem každého vněmu, je tento životní vztah: zda předměty stojí vhodně či nevhodně, slouží či překážejí, jsou-li v dobrém či vetchém stavu atd. Vezměme jakýkoli beletristický popis interiéru nebo krajiny: zpozorujeme, že se neskládá převahou ani z věcných, ani z kvalitativních termínů, a přece je to popis toho, co v daném okolí možno vnímat. Na věcech vnímáme koneckonců to, jaké možnosti našich akcí představují, co nám umožňují a znemožňují, jak odpovídají nejrozmanitějším našim stále se vytvářejícím a obměňujícím potřebám.127 Životní vztahy, v nichž věci vidíme, se diferencují do nekonečna.
Přesto však, že vnímání má tak dalekosáhlou teleologickou strukturu, nutno konstatovat, že je pro ně zcela konstitutivní prezentační složka. Ve vnímání je vždycky něco kvalitativního prezentní. Má tedy vnímání časový charakter přítomnosti. A to nás vede k otázce poměru vnímání a času. Vnímání se odbývá v čase: co bylo právě přítomné, uplývá v něm do minulosti, ale zároveň se vytváří vždy nová přítomnost. Nejjednodušeji se celá struktura tohoto neustálého uplývání dá ukázat na prezentační složce vnímání,128 ale platí pro celé žití veskrze. Čas je tak universální podmínka bytí vůbec, ovšem čas ve smyslu tohoto původního vnitřního uplývání, nikoliv ve smyslu přírodního času partes extra partes. Fenomenologie času je jednou z nejzákladnějších filosofických disciplín, ne-li základem vší fenomenologie. Původní plynutí času je v základě všeho vědomí, a tudíž v základě vší světové víry, všech tezí. Přitom nesmíme říkat, že transcendentální vědomí je v čase chápaném jako homogenní milieu okamžiků. Transcendentální vědomí jest časové plynutí, jest čas. Čas je nepřetržitá geneze rozmanitosti fází. Tyto fáze nelze si představovat původně jako body kontinuální linie, nýbrž jsou to spíše momenty jednotného procesu uplývání, který, sám se věčně obnovuje, vytváří v sobě veškeru konzistentní danost, dává bytí. Danost bytí je odbývání. Vědomí jen tím způsobem může mít danost, tj. „být“, že se samo odbývá, a tím – jak dále uvidíme – odbývají se i věci. Ve chvíli aktuální přítomnosti samé nasazuje již proces, jehož výsledkem je, že tato danost klesá do tmy. Nikoli rázem, nebo tak, že by pro nás někdy neměla již vůbec platnost, nýbrž ztrácí pouze svou platnost aktuální danosti. Již nedané je jaksi „zadrženo“, právě zde bylo, já po něm ještě sahá – mluvíme o retenci. Retence navazuje na fázi prezentační a odbývá jsoucno pozvolna i v jeho charakteru aktuální platnosti pro nás: podržuje přešedší stále slaběji a posléze je upouští do temného neurčita. Vědomí aktuální danosti, které je samo vědomím přechodu k nedanosti, přechází tak u vědomí minulosti vždy hlubší a hlubší. Aktuální fáze s retencionálními obměnami a k nim korelativními očekáváními – protencemi – tvoří konkrétní přítomnost. Tato konkrétní přítomnost není tedy jednoduché vědomí „nyní“, nedá se o ní říci, že je to bodová přítomnost; nemá vůbec určitou „extenzi“. Celek konstitutivního procesu je v ní ustavičně přítomen; v ní se odehrává tvorba skutečnosti, a tvorba je právě čas.129
Bylo by omylem představovat si původní čas jako sérii okamžiků nebo jako kvalitativní dění. Je to vskutku dění, ale takové, jež veškeré děje světové teprve umožňuje. Jeho funkcí je právě vytvořit horizont možného dění, horizont možných kvalitativních změn. V tomto výkonu jsou časové dimenze všechny stejně původní; bez žádné z nich by takové otevření horizontu nebylo možné. Čas je v původním smyslu jednotná funkce očekávání, zpozorování a zadržování jsoucna. V čase jsme takřka na dně subjektivity. Původní přítomnost spočívá v tom, že je vytvářena aktuální činnost subjektivity, původní minulost v podržení činností neaktuálních, původní budoucnost v tendencích, které subjektivitu charakterizují a tvoří takřka poklad jejích životních možností.
V takto vytvořeném horizontu je teprve možné dění ve vlastním, světovém smyslu. Původní čas je netematický; v něm je subjektivita celým svým zájmem angažována ve jsoucnu, ve svém okolí, a jeho přirozenou funkcí je vytváření sukcese, světového času ve vlastním smyslu. Kdežto v původním časovém vědomí existuje ustavičná jednota retence, prezentace a protence, všechny tři momenty se drží v nerozlučné jednotě téhož subjektivního prožitku, je světový čas nerozlučně spojen s děním, rozvinutým partes extra partes. Poslouchám-li melodii, je moje vnímání jejích tónů jednotnou retencí a protencí, které obklopují aktuálně prezentované; ale melodii samu právě mé retence činí sérií samostatných dějů navzájem oddělených. Jednota časového původního vědomí vede k uchopení rozmanitosti dění. Toť její nejdůležitější výkon. Tak povstává první objektivní čas, který není nic jiného než dění kvalitativně rozmanité, ono podržené uplývání čili trvání, jež neustále takřka automaticky provází veškerý náš život jako výplň horizontu minulosti.
Tím, že pod vlivem našich tendencí je vnášen do kvalitativní rozmanitosti, jež původně tvoří životní okolí, stále rostoucí řád artikulační, vzniká pořádek našeho světa, nerozlučně spojený s kategorií věci praktického úzu. Tento pořádek je sám rovněž pořádkem dění; jak jsme výše uvedli, mají všecky normální praktické činnosti svůj čas, udaný přirozenými podmínkami těchto činností. Na základě prvního objektivního času, který je percepcí dění, vzniká nyní druhý objektivní čas, artikulovaný podle našich potřeb, první čas měřený.130
Všechny tyto konstitutivní vrstvy jsou již předpokládány, když individuum si vytvoří svůj osobní životní čas, čas své vlastní životní významnosti, který je skandován podle principu jeho pochopení světa a jeho vlastních rozhodnutí. Tento čas, podstatou historický, předpokládá uvědomění vlastní svobody, pochopení životních úkolů v dané historické situaci, předpokládá tedy, že celý proces stávání se člověkem je již ukončen a že bylo dosaženo tvůrčího niveau.
Tím, že čas našich potřeb se určuje podle přírodního dění, obyčejně podle dráhy v prostoru, a tím, že naivní subjekt zapomíná na původní životní souvislost tohoto času, jež je pro něj netematická, vzniká, jak ukázal Heidegger,131 obyčejné pochopení času jako linie, řady okamžiků. Čas je tak asimilován prostoru – známá teze Bergsonova – a na tomto podkladě se potom děje matematické hodnocení času, jak je provádí moderní věda; čas je zde pojat jako věc. Vycházíme-li od tohoto pojmu času k subjektivním analýzám, jsme v nebezpečí, že podlehneme iluzi kompozice času z okamžiků, že jeho kontinuitu pojmeme matematicky, a nikoli dynamicky jakožto trojjediný výkon, na jehož podkladě je teprve možná jakákoli danost jsoucna. Teprve aplikujeme-li zpětně toto schéma na svoji subjektivní funkci, lokalizujeme původní zdroj prožívání sám do lineárního času a jsme pak vedeni k falešným problémům. Kdyby čas byl původně sérií okamžiků, musilo by původní prožívání času vyrůstat v nekonečnosti fází, což je deskriptivní nemožnost; došlo by se k paradoxům obdobným Zénónovu.
Z předchozí skici vidíme, že celý proces konstituce je takřka frázován podle různých stupňů konstituce, tj. objektivace času. Je nutno při popisu celkového postupu konstituce držet se těchto stupňů, udávajících celkový ráz oblasti, v níž se konstituce kdy pohybuje. Poněvadž pak chceme v následujícím především dospět k náčrtu základny, na níž se konstitutivní aktivita u člověka vždy pohybuje, a poněvadž touto základnou je, jak jsme již výše pověděli, vnímání, budeme nyní věnovat svou pozornost pouze prvním dvěma etapám procesu, tj. genezi kvalitativní rozmanitosti a genezi věcí.
Původní čas je transcendentální dění. Má-li být jako takové odhalen, má-li být odkryt tento jeho ráz, musí být opuštěn terén světa s jeho rozmanitostí tezí a s jeho pojetím universálního času. Ve světě působí čas vždy netematicky, jakožto forma, a jeho vlastní vnitřní dění je vždy zakryto. Též jednoduchá psychologická reflexe jej neodhalí, neboť se pohybuje již v předznamenání světového času, do něhož hledí původní lokalizovat. Teprve vypnutím všech světových syntéz a tematizací původního transcendentálního procesu se čas ukazuje tím, čím jest. Tak se vedlo nejen Husserlovi, nýbrž i Bergsonovi; chtěje tematizovat čas, byl nucen zrušit všechny syntézy naivního světa a vybudovat je postupně, vycházeje od této universální základny.132
Tím, že jsme vyšli od tohoto momentu vnímání, který je vytvářením kvalitativních fází, ukázali jsme, jak každé vnímání tím, že se odbývá v čase, předpokládá horizontové vědomí. Původní vědomí času se svou trojjediností protence, prezence a retence je totiž genuinní půdou vší horizontovosti. Tím však je principiálně prokázáno, že senzualismus, vyvozující duševní život v celém jeho rozsahu ze smyslových dat, je protismyslný: smyslové datum samo je možno teprve na podkladě časového horizontu, tedy struktury extrasenzuální. Smyslovost je vždy pouhým centrem širší struktury. Aktuální fáze smyslová je především v celku svých bezprostředních retencí a protencí; kolem tohoto jádra prostírá se dále sféra toho, co může ještě jako nepřetržitě s přítomností souvisící být uchopeno, konečně za ní pak obor nejširší – obor aktuálně nerozlišeného. Taková je tedy nejvšeobecnější struktura smyslové prezentace. Je však nyní třeba sledovat kvalitativní diferenciaci smyslového data. Tato diferenciace je možna toliko na půdě syntetické povahy původního časového proudu.
Máme-li pochopit vznik smyslové rozmanitosti, jak se vytvořila a ustavičně vytváří v naší prezentaci, musíme vyjít od aktivního (ač nikoli spontánně, svobodně aktivního) rázu našeho vnímání, musíme je samo pochopit jako projev určitých původních tendencí. Smyslový stav na počátku vědomého života není zajisté kvalitativní rozmanitost, jak ji ze své nynější zkušenosti známe: musíme pomyslit na určité chaotické dojmy, které máme v přítomnosti neznámého, neočekávaného a bohatého dění, v němž si naše habituality dosud nedovedly razit cestu, kterého dosud nedovedly zpracovat, abychom mohli do jisté míry rekonstituovat onen původní smyslový stav. Tento dojmový chaos dospělá osoba nemůže již nikdy plně realizovat, neboť pro ni není v radikálním smyslu nových věcí; není zde ještě diferenciace subjektivního stavu a objektivních dojmů, není pevných kvalit, není prostor a čas. Nesmíme si dále představovat tento „chaos“ jako směs všemožných kvalit, které jsou takřka potenciálně v něm obsaženy, jen je patřičným způsobem vyjmout, nýbrž právě jako zjev chaotičnosti samé o sobě, nediferencované rozmanitosti, z níž sem tam šlehají záblesky čehosi určitějšího, nač se pozornost a aktivní tendence může upnout, čeho se může zmocnit. V tomto dojmu chaotičnosti samém již leží cosi jako zárodek příštího řádu; snaha o vyjasnění, o propracování tohoto kvalitního bohatství se projevuje záhy (a dosahuje cíle dříve u zvířete nežli u člověka). Neboť aktivní, praktické tendence se brzy ozývají v určitých, dominantních afektivních stavech a hledají svoje ukojení, hledají svou cestu v onom nediferencovaném zárodku skutečnosti.
Jsou to především životní, organické tendence, které se ohlašují při této práci. Ale samy o sobě by své dílo nemohly vykonat, kdyby jim nevycházela vstříc tendence syntetická, tendence ke kvalitativnímu krytí v rozmanitosti časových fází, která působí, že prvotní kvality jsou čímsi jednotným, pevně narýsovaným, která všechny kvalitativní nuance, později diferencované, sjednocuje pod znamením jednotné funkce; která i našim organickým pocitům dává jejich pevný tvar. Potřeba ozývající se v organickém stavu vytváří si tak ve svém průběhu určitou melodii, určitou kvalitativní rozmanitost časového průběhu, která ovšem předpokládá retencionální funkce a krycí tendenci. Tato tendence působí pak nejenom v časové kontinuitě, nýbrž i skrze časové mezery; v takovém případě stává se tendencí asociativní.
Úkoj organické tendence předpokládá důležitý fenomén: určitou dispozici objektivitou – nikoli snad dispozici volní, ale přece skutečnou. Tendence může být upokojena pouze subjektem, skrze nějaký bezprostřední aktivní styk s okolím, jehož prostřednictvím se každá naše aktivita děje. To jsou naše kinestéze, pohyby, které později budou základem apercepce vlastní tělesnosti. Subjekt animální je a priori možný jen jako tělesný. Od počátku života se žije v kinestézích, do nich se vlévá náš subjektivní stav, únava a svěžest, rozkoš a bolest. Kdyby novorozeně nemělo již tuto původní funkci kinestetickou, nikdy by jí nemohlo snad „cvikem“ nabýt. Tento život v kinestézích a jeho nutná souvislost s celkovými subjektivními stavy je z nejdůležitějších momentů konstituce objektivního světa.
Každá z původně se ohlašujících organických tendencí vytvoří si své kvalitativní melodie; leč postupem života se též ohlašují tendence nové, rovněž hledající svůj úkol a nacházející před sebou datum již artikulované; původní tendence se pak precizují, rozšiřují svůj obor, kombinují se s jinými. Tyto nové tendence, začasté pracující na podkladě starých, vedou k diferenciaci dosavadního bohatství smyslového, způsobují, že pozornost je strhována a rámec původních kvalit, jež jsou ještě diferencovány docela hrubě, prolamován. Tím, že určité kvality dovedeme identifikovat, znovu poznat, otvírají se možnosti nuancování; rozdíly počínají nabývat afektivní síly.
Kontinuální řady změn, sjednocených retencionálně, zesílených asociativně, centrovaných a podmíněných afektivně, tvoří původní poklad smyslovosti. Kvalitativní melodie je však původně série centrálních hodnot, které jsou vždy zasazeny v pozadí, tvořícím jeho pole; je to afektivní zájem, jenž vyzvedá tato centra z jejich pozadí. Nicméně nutno zdůraznit, že každá kvalita, a především kvality nejvyšších smyslů, je dána jako moment vyzvednutý z okolí. Asociativní tendence vedou pak k diferenciaci smyslových polí, diferenciaci současných kvalitativních dat podle smyslových oborů, podle kvalitativní příbuznosti. Každé kvalitativní datum předpokládá určitý základní zřetel, jehož variantami jsou smyslové kvality; všechno viděné, slyšené atd. je k sobě v primárním vztahu příbuznosti, etablovaném asociativně, též na základě příslušných kinestézí. Každé smyslové pole je jednak časově extenzivní, prostírá se do minulosti, jednak má dimenzi současnostní; to, co umožňuje rozčlenění uvnitř téhož oboru v současnosti, je vlastní prostorovost oboru tvořícího pole. Lze rozlišovat prostorovost extenzivní, např. vizuálního a taktilního oboru, a neextenzivní, např. u oboru akustického, pro jehož členění se někdy užívá extenzivních metafor. Dimenze současnosti je tedy základem bohaté horizontové struktury. Jest však sledovat otevření tohoto horizontu.
V poli je nyní dále možno na podkladě kinestetickém poddat se afektivním tendencím, vystupujícím z pozadí, a učinit nový popud centrem a dosavadní nechat ustoupit do pozadí; je možno nechat volně plynout pozornost od jednoho bodu k druhému a zpět a nacházet potom poznovu struktury, od nichž se vyšlo. V jednotlivém oboru i ve více současných může tak nastoupit zkušenost neutralizace změny na základě kinestetickém. Tak vzniká důležitý motiv, neutralizační melodie; víme nyní, že být v centru a afikovat z pozadí znamená totéž, že máme co činit se dvojím způsobem danosti téhož. Neutralizační postup pak lze opakovat na jakékoli danosti; způsob, kterým se kinesteticky provádí, zůstává týž a nechává posléze jakési schéma možného postupu neutralizace, relativní ovšem k našim možnostem pohybovým, schéma, do něhož příslušejí ovšem na patřičném místě kvalitativní data různých smyslových oborů. Tím se z vlastní prostorovosti jednotlivých polí stávají perspektivy jediného prostoru; prostor tak konstitutivně předpokládá před sebou kvalitativní dění, zachycené retencionálně jakožto melodickou sérii, a dispozici kinestézemi;133 odtud původně kvalitativní charakter prostoru, nehomogennost jeho dimenzí na rozdíl od intelektuálního prostoru geometrického. Prostor souvisí s naší orientací, je původně pomůcka, jak se vyznat ve věcech; třeba byl statickou formou, předpokládá podstatně dění, a tím první světový čas, objektivní trvání.
To vše znamená, že prostor je nejbližším předpokladem ke konstituci věcí ve vlastním smyslu. Jsou zajisté velmi mnozí tvorové, kteří zůstávají navždy na niveau kvalitativních melodií; vyznají se zajisté ve svých danostech, ale ty pro ně nejsou věcmi a nezaujímají místa. Takoví tvorové nemohou mít nikdy totéž v rozmanitosti aspektů; všechno je pro ně individuální nebo generická kvalita. Mezi takovými a těmi, kteří vnímají věci v prostoru, musí být fundamentální rozdíl v existenční formě, který jedněm brání a druhým pomáhá v neutralizační syntéze. Tento rozdíl – zdá se vyplývat z nauk zvířecí psychologie – mohl by spočívat v tom, že u oněch nižších zvířat není při vnímání ono zvláštní rozdělení pole na centrum a pozadí, jež charakterizuje vyšší tvory a jež souvisí s fenoménem pozornosti; pak je zde jednotná struktura neschopná diferenciace, není zde takřka ani zárodek aktivního já.134 Také stupeň životní, na kterém se děje apercepce prostoru, není ještě stupněm spontánního, svobodně se k světu chovajícího já, nýbrž já afektivními tendencemi a vnějšími, jim přiměřenými popudy dirigovaného; přesto jakýsi předstupeň svobody je již v tomto pochopení explikability neexplikovaného, v pochopení pozadí jako ustavičně opakovatelné možnosti pochodu a přechodu. Neboť že prostor je nekonečný, leží v samé jeho povaze jako horizontu; nekonečnost má od časového horizontu, v němž se odehrává orientační dění.
Opouštíme nyní půdu pouhých kvalitativních schémat ve smyslových polích a dostáváme se na docela nové konstitutivní niveau, na niveau konstituce věcí, odehrávající se, jak jinak na základě podstatného názoru na syntetický ráz tohoto procesu není možno, na podkladě tendencí, jež každé individuum s sebou přináší, tendencí majících zprvu výlučně praktický ráz. Tyto tendence lze veskrze subsumovat pod dvojí titul, obsahující veškeru naši praktickou činnost jako princip artikulace primární, přirozené předmětnosti. Je to tendence k ovládání skutečností zkušenostně daných, kterou bychom nazvali tendencí dispoziční, a tendence k spolužití, spolupráci, jež je původní snahou porozumět a být pochopen zároveň a kterou bychom nazvali tendencí komunikační. Dispoziční a komunikační tendence společně vytvářejí náš svět; ovšem nejedná se o síly působící u všech individuí stejným způsobem, nýbrž každá z nich si nachází u různých bytostí, různých subjektů za různých okolností společenských i historických různé cesty. V tom pak, že naše základní tendence krystalizují různě, tkví rozličnost artikulace předmětnosti pro nás; proto se od sebe liší světy různých národů a povolání. Pro rolníka např. dispoziční tendence nabyla formy kontaktu s přírodou jako podmínkou života, zatímco řemeslník či dělník pracuje v umělé dílně s věcmi mrtvě poslušnými, s nástroji a výrobky. Jiný dispoziční zájem stojí v centru každé z těchto jednotných zkušeností; co jednomu je ústředím, druhému je periférií, co jednomu domovem, druhému cizí, na věcech vidí každý z obou – v souvislosti svého díla – jiné praktické charaktery.
Leč vraťme se zpět k počátečním etapám konstituce věcné. Vychází se při ní z kvalitativních schémat časově rozložených, která mají určitý význam životní, jistou funkci vzhledem k našim tendencím; tato schémata se však nyní podrobují apercepci prostorové, lokalizují se v prostoru. Při pohybu prostorem, vykonávaném kinesteticky, povstávají nyní částečným krytím kvalitativních aspektů identického „místa“ prostorového syntézy, dávající „totéž“ v nekonečné kvalitativní rozmanitosti. Věc tedy se konstituuje na kinestetickém podkladě obcházením, pohledem z rozmanitých stran, a v jejím základě je typická funkce života. Tak jsou věci, jak jsme výše dovodili, zpozorovatelnosti, ale konstantní a vždy jen aspektuálně dané zpozorovatelnosti na cestě našich tendencí. Bergson dobře viděl tento vztah, když psal svou obraznou řečí: „[...] les corps bruts sont taillés dans l’étoffe de la nature par une perception dont les ciseaux suivent ... le pointillé des lignes sur lesquelles l’action passerait.“135 Kontinuita prostoru a kontinuita světového času jsou původem toho, že bohatství věcí, jejich aspektů a v nich se konstituujících určeností věcných, je nekonečné. Proto je věc jenom minimálně dána v pouhé prezentaci; prezentace musí být členem v celku horizontu, který tentokráte není horizontem okolí, nýbrž horizontem vnitřním.136
Při zacházení s věcmi se zmocňujeme skutečnosti; naše tendence vkládají do kvalitativní rozmanitosti svou jednotnou interpretaci, která je jednotou životní funkce, a v neustálé explikaci, v neustálém styku s konkréty se potvrzují nebo vyřazují jejich anticipace. Tendence samy se rozvíjejí a sahají vždy dále; je-li zpočátku dispoziční horizont dítěte malý a omezený, rozbíhá se získáváním nových možností kinestetických při užívání nástrojů stále více. Bezprostřední okolí je stále více pronikáno vztahem služebnosti k životu – domov je cosi jako rozšířený organismus.
Konstituce vlastního těla se jen částečně vymyká z rámce, shora rýsovaného pro konstituci věcí. Tělo je jednak milieu kinestézí, do něhož lokalizujeme všechny své afekce, pochodící ze styku s věcmi, jednak konstantně blízká věc, jejíž prezenci stále pociťujeme. O těle máme jaksi dvojí zkušenost; vnitřní o své dispozici jím, původní i získané, a vnější jako o jiných nitrosvětských faktech. Ve zkušenosti o těle leží, že máme svůj vlastní vnější svět, bezprostřední dispoziční vztah k věcem, možnost vlády. Jako toto milieu disponibility, to, skrze co se děje veškeren náš styk se skutečností, je tělesnost původně a stále netematická; pozornost se týče věcí, kterými se zabýváme a disponujeme, nikoli dispozice samé. Podobně je tomu při rozšířeném vztahu dispozičním: pozornost se netýká nástroje, nýbrž díla; teprve tím, že nastane funkční porucha, obrací se od účelu zpět k prostředku. Proto je v naší normální zkušenosti centrem dílo, kterým se zabýváme, dílo pojaté jako relativní cíl.
V souvislosti s předchozím je též, že blízké předmětné okolí má jiné článkování nežli vzdálené: kdežto blízké okolí má charakter věcnosti spíše praktické, dovolující bezprostřední zasazení naší akce a úkoj našich tendencí, je vzdálené okolí splývavější, celkovější, má ráz možností odhalitelných, ale neodhalených. Okolí je ryze praktické; dálava mívá ráz spíše estetický: to ovšem nevylučuje ani zde původně praktické článkování – např. hory, údolí, cesty jsou jednotky, indikované zajisté jako funkce naší praxe.
V tom, že věci mají původně a vždy svou životní funkci, tkví dále, že jsou původně a vždy zachycovány jako členy souvislosti působení. Věci mají funkci, znamená: jsou vhodné, způsobilé k výkonům určitého druhu. Nikdy nejsou tedy pouhými kvalitativními schématy, nýbrž virtualitami působení. Toto působení věcné není snad konstituováno projekcí vnitřních stavů subjektu do prezentovaných aspektů; původně vidíme, pozorujeme působnost na věcech samých; nůž, který nekrájí a nemůže krájet za žádných okolností, je ovšem jenom zdánlivý nůž, poněvadž mu chybí funkce podstatně konstituující věc.
Poněvadž pak všechny naše činnosti, celá souvislost našeho života má svůj pořádek, vyžadovaný souvislostí díla se všemi jeho předpoklady, má každá životní funkce svůj čas; čas věcný se stává momentem praktické pragmatické souvislosti, s časem se disponuje jako s jinými daty našeho okolí, čas se, jinými slovy, měří a podle této míry se jednání zařizuje.137 Tak i světový čas se stává pouhým členem jednotné pragmatické souvislosti, indikované dispoziční tendencí; tu pak je dosaženo uzavřenosti tohoto původně praktického pojetí světa, jež v tomto bodě dorůstá universality.
Viděli jsme nyní, jak na základě časového horizontu s jeho původními funkcemi retence a protence – jedné, v níž je jsoucno, v prezentaci tryskající, podrženo, a druhé, jež ve svých tendencích vytváří artikulaci prezentovaného – vzniká jednotná a jediná věcná skutečnost; věci jsou na základě tohoto původního horizontového vědomí skutečnostmi v jediném světě. Můžeme se nyní též pokusit o to říci, co svět je, či která je jeho základní dimenze. Jako taková dimenze ukázal se nám původní čas. Svět není v čase, nýbrž čas jest svět; již prostor je nutno si vykládat na podkladě času, v jedné z jeho dimenzí. V tom tkví, že „dění“ je původnější a hlubší než veškeré jsoucno; ne pouze tak, že by „jsoucno“ bylo pouhým povrchním, statickým aspektem hlubšího stávání se, změny, která ustavičně proudí i nepozorována pozemským zrakům, nýbrž již tím, že veškeré jsoucno je jsoucnem ve světě a že svět není jednoduchou statickou formou, nýbrž nejvlastnější podstatou děním. Zároveň je patrno, proč svět přes to, že ve zkušenosti ustavičně funguje, není v ní nikdy tématem: svět není žádné jsoucno, nýbrž patří k funkci jeho vytváření, dá se tudíž objevit v čisté formě pouze subjektivně orientovanou reflexí na základě reduktivního postupu; kde toho není, je stále nebezpečí reifikace světa, jeho převedení na nějakou „formu“, na nějaké jakkoli zidealizovaně a fluidizovaně představované bytí.
Leč tím, co nyní uvedeno, není ještě postižen konkrétní fenomén bytí ve světě, jak jsme se pokusili o jeho naivní vylíčení ve svém § 1. Zejména jsme dosud nedostihli oné nejkonkrétnější linie, která se nám připínala k pojmům domova a cizoty. Vůbec to, co jsme nyní ukázali jako schéma konstitutivního pochodu, je ještě abstraktní a holé ve srovnání s konkrétními strukturami výše vykázanými. Je tedy nutno ještě prohloubit, ještě konkrétněji vystopovat tvorbu universálního horizontu.



6

Základní tendence vedoucí artikulaci zkušenosti
jsou tendence dispoziční a komunikační


Tím, že všechny naše tendence jsou právě naše, že jejich poslední cíl je naše vlastní „uspokojení“, že se takřka obracejí zpět k svému východisku, je podmíněn právě onen základní rys světa, že se dělí na domov a cizinu, cizotu. Domov je ta část universa, jež je tak propracována našimi tendencemi, že se stala takřka širší oblastí naší disponibility. Můžeme říci, že domov je místo normálního ukájení normálních potřeb, místo, kde jsme bezpečni a pány (v různých modalitách), tj. kterým disponujeme. Tendence k takovému centru tkví v samé podstatě všech našich spontánních aktivit; domov je původně dán v tom, že naše veškerá zkušenost je zmocňováním se universa – zmocňováním, které se daří jen v určitém okruhu dokonaleji a které podstatně musí mít své východisko, takřka ležení uprostřed tajemné hrozby jsoucí nesmírnosti.
V určitém, velmi abstraktním smyslu je celé universum naším domovem, je celé ovládáno sítí nejabstraktnější známosti. V souvislosti naší zkušenosti nemůže vystoupit nic radikálně neznámého: musí to vždy být něco připomínajícího určitá fakta již prožité zkušenosti. To tkví již v podstatě smyslových oborů jakožto kvalitativních kontinuí a v tom, že asociativní tendence se rozprostírají po všem, co nově časově vytrysklo v bodě vzniku. Skutečná známost s předmětem však předpokládá nový výskyt téhož, je to pak známost individuální (na základně prostoročasové kontinuity) a typická (na základě všeobecné shody určeností bez prostoročasové kontinuity); a je to tendence k syntetickému krytí, v níž se všechny tyto charaktery známosti ustavují. Od prezentního k minulému vycházejí asociativní výzvy, upozorňující na minulé zkušenosti o předmětu stejném nebo stejného druhu: známé má nad rozdílným absolutní převahu.
Kráčet po stopách těchto asociativních výzev, zacházet do horizontu nepřítomného, znamená zpřítomňovat. Zpřítomnění může být dvojího druhu: buď se týká fakticky prezentní, jen pro mne právě neaktuální předmětnosti, a pak může být zpřítomněním adekvátním, originální reaktualizací zkušenosti o témže; tato zkušenost nemusí probíhat ve zcela stejné formě jako předchozí, poněvadž k dispozici fakticky přítomnou předmětností náleží možnost vcházení do vnitřního horizontu právě tak, jako schopnost vcházení do vnějšího horizontu. Můžeme, jak lze se vyjádřit, věc novým způsobem explikovat, nacházet pod tlakem nových zájmů její nové stránky atd.
Také dispozice minulostí je druhem zpřítomnění. Je to vcházení do horizontu minulosti, jakýsi kvaziživot v ní. Skutečné prožití přešlého není znovu možné; pouze kvaziprožití, fiktivní prožití je ještě možné. Toto fiktivní prožití má svou zvláštní kvazipřítomnost, kvaziminulost a kvazibudoucnost, má celý svůj minulý svět, který kontrastuje se světem skutečně prožívaným, a může jej dokonce z mé pozornosti úplně zatlačit. Pokud sahá skutečná evidence vzpomínky a v souvislosti s ní znovuoživení světa minulosti, je sporná, těžko rozřešitelná otázka. „Kvazi“originarita prožívání minulosti se sama sebou dává jako pouhá modifikace originárního prožívání. Existuje při reprodukci fenomén větší či menší věrnosti (který se nekryje s větší či menší podrobností reprodukce), většího či menšího přiblížení oné původní prožitkové sféře; je totiž reprodukce skutečný život v již neskutečném světě a je, jakožto skutečný život, právě charakterizován svou konkrétní emocionální polohou, která se může blížit nebo vzdalovat reprodukované. Minimální stupeň reprodukce je na rozdíl od souvislého života v ní pouhé zběžné a příležitostné zasáhnutí do ní takřka po vrcholcích, jakési vědomí možné dispozice minulostí bez plného užití této vlastní moci. (Při zpřítomnění pouze absentní skutečnosti má se věc podobně.) Tak vzniká, asociativně zprostředkován, zjev nevyplněné intence čili čistě významového vědomí; přitom víme, kam do horizontu míří náš vědomý akt, a víme o své schopnosti k jeho vyplnění, jíž neužíváme, kterou neaktualizujeme.138
Při své úvaze o konstituci předmětnosti ve vněmu byli jsme vedeni, sledujíce dále syntetické tendence, jichž je poslušna, k fenoménům, které překračují aktuální smyslovost a bývají označovány jako první předpoklady a počátky myšlení. Ukazuje nám to, že předstupně myšlení (a jistě valná část myšlení sama) jsou možné bez intervence sociality. Je však nemožno podat další konkretizace pojmu světa a zejména úvahu o roli velkých materiálních kategorií v něm, aniž byl zaveden pojem druhého já, aniž podán nárys jeho konstituce.
Konstituce druhého já byla vylíčena Husserlem139 jakožto zvláštní modus zpřítomnění na základě přítomnosti druhé tělesnosti a asociativního svazku mezi tak prezentovanou tělesností a niternými procesy, jež jí vládnou. Tento zvláštní druh zpřítomnění, jež tedy nemůže nikdy být originální daností druhého v jeho vnitřní bytosti, dává vznik apercepci druhého života, na jejímž základě se pak rozvíjí veškerý náš styk s druhými, poznávání jich a, jako reflex tohoto poznání a našeho společenského jednání, též sebepoznání ve smyslu proniknutí vlastního charakteru a jiných materiálních dispozic. Nemíním zde vyjadřovat pochybnost o tom, zda toto zpřítomnění a z něho pramenící apercepce vskutku určují konkrétní pochopení jednotlivých akcí v prezentaci daného živého tvora. Otázka je pouze, zdali jsme zde vskutku u poslední konstitutivní roviny pro zkušenost o druhém, či zda není potřebí dalších úvah. Viděli jsme, že veškerá prezentace je již ve své artikulaci nutně spoluurčována tendencemi naší afektivity, a je otázka, není-li třeba hledat také zde v původních tendencích, projevujících se afektivně, základ zkušenosti o druhém. Lze si dobře myslit, že v lidské přirozenosti leží původní tendence, jež pouze plnou konstitucí bližního a zkušenostmi, danými ve styku s ním, mohou být ukojeny. V každém případě sympatie a antipatie, s nimiž se lidská bytost původně obrací k věcem světa, není pouhým reflexem životní utility, nýbrž obsahuje již zárodek vzájemnosti; prožíváme své okolí původně jako něco, co nás buď podporuje, nebo nám škodí jako aktivní síla, a v této souvislosti vystupuje též původně zkušenost zpřítomňující (a prezentující) druhého. Lhostejná, ve všech oborech stejně neinteresovaná příroda je složitý intelektuální výtvor konstitutivní.
Celá naše zkušenost, počínajíc pevnou konstitucí bližního v bezprostředním styku se mnou, je spolužití, spoluprožívání, spoluchtění a spolurealizace (spolupráce); jak krásně ukázal Husserl, od tohoto konstitutivního bodu počínaje dostává celá skutečnost zcela nové stránky, zcela novou souvislou vrstvu spoluzkušenosti (v transcendentálním smyslu spolukonstituce). Ve vzájemné pomoci teprve povstává konkrétní domov, tento kout společné vůle a bezpečí, kde má vlastní vůle hraje roli sice důležitou, ale přece pouze částečnou; domov není, jak by se na základě konstituce čistě individuální mohlo snad zdát, prostě centrum vlastního uspokojení a bezpečí, nýbrž společná hlubina bezpečnosti; stává se, že přestane být domovem, jakmile z něho odejde někdo, s kým jsme se docela sblížili, a že zeje náhle nezvyklou cizotou.
Zde, v této modalitě spolupráce, se vytváří tedy vlastní zdomácnělost, vlastní blízkost s něčím skutečným, pravá jistota v jsoucnu – jistota, že chápeme a že je nám rozuměno (či že můžeme chápat a že nám může být rozuměno). Ve spolupráci, v spoluzacházení s věcmi, v společném či děleném zaměstnání, v závislosti a rozvětvení společenských funkcí vyrůstá toto porozumění druhému i sobě samému jakožto členu společenství a jakožto charakterové jednotce. Všichni, kdo patří k jakkoli rozvětvené společenské jednotce, konají v určité míře totéž dílo, účastníce se ho z různých stran; i boj je modus spolupráce, který má posléze uskutečnit společnou vůli.140 Na základě tohoto společného díla si lidé rozumějí; reprezentují původně svou společenskou funkci a způsob, jímž ji zastávají. Cizota pak je kontrastní fenomén; je to předně poměr k dílu, jež není moje, lépe, jež není naše; ke společenství tohoto díla; ještě jiným způsobem, k dílu, jemuž „nerozumím“, pak k dílu, jež není vlastní a jemuž nerozumím. A okruhy této cizoty strou se jako možnosti v různých konkrétních odstupněních do dálek.
Bližní je jedna z prvních a nejdůležitějších materiálních kategorií; původnější je snad pouze kategorie věci praktického úzu, jež je konstituována jako pasivní nástroj naší akce. Bližní, ať blízký nebo cizí, má zcela analogickou tělesnost a lze mu vždy v určitých všeobecných rysech porozumět. Máme dojem: jeho dílo bychom mohli dělat též sami. Dílo zvířete je – již na základě jeho jiných tělesných možností – zcela jiné; zvíře je akcentuovaná cizota, ale je to druhý život, samostatný, pomáhající či ubližující. Rostlina je též ještě něčím samostatným, co se prosazuje, co má své životní periody určitě vyznačené, ale sympatie či protichůdnost u ní nemá ozvuk. Konečně příroda ve svých velkých vrstvách, jimiž jsou: příroda–materiál a účastník našich akcí, příroda–pořádek a příroda–hmotná přesila, cizí a nepřátelská; příroda je tedy v různých těchto vrstvách nám různě blízká a různě situována vzhledem k našemu domovu.
Od počátku filosofické reflexe západoevropské až dodnes jsou tyto materiální kategorie předmětem filosofického zájmu. Budiž dovoleno upozornit na fakt, že Řekové první položili za základ svým teoretickým úvahám rozdíl mezi @((((((((#, věcmi lidského úzu, jež člověka ve svém bytí předpokládají, a @((((((#, věcmi „přirozenými“, „vyrostlými“, jež mají smysl v sobě samých;141 @((((((# pak opět rozdělili přirozeným způsobem na neživá, živá a bližní. Kde in concreto probíhá hranice mezi jednotlivými skupinami, bude v různých historických a kulturních okolnostech různé. V západoevropské tradici se udržují nejtrvaleji skupiny, jak je vyšetřil Aristotelés. Nejméně se uvažovalo o poměru @(((((((( – ((((((#. Ale ani toto pododdělení nevymizelo z naší filosofické tradice. Svědčí o tom např. systém kategorií, který postavil Dalgarno (1661),142 jehož metafyzické tituly concretum mathematicum (o tom jsme z podstatných důvodů dosud nejednali), physicum, artefactum, spirituale přejal v jednom ze svých logických spisků Leibniz.143 Je snad na místě poznamenat zde, že H. Bergson, reviduje svůj původně takřka naprostý nominalismus, došel též k ideám trojího aspektu skutečnosti, z nichž každému odpovídá určitého druhu objektivní generalita: vitálnímu, fyzickému, instrumentálnímu.144 Bylo by úlohou podrobnější interpretace ukázat motivy všech těchto klasifikací a jejich podstatnou shodu.
Typy, o nichž jsme nyní mluvili, velké materiální kategorie, jsou apriorní; jsou v naší zkušenosti na základě pouhého našeho bytí na světě, obsahují podstatně možnosti lidského porozumění skutečnosti. Patří k světu, nikoli k obsahu světa. Velká většina typů, jež jsou nám ve zkušenosti dány, nejsou ovšem apriorní, nýbrž na základě asociativním vytvářené typy kontingentní. Vytvářejí se identifikací, jež přechází přes rozmanitost substrátů, a to ryze automaticky, bez součinnosti spontaneity, a předpokládají již vědomí o individuálnu, konstituci individuí; jsouť právě jednotami přes rozmanitost individualit. Bergson se vyjadřuje v tom smyslu, že generalizace původně není ničím jiným než zvykem, který z roviny akce přechází do roviny myšlenkové.145 Typy jsou ustavičně automaticky vytvářené rubriky, do nichž se ukládá naše zkušenost; jimi je zjednodušena, převedena na obsažnou zkratku, jimi je teprve umožněna orientace v ní. Můžeme říci, že toliko sekundárně chápeme v kategoriích; je řídké, že v prezentovaném předmětu vidíme „nástroj“, „člověka“, „zvíře“, tím méně pak „věc“, „děj“, „vlastnost“; původní způsob chápání je v typech a individuích.
Tak jsme dovedli transcendentální popis naší naivní zkušenosti až k místu, kde může nasadit – a také nasazuje – aktivita nového druhu, aktivita svobodná, jež není ustavičně ve svém průběhu dirigována prezentními afekcemi. Zde je pak první stupeň života vskutku osobního, při kterém subjekt je a pociťuje se vskutku autorem vlastních činů, sám diriguje svou zkušenost. V souvislosti osobního života je teprve možné vlastní poznávání; každá systematická forma jeho však předpokládá jazyk, a úvaze o tom bude věnován následující oddíl.



*



Můžeme se nyní ještě jednou obrátit k svému východisku a povědět určitěji, proč se domníváme, že naivní svět se nikdy nedá totálně vysvětlit principy světa matematickopřírodovědeckého s jeho pojetím universa jako souboru relací.
Viděli jsme, že pro pozitivistického myslitele je svět souborem fakt. Takové faktum je samostatnou relací pochopitelnou o sobě, a potud izolovatelnou od celku. Svět, pojatý jako soubor fakt, obsahuje pouze reality; např. zákonitosti, jimiž se výskyt těchto realit řídí, samy fakty nejsou.
Přirozený svět, jak jsme si jej popsali, není však v tomto smyslu ani faktum, ani soubor fakt. Již proto nikoli, že jakožto universální horizont je okruhem možností, na jehož podkladě teprve jsou určitá reální fakta zachytitelná.
Ale popis světa, vycházející z pojmových prostředků moderní logiky relací, nemůže již proto splnit svůj úkol, že ve své abstraktnosti by mohl ukázat pouze nejobecnější formální strukturu světa a nikdy vidět, jak se v našem světě obráží sám život, jak všechna jeho fakta jsou pochopitelná pouze vztahem k tomuto svému základu. Ačkoli v naivním životě je prožívání samo zřídkakdy tematické, přece veškerá objektivita se takřka koupe v jeho atmosféře.
Život sám pak, jak vyplývá z toho, že jeho poslední podstatou je konkrétní čas, je čímsi jednotným, nedělitelným, nerelativním, v čem celek světa je ustavičně přítomen.

IV

Skica k filosofii jazyka a mluvy



V předchozí kapitole jsme se pokusili o popis základny, na níž se lidský život ustavičně pohybuje. Vyšli jsme od deskriptivního faktu, že náš život je vždy životem v celku, který přichýlením k jazykovému úzu jsme nazvali světem, ale který je třeba odlišit od universa věcí. Tento předběžný, v základě vší lidské zkušenosti spočívající celek jsme se pokusili zachytit v třech základních dimenzích; v dimenzi objektivní, charakterizované polaritou domova a cizoty, v dimenzi časové a v dimenzi subjektivní. Přecházejíce pak na stanovisko reflexivně subjektivní, charakterizovali jsme danost světa jakožto danost horizontovou; konečně jsme se pokusili sestoupit až k samému vzniku fenoménu světa v základních funkcích subjektivity. Těmi se nám objevily základní funkce časového vědomí, které nám tak znamená původní otvírání horizontu, v němž je teprve možná jakákoli aktivita tetická. Ukázali jsme si zároveň, jak konkretizace tohoto nejpůvodnějšího světa v ontologické schéma, do něhož jsou zahrnuty jisté základní kategorie materiální, předpokládá konstituci druhého subjektu prekonstituovaného afektivně, jak každá objektivita je pro nás původně partnerem a jak v tomto vztahu je princip „přirozených“ věcných klasifikací. Tak dalece je již lidské universum ustaveno ve chvíli, kdy může počít teoretický zájem a aktivita. Přede vším samoúčelně teoretickým zájmem již člověk žije nejen v převážně pasivních funkcích, nýbrž také aktivně klasifikuje, explikuje, sjednocuje, vzpomíná. Všechny tyto aktivity nemají však za důsledek konstituování nějaké nové skutečnostní vrstvy, nýbrž pouze prokreslení, konkrétnější artikulaci a vůbec osvojení jediného vnímaného, časově uplývajícího universa. Tím, že je člověk mocen nejen vněmů, nýbrž i názorných nebo „prázdných“ neoriginárních intencí, nevzniká ještě žádná rekonstrukce skutečnosti; pohybujeme se tím intencionálně stále stejně na niveau jediné aktuální reality, jež je táž v různých způsobech danosti, originárním i neoriginárním, názorném a nenázorném, v různých oborech smyslovosti formovaném. Typizace, srovnávání, zpozorování, které se ustavičně odehrává ve zkušenosti, má za následek určitější orientaci v daném a děje se původně v souvislosti našeho jednání, tedy našich afektivních tendencí. Tudíž „lepší poznání“ znamená původně intimnější poměr k věcem okolí, nikoli ryze teoretický výkon, předpokládající tendenci k poznání pro ně samo. A přece všecky tyto aktivity obsahují jakýsi vedlejší zřetel teoretický, který vytvoří teprve předpoklad pro vlastní teorii – a to je proces, který chceme nyní studovat. Svědkem a výsledkem tohoto akcidentálně teoretického procesu je zvláštní fenomén – fenomén jazyka. Jazyk je zajisté především nástroj naší praxe, sloužíť intersubjektivní výměně duševních obsahů; je však zároveň již zachycením skutečnosti, které se k ní intencionálně vztahuje, pomáhá v ní se orientovat, ji analyzovat a zpracovávat. V jazyku máme předstupeň každé možné teorie, její obsahové umožnění. Kdyby v pokladu vědění, jež obsahuje jazyk, nebyl již určitý, přirozeně vytvořený model vědění dán, nemohl by se nikdy vynořit pomysl teoretického života, který se vztahuje k celku způsobem neinteresovaným. Proto není to nikterak nepodstatný motiv, který @(((((# učinil předním tématem teoretické reflexe hned na počátku západoevropského přemýšlení o sobě a světě. Veškeré teoretické přemýšlení vychází od významu slov. Objevení teoretické moci řeči, logu, bylo prvním taktem pohybu, jehož druhou nutnou součástí se stala reflexe o jeho smyslu; rozběhnutí do nesmírnosti universa odpovídá koncentrované hledání fixního smyslu slova, objevení kosmu @(((((((((#. Je pak složitým problémem, pokud se vůbec kdy teoretické přemýšlení od tohoto svého prvního faktického předpokladu (jazyka) dovede osvobodit; jisté je, že toto osvobození – a spolu s ním stvoření nových prostředků dorozumívacích – je v různých oborech teoretické činnosti různě žádoucí a různě provedeno. Nejdále pokročilo v matematice, ač i zde ještě dnes možno se ptát, zdali je tato emancipace úplná.146



1

Deskriptiva jazykového chápání, dispozice jazykem (mluvy) a zjevu jazyka sama


Co je jazyk? Tato otázka musí ovládat další etapu konstituce předmětnosti, která se pohybuje nad vlastní základnou. Věrni metodě, kterou jsme vyšetřovali výše, musíme zprvu postupovat deskriptivně a komparativně, neprejudikujíce žádné řešení, koncentrujíce svou pozornost na fenomén, jak se vyskytuje v našem předteoretickém životě. Nasadíme tedy napřed u charakteru, který je každému mluvícímu duševně přítomen: tematicky existuje pro konverzujícího mluvení (nikoli jazyk), výrazové prostředky, jichž aktuálně používá sám nebo partner dialogické situace. Určitá vyslovená nebo představovaná slova a věty, určité výrazy jsou nám prezentní; těmi se zabýváme, prostřednictvím těch jednáme; individuální moc dispozice určitými výrazy sama již není nikdy za řeči tematická, na ni se nemyslí, na tu se nikdy neupíná pozornost; tím méně pak to, co nazýváme na rozdíl od aktuálního mluvení i individuálního habitu mluvy jazykem. Jazyk je něco skrytě působícího; teprve ve zvláštních případech, jako na fenoménu slyšení (či vůbec vnímání) bez rozumění, může se jazyk ohlašovat v naší naivní zkušenosti; tedy např. na fenoménu cizí (nesrozumitelné) řeči.
Jazykový výraz a chápání jazykového výrazu, který je nutně smyslový, jsou koreláta. Chápání jazykového výrazu (nerozumění je jeho modus) má však dvojí směr; chápeme jej jednak jako symptom (tj. příznak určitých duševních stavů subjektivních), jednak jako symbol, věcnou známku.147 Jazykový výraz je tedy sdílení objektivujících aktů duševních; jako takové je bezprostředně námi chápán. Přitom výraz je struktura, v níž smyslový moment hraje roli sice důležitou, ale nikterak podobnou roli smyslovosti ve smyslovém vnímání: nenabývá charakteru atributu určitého substrátu, nýbrž je čímsi samostatným, v čem je přesto míněná předmětnost bezprostředně přítomna (nikoli snad na základě úsudku). Smyslovost sama zůstává při normálním chodu dorozumívání mimo centrum pozornosti, která jí prochází směřujíc přímo na míněnou předmětnost a její vztahy; ne tedy tak, že by zůstávala nepovšimnuta, nýbrž jakožto pouhá etapa na cestě dorozumívání. Jazyková smyslovost tedy normálně hraje jen tuto roli momentu prostředkujícího. I tenkrát, až ji budeme probírat samostatně, musíme to mít na mysli.
Míněná předmětnost je v jazykovém výrazu pro chápajícího přítomna sice bezprostředně, ale nikoli reálně. Rozumění jazykovým výrazům sice není zpřítomňování, slovo neupomíná na svůj smysl, nenasazuje jím proces vcházení do horizontu minulosti, ale není také prezentováním předmětné reality. Oba tyto rysy má jazykový výraz společné s obrazem. Také obraz může patřit do aktuální sféry (nepatří-li do sféry minulosti či fantazie), ale cíl intence, na něj jako obraz namířené, není realita obrazu, nýbrž jeho námět, a skutečnost tohoto námětu se rozhodně nekryje se skutečností obrazu. Pomocí přímé danosti obrazu je v něm přítomen jeho námět. Obraz sám, věc, jíž dáváme titul „obraz“, není ve svém celku podobná svému námětu; poměr předmětu k obrazu není prostá podobnost dvou věcí. Věc „obraz“ musí však obsahovat určité rysy genericky identické s rysy námětu a být v těchto rysech schopna interpretace jako kvaziaspekt věci. Tento moment musí být tak nápadný, aby objektivní syntéza věci-obrazu byla pro něj zanedbána; v důsledku toho přítomná realita je zanedbána a to, čeho dbáno, nereální. Ovšem ani řeč o generické identitě jistých rysů obrazu s předmětným aspektem nevystihuje fenomén zplna; existuje určité spatium neshod, skrze něž stále ještě zpodobenou věc poznáváme, a toto spatium není snad nepodstatný rys. Ke každému obrazu náleží určitý stupeň věrnosti, výstižnosti, tedy vědomí distance mezi aspektem obrazným a skutečnými. Poměr skutečnosti k jejím možným obrazům je poměr jedné k nekonečnosti. – V tom všem podobá se jazykový výraz obrazu silněji, než se na první pohled může zdát; také při něm je prezentní realita přehlížena – jedině abnormálním zacílením pozornosti je možno se koncentrovat na fónickou stránku výrazu – ve prospěch toho, k čemu hleděno, co však výrazem není prezentováno; také zde je poměr vyjadřovaného k vyjádření poměrem jednomnohoznačným. Ba, výraz řeči se podobá obrazu ještě více než pouhému znaku, příznaku či signálu; jedná-li se např. o konvencionální značku, jakou je třeba červené světlo výstražné nebo postavení signálové tyče, jsme si zpravidla při vnímání těchto předmětů vědomi rozdílu mezi prezentací a interpretací; ještě více vyniká tento rozdíl při poukazování, jež je neustále dáno v naší věcné zkušenosti – např. západní vítr zvěstuje déšť, hmatná kvalita látky ukazuje trvanlivost, barva a struktura papíru jeho vhodnost ku psaní atd.; tyto kvalitativní určenosti jsou sice dány s prezentovaným zároveň, jeho pomocí a v něm, ale jsou to anticipace, které se teprve určitým způsobem potvrdí nebo zklamou. Momentálně nemusím si všímat tohoto rozdílu mezi prezentovaným a anticipovaným, mohu jej zanedbat, ale zůstává rozdíl mezi způsobem verifikace obojího, kterému musí při vší naivní zkušenosti být rozuměno. Při jazykovém výrazu naopak není distance mezi prezentovaným a anticipovaným; jazykový smysl není anticipován, nýbrž právě tak přítomen jako jeho smyslový nositel; každý omyl při vnímání jazykového výrazu se týká smyslu i nositele zároveň, což pro omyly ve věcném poukazování nutně neplatí.
Chápání jazykového výrazu je nerozlučně spjato s jinou ještě základní stránkou našeho mluvního vědomí; fenomén mluvy je pasivní a aktivní zároveň. Při zpozorování vztahů, jež strhují naši pozornost, intervenuje pro nás samé automaticky vnitřní jazykový výraz; jejich smysl je pro nás takřka ustálen, rozhodnut teprve v okamžiku, kdy se jazykový výraz dostavuje, soud je hotov teprve jakožto formulovaný. Nechceme tím prejudikovat možnost mimojazykového myšlení, ale jednoduše konstatovat, že ustálené, normalizované myšlení je na niveau jazyka a k němu směřuje jako ke své rovnovážné poloze. Není tedy jazykový výraz něčím z hlediska ryzího myšlení lhostejným; při rozumění přehlížen, je při přemýšlení přítomen jako kritérion jeho jasnosti a ohraničenosti. Myšlenka sama o sobě je čímsi celkovým; je v ní sice zpozorování určitého vztahu na určitých věcech, zachycení určitého rytmu v jistém oboru skutečnosti, nalezení jistého východiska z nesnází situace, ale to vše obsahuje myšlenka toliko jako nejjasnější vrchol své vlny, jako své podstatné centrum, které nutně předpokládá periférii stroucí se do neurčita; takže analyzovat myšlenku samu v sobě by znamenalo zacházet do nekonečných horizontů. Co znamená, uvažována sama o sobě, jednota myšlenky? Co je jediná myšlenka? I v naivním životě jí rozumíme něco jiného nežli jediný, jednotlivý soud, a mluvíme o rozvíjení téže myšlenky, o jejích variacích a záhybech, narážejíce tak na předteoretické uvědomění logických procesů, jež mají totéž vnitřní @(((((#. Myšlenka sama o sobě má moc koncentrovat v sobě celý život a svět myslícího; a právě proto je v neustálém nebezpečí neurčitosti a uniknutí. Myšlenka je něčím unikajícím, třeba subjektivním, její vynoření není ještě jejím uchopením a provedením; žijeme stále v situaci, že zůstáváme pozadu za svými myšlenkami, totiž naše konkrétní já se svými již odbytými mentálními akvizicemi a zvyky musí stále dorůstat na jejich niveau. Jazykový výraz má v této souvislosti novou funkci a nový charakter, charakter potenciality: v něm leží možnost každý postřeh zařadit, s každou myšlenkou si vědět rady. Mluva tedy dříve, nežli je nástrojem sdělení, je již nástrojem zachycení myšlenky a o obojím máme přede vší výslovnou reflexí jisté povědomí. Tak je mluva pro nás nástrojem; cítíme, že je nám k dispozici; ale tento pocit dispozice neznamená, že bychom celé bohatství možných pro nás jazykových výrazů duševně přehlédali nebo vůbec se k němu mohli výslovně obracet. Je tomu tak, že, myslíce na věcné vztahy, prožíváme automaticky se dostavující slovní výrazy, jichž větší nebo menší vhodnost pociťujeme a jichž podle toho k svým účelům buď používáme, nebo je zamítáme. Naše skutečné, vskutku osvojené ujasněné myšlenky jsou na niveau naší aktuální jazykové schopnosti, nikoli na niveau našich posledních duchovních schopností a možností.
Mluva je tedy nástroj, který nikdy nemáme vskutku v ruce, o němž nikdy jinak než ex eventu nevíme, do jaké míry jej máme ve své moci, nástroj, který se v tomto ohledu podobá spíše našim orgánům přirozeným, tělesným než nástrojům umělým: je nám k dispozici tak jako tělesné obratnosti, o nichž vždy pouze předpokládáme, že jsou v normálním stavu a u nichž máme právě tak teprve při výkonu možnost přesvědčit se o jejich stavu, o stavu svých sil; jež mají právě tak své vrcholy a níže, svá přechodná či definitivní selhání. Ještě více podobnosti je v tom, že dispozice mluvou je bezprostřední, děje se bez vědomého použití tělesnosti a není dispozicí něčím samostatným, objektivním. Mluva v nás dále není pod způsobem určitého množství výrazů, které jsou nám „známy“ a jichž se užívá v určitých situacích. Mluva se pokouší – a nutně se musí pokoušet – vždy i o to, co je v dosavadní životní zkušenosti docela nové; v tom je její podstata, že provází celou zkušenost, pokoušejíc se zvládnout ji, zkoušejíc tedy všecky možné úkoly, vynořujíc se automaticky, ale značíc vždy úsilí, krátce jsouc silou či ještě lépe děním. Tak je mluva, tato naše dispozice jazykovými výrazy, čímsi živým, co se nedá prostě objektivně konstatovat, co se nedá určit per simplicem enumerationem toho, s čím je disponováno.
Je-li tak mluva prožívána jako živoucí nástroj, organon, je třeba se dále ptát po způsobu práce s ním a po díle, které se vykonává její pomocí. Způsob práce je dán tím, čemu slouží, cílem, cíl pak je dílo. Cílem může být pouhé subjektivní ujasňování myšlenky, formulace jednoznačných soudů; způsob této práce v myšlenkovém monologu jsme již částečně vylíčili. Dílem tohoto procesu je ono automatické jazykové porozumění věcem našeho okolí, v němž, třeba neuvědoměle, ustavičně žijeme; je to, že skutečnost je pro nás říší jmen, jak říkal Hegel, že každá věc má své jméno, o každé je námi vedená rubrika; že událost se dá vyjádřit, že tedy pro každou existuje již v řeči způsob pochopení, kterému se volky nevolky musí poddat.148
Složitější, důležitější, a dokonce základnější je sociální dílo mluvy. Toto dílo je účinkování na druhé pomocí obsahu vyjadřovaného a má podle možných způsobů tohoto účinkování své různé formy. Nikde pak se neprojevuje tak jako v jazyku, že původně je celé universum jsoucího chápáno v blízkém, osobním poměru k nám. Nemluvímeť pouze k bližním, nýbrž pociťujeme své vyjadřování zároveň jako něco týkajícího se vyjadřovaných věcí v jejich vlastním jsoucnu, jako věc, která nenechává toto jsoucno lhostejným. Není jedno, jak se o věcech vyjadřujeme, existují nuance, které prozrazují náš osobní poměr k nim; a extrémní zjevy, kdy si člověk – třeba i o samotě – ulevuje jazykovým výrazem, jsou možné pouze na tomto základě. Také při dorozumívání s bližními bývá cílem úleva; H. Ammannem analyzovaný fenomén kolektivního monologu patří do této souvislosti;149 je to dokonce normální případ, že v konverzaci vedle principu sdělování vládne princip citové úlevy. Tento princip přispívá ostatně k stejnému cíli jako princip sdělovací; obojí může sloužit rozvinutí nepřímé zkušenosti, ač každý jiným způsobem. Nepřímá zkušenost je ta, kterou subjekt nemá, neměl a nemůže mít (nemyslím ovšem analogickou nebo genericky identickou) a která je nahrazována v jeho vědění zkušeností o cizí zkušenosti. Zkušenost o cizí zkušenosti je možná pouze na základě toho, že se zkušenost překládá nutně ve výraz. Výraz je čímsi bezděčným a právě tak rozumění výrazu. Člověk naproti tomu svou zkušenost též úmyslně sdílí a sdílené interpretuje. Jazykový výraz je však již oddělen od bezprostředního prožívání. Právě proto může být též fingováním zkušenosti; právě tím je možna lež. Ale tímtéž je teprve možno též sdělování nezávislé na situaci v úzce prezentním smyslu slova. Z téhož důvodu je člověk s to sdělovat i to, co je pochopitelné toliko z širších souvislostí jeho života. Chce-li se zvíře sdělit, musí buď svého partnera přivést k tomu, aby spolu s ním měl přímou zkušenost, nebo musí konkrétně naznačit výzvu mimikou (jak činí např. šimpanzi vyzývajíce k hraní); v každém případě je zde skutečnost buď prezentována, nebo aspoň načat skutečný děj, zatímco lidské sdělování kromě fónického zjevu neprezentuje nic. Jeho výkon není prezentace, nýbrž aktualizace; způsobuje přesuny pozornosti u adresáta, a tyto přesuny jsou to, v čem se děje vzájemné pronikání dvou zkušeností, ovlivňování druhého sebou a sebe druhým, spoluzkušenost s druhým. V lidském sdělování není předpokládána pouze úzká prezentní situace, nýbrž prezentní situace v celkové, kterou je posléze bytí na světě; celý svět je předpokládán se vším svým bohatstvím dimenzí, se všemi svými kategoriemi, a v něm jako centrum soužití s druhými konkretizované v aktuální situaci. Jelikož toto spolužití s druhými není pouhá lhostejná juxtapozice subjektů, nýbrž je indikováno souběžností či protichůdností cest života, na nichž jednotlivé subjekty hledají sebeuplatnění, a poněvadž jednání každého jednotlivce interesuje vždy užší nebo širší společenské celky, je jazykové sdílení předním nástrojem tohoto věčně obnovovaného společenského zápasu. Proto celý náš život, všechno naše vědění, všechny naše možnosti jsou koncentrovány do dispozice jazykem, do energie naší mluvy. Vskutku lidské spolužití, lidská spoluzkušenost je spoluzkušenost v mluvě a dorozumívání.
Dospěvše k tomuto bodu, musíme konečně reflexivně obrátit pohled k samému fenoménu jazyka, zatímco jsme dosud uvažovali pouze fenomén chápání jazykového výrazu a fenomén mluvy jakožto individuální dispozice jazykem. Kdežto chápání jazykového výrazu je vždy jednotlivý duševní akt, kdežto mluva je vždy individuální psychickou dispozicí, je jazyk něčím, co není žádnému subjektu výlučně vlastní, a v tom je též jeho síla objektivující. Cokoli je jazykově formulováno, neexistuje pouze pro mne, nýbrž de jure pro celé společenství. K subjektivním aktům mluvení a rozumění u téhož i různých subjektů má se jazyk jako jednota k rozmanitosti. Jazyk je soubor vyjadřovacích prostředků, kterým se dají formulovat, pokud jsou vůbec formulovatelná, všecka fakta, kterým lze popsat celou skutečnost. Patří k němu specifická smyslovost, bez níž žádný jazykový výraz není, a jednotlivým útvarům této smyslovosti přiřazené objektivované intence. Přitom jazyk si nelze představovat na způsob pouhé zásoby významů; patří k němu všechny možné, smyslem obdařené i neobdařené výrazy, jichž lze docílit zasazením jednoduchých významů do propozičních schémat; patří sem i výrazové prostředky, jichž se de facto neužívá, ale které mohou mít svou funkci a jichž jednoho dne může být použito. Tak je každý jazyk posléze koextenzivní s lidskými výrazovými schopnostmi vůbec, jenže faktický jazyk má vždy své centrum – vyjadřovací možnosti uzuální – a periférii – vyjadřovací možnosti ryze virtuální, dosud neužívané, ale na základě vnitřních zákonů tvorby vyjadřovacích prostředků dosažitelné, o nichž zároveň (aspoň částečně) dosud není rozhodnuto, stanou-li se jeho uzuální součástí čili nic, v nichž je výběr ještě možný. Tak je jazyk pouze částečně pevné bytí – potud totiž, pokud je zásobou objektivních významů jednoduchých i syntakticky složených – a nedá se jako celek paralelizovat s hotovými kulturními výtvory. Je sice pravda, že hotový kulturní výtvor může být takovým nazván vždy pouze cum grano salis; že např. patří k uměleckému dílu výtvarnému moci být nazíráno individuálně, vždy novýma očima, právě tak jako náleží k hudebnímu dílu „identickému“ ve svých reprodukcích, určitá margo individuálního „pojetí“, takřka jako výzva k vlastní tvořivé spontaneitě reprodukujícího umělce; ale ve všech těchto případech máme přec jen co činit s hotovým, uzavřeným celkem – zatímco jazyk uzavřeným celkem není. Tím méně lze srovnávat bytí jazyka s všečasovostí ideje či matematické věty.
Pronesli jsme názor, že hranice každého jazyka jsou hranicemi vyjadřovacích možností lidských vůbec.150 V tom je implikována určitá teze obecné gramatiky, která je důležitým filosofickým problémem: všechny myšlenky jsou principiálně vyjádřitelné všemi jazyky. Rozumíme tím všechny myšlenky o universu jsoucího; tato schopnost vyjadřovat universum musí se tedy na samé struktuře každého jazyka obrážet. Viděli jsme pak, že universum se svou kvalitativní rozmanitostí se artikulovalo podle našich tendencí v určité působnosti, určité děje a určité věci jako syntetické jednotky kvalitativní a působnostní; dále jsme pozorovali typizaci jako důsledné provedení artikulace. Viděli jsme krátce, jak na základě funkcí našeho světa vzniká universum. V celém tomto procesu je již implikována též relační struktura universa. To vše musí jazykem být vyjádřitelné; to tedy patří k obecné gramatice: jazyk musí mít schopnost vyjadřovat kvality, procesy, substráty a jejich vzájemnou souvislost a musí umět vyjadřovat vše toto typicky. To náleží k obecné gramatice po stránce vnitřní, významové; po stránce výrazové patří k ní, jak výše již uvedeno, že jazyk musí mít jednotný a přehledný smyslový materiál vyjadřovací, dokonale ovladatelný po aktivní i pasivní stránce. Subjekt musí nejen slyšenému rozumět, nýbrž moci je též reprodukovat, a tato reprodukce musí být společenstvím uznána. – Tolik budiž uvedeno předem, nežli vkročíme do hlubšího rozboru funkcí jazyka.



2

Pokus ideální geneze jazyka.
Jazyk možný jen na základě faktu, že člověk žije jako svobodné já


Tím, co řečeno na posledním místě, byl již podán přechod k vlastnímu analytickému postupu, kterým chceme vyjasnit poměr jazyka k světu a jeho postavení v celku našeho života. Poněvadž jazyk je podle výše pověděného nutný a zákonitý rezultát, vznikající procesem dorozumívání jako jeho trvalý sediment, musí konstituce dorozumívání být zároveň konstitucí jazyka; budeme ji pak sledovat v těchto oddílech: 1. předpoklady jazykového dorozumívání (dorozumívání před jazykem, svobodná lidská osoba, vznik aktivní myšlenky); 2. myšlenkové přisvojování skutečnosti a role jazyka v něm; 3. smyslová stránka jazyka jako předpoklad objektivního smyslu; 4. formy myšlenkové syntézy jako základ jazykového smyslu. Musíme se krátce pokusit o jakousi ideální genezi jazyka, přičemž máme na mysli jak vznik jazyka vůbec, tak jeho individuální předávání ve společenství, které jím vládne. Bylo sice často, a správně, poznamenáno, že individuální nabývání jazyka se podstatně liší od prvotního „vzniku“ řeči, poněvadž dítě dnes jazyk pochopuje, objevuje, ale netvoří,151 ale i v tomto pochopení, v tomto objevu je něco obdobného s počátečním objevitelským elánem, který je u dnešního člověka překryt recepcí, a domníváme se, že je možno analýzou faktu jazyka v jeho subjektivních předpokladech dojít k základním etapám, jimiž jeho geneze musí procházet – vždy v souvislosti s genezí myšlenky, kterou podporuje a částečně vysvětluje, jak jsme již shora stručně naznačili. V čem se zajisté vznik a převzetí řeči od sebe nejvíce liší, je způsob invence, nikoli však fakt vynalezení jazyka sám; vznik jazyka zajisté je třeba si představovat bez předchozího úmyslu, jak správně zdůrazňoval Marty,152 což ještě neznamená, že jazyk není lidským dílem, produktem naší spontaneity. V obou případech musí vzniku řeči předcházet určité předpoklady, které shrnujeme takto:
Apercepce druhého, bližního, je prvním předpokladem ke konstituci jazyka a mluvy. Touto apercepcí je mezi subjekty zaveden kontakt; druhá osoba je ve své tělesnosti vždy výrazový zjev, nemohu se s ní dostat ve styk, aniž si vykládám její tělesnost jako zjev jejího prožívání. Totéž pociťujeme též sami o sobě; mezi pouhými věcmi jsme sami, kdežto prezence druhého u nás působí jako specifické stimulans, cítíme se pozorováni, vydáni druhému chápání na milost. Přede vší výslovnou dorozumívací snahou tedy víme již něco o druhých, a to na základě soužití s nimi. Viděli jsme však již při svých analýzách zkušenosti o druhé bytosti, že spočívá patrně na původní tendenci k spolubytí, k spolupráci, k sebeuplatnění ve společenství, a na tomto podkladě je třeba si též představovat první počátky snahy dorozumívací, která je snahou zasáhnout aktivně druhého, ovlivnit jej vnitřně podle vlastního přání.
Dorozumívání vzniká jako úmyslné, ale přece přímo ze situace srozumitelné působení na druhého vlastním výrazem. Dlužno rozeznávat tu jednak signály, jednak naznačené akce. Toto aktivní sebeuveřejňování je modus imperativus: vždy nějak poroučí, nebo aspoň navrhuje. Při naznačených akcích, jako hrozba, nebo těch, jichž užívají šimpanzi, když vyzývají partnera ke hře: uchopí jej za ruce a odvedou kus stranou, hledíce jej jaksi uvést do zamýšlené činnosti, je již využito faktu přirozeného symbolismu, který je v základě mnohých výrazových pohybů: jsou to jakési primitivní, afektivním impulsem vedené vynálezy dorozumívací snahy. Tato etapa aktivního užívání signálů je rovněž nutným předpokladem vytvoření mluvy; za ní si subjekt navyká žít v úzkém kontaktu s druhými bytostmi a zasahovat do něho aktivně.
Kontakt a aktivní dorozumívání však nepostačí k vysvětlení vzniku řeči, který musí být hledán v nějakém motivu zcela novém. Ze všeho, co jsme dosud mohli o utváření skutečnosti a naší zkušenosti o ní povědět, je pouze jediný fakt, který nám může v dalším opět posloužit za poukaz, ale pouze jako ukázání možností něčeho, jako je řeč, nikoli jako causa efficiens. Tento fakt je, že člověk má původní jasnost o celku jsoucího, že má onen v předchozí kapitole námi analyzovaný fenomén původního světa. Viděli jsme tam, co znamená tato původní jasnost: je to funkce, která umožňuje vědomí skutečnosti jako jednotného celku, která v protenci, prezentaci a retenci formuje jednotu nejrozmanitějších jednotlivin.
Viděli jsme však na témže místě, že žádný vněm, žádná kvalitativní danost není možná bez těchto původních horizontových funkcí; vněm pak je přece nutné předpokládat i u zvířete; tudíž i původní funkci světa; zvíře však nemá jazyk, kde je tedy ve faktu světa explikans pro fenomén řeči? Tato námitka by platila, kdyby zvíře mělo týž způsob bytí na světě, tj. vztahování se k světu, jaký je vlastní člověku. Lidský způsob existence na světě je dispozice světem (bez tematického vědění o světě); naproti tomu zvíře světem nedisponuje, nemá spontaneitu zacházení do jeho horizontů, takže se dá říci, že svět ovládá zvíře, nikoli zvíře svět. Také zvíře má retenci, artikulaci, zajisté i asociaci, typizaci a jiné pasivní horizontové výkony; jistě se mu též pasivně vynořují určité reprodukce; ale přece všechny tyto funkce nepřesahují to, co horizonty vykonávají takřka automaticky, zatímco veškerá aktivita je koncentrována k reagování na popudy, tedy do prezence. Universum zvířete je v důsledku těchto fakt chudé, je to universum, v němž převládá prezence a domov, kde ostatní jsoucno je ponořeno v temnotu. Zvíře má svůj svět předepsán; člověk se k světu chová svobodně, jemu je předepsána volba. Člověk musí svůj život – a v tom leží: svůj svět – aktivně spolutvořit. Co člověku je v rozmanitosti jeho afektivních tendencí dáno, není predestinovaný inteligibilní charakter, nýbrž určitá možnost tvorby, nebo aspoň volby. Zvíře má „smysl“ svého života předepsán v pravidelném ukájení svých životních impulsů, jichž periodické střídání, ohlašování se a ukájení tvoří jeho životní formu; pro člověka takový předpis neexistuje, toho musí aktivně vydobýt a vytvořit se v pravou, jsoucí jednotu, která celé bohatství jeho tendencí zorganizuje pod jediným cílem. Tak je člověk něčím, co se podstatně musí rozhodovat a co úlohu svého života může najít nebo minout. Proto je člověk svobodný, proto svoboda je sám základ, na němž se buduje jeho poměr k universu jsoucího; proto je též pocit svobody pro lidský život základní. A proto má člověk též řeč a jazyk: neboť jedině na základě této svobodné dispozice, která nám jsoucno objevuje jako universální celek, přesahující prezentní situaci, je potřebné a potom nutné užít značek, jež nahrazují ve své snadné a bezprostřední dispozici obtížně a začasté jen vzdáleným prostředkováním disponovatelné jsoucno samo.
Vizme dítě v rozhodné etapě stávání se člověkem! Naučilo se jisté zvuky spojovat asociativně se situacemi; naučilo se tyto zvuky produkovat, jimi disponovat; přichází doba, kdy své znovupoznání předmětu doprovází slovem, kdy tedy docílilo pochopení značky a jejího významu. Co předpokládá tento výkon? Jaká duševní atituda k věcem je v něm vyjádřena? Především musí u dítěte být povědomí, že jmenovaná věc je něčím určitým, od ostatních složek okolí odlišným; dále, že je něčím konstantním, nezávislým na našem prožívání, na naší zkušenosti o ní; že jistá značka, která je subjektivně k dispozici, může obrátit pozornost druhé osoby na příslušnou věc; že tedy disponovatelné značky jsou prostředky intersubjektivního vlivu. Je patrné, jak celá tato složitá struktura spočívá cele na možnosti evokace nepřítomného, na povědomí dispozice věcmi a vlastními silami; tím, že vytváří apercepci značky, projevuje dítě již moc svobody, která v něm žije a která se projeví vytvořením věcného významu a pak jazyka.
Dítě si musí tedy moci uvědomit – aspoň v jakémsi záblesku – svobodu, která je jako člověka charakterizuje, má-li vytvořit systém věcných značek. To znamená, že dítě není zaslepeno svými aktivními tendencemi, že prezentace nepřechází u něho bezprostředně v akci, jako je tomu u zvířete; část jeho aktivity se koncentruje na disponování neprezentovaným; koncentruje se právě na rozšiřování okrsku jsoucna, na nějž padá jas vědomí, a sem patří též role slova. Slovem doprovázené znovupoznání není již pouze znovupoznání žité jako u zvířat, zvyková reakce vedená řetězy asociací, nýbrž obsahuje v označení již rudiment subsumpce; starého vědění je tu aktivně použito k zařadění nového, je tedy nejen pociťována podobnost, nejen funguje typické prožívání, nýbrž z tohoto citu, aktivně uchopeného, utvořen význam slova.153
S takto uchopeným citem známosti, vytvářejícím význam, provádí pak dítě svobodnou hru; je známo, jak zpočátku významy v dětské mluvě jsou nediferencovány, a bylo odtud odvozováno, že nejsou ještě vlastními významy, ani výrazy pro ně slovy. Ale právě z konstatací Sternových a Pavlovitchových,154 kteří se touto otázkou zabývali, vyplývá velmi jasně, že užití výrazů slovních, byť zpočátku nebylo jednoznačné, probíhá přece v pochopitelných situačních souvislostech, užívá-li dítě např. téhož výrazu pro šaty, procházku, klobouček, kočárek – vše to souvisí s jedinou situací, v níž uvedené momenty figurují. Výrazu přece není užíváno pro cokoli, nýbrž pouze v určitém okrsku.155 – V důsledku dětské hry s významy a jejich výrazy dochází potom k objevu, že každá věc má nějaké jméno, objevu, který byl Bühlerem označen jako jeden z nejdůležitějších pro celý život.
Co se týče obecné atitudy duševní za celého tohoto procesu svobodné hry s významy, byla nedávno z různých stran shodně charakterizována jako rudiment teoretického stanoviska k věcem. Ve stopách A. Martyho a H. Ammanna kráčející studie L. Landgrebeho156 vyzvedá zejména rozdíl mezi afektivně vedeným původním chováním dětským a chováním při pojmenování, jakož i fakt, že k pojmenování neužívá dítě zvuků expresivních, nýbrž za předchozí hry se zvukovými orgány vytvořených a z nápodoby zvuků vyrůstajících útvarů. Landgrebe ze svých rozborů vyvozuje, že v základě „jmenovací funkce“ (název Ammannův157) je vědomé odlišení představového a myšlenkového chování od emocionálního. To je, jinými slovy vyjádřeno, co jsme označili jako uvědomění vlastní ideální moci nad světem, uvědomění rozdílu mezi subjektem a jeho vlastními tendencemi, čili vlastní svobody. – Z druhé strany Maurice Blondel158 ve svém díle o vzniku a rozvoji myšlenky vidí v instituci konvenční značky první akt ryze lidského, intelektuálního stanoviska k skutečnosti, který potenciálně obsahuje již celý další rozvoj myšlenky. Blondel z fakt psychologických vyzvedá zejména pozorování na opožděném mentálním rozvoji osob smyslově abnormálních, zejména Marie Heurtinové (paralelní známějšímu případu H. Kellerové);159 ukazuje, jak zde instituce a pochopení značky probouzí celou plodnou iniciativu, celé nekonečné bohatství ducha, který tak rozbíjí své vězení, hrozící mu domněle provždy.
A vskutku je vznik jazyka nerozlučně spojen s rozvojem myšlenky; myšlenka je tu zprvu jmenovací soud, tj. přiřazení značky určité předmětnosti, pak analýza skutečnosti pomocí jazyka, počátek všeobecné subsumptivní aktivity. Tak je tomu v období jmenovací funkce, kdy dítě chce o každé věci vědět jméno a dává to svým počínáním jednoznačně najevo, opakujíc při nejrůznějších věcech týž proces. Tím, že vzniká disponovatelná značka, stávají se teprve významy, ony původně syntézou krycí pasivně vytvořené typy našimi, stávají se teprve jednoznačně disponovatelnými; v procesu jmenovacím subjekt si universum přisvojuje a ujasňuje. V jednotě jména je zabrán, sjednocen určitý okrsek skutečnosti; soustavným jazykovým cvikem nabývá dítě představy o artikulaci celku, jak si ji vytvořilo společenství, v němž vyrůstá.
Celý tento proces se původně odehrává veřejně, nikoli v pouhé představě, nýbrž za skutečné realizace slovních výrazů; tím již myšlenkový rozvoj je začleněn do společenské souvislosti. I když se stává, že si děti vytvářejí jazyk svůj vlastní, jak tomu bylo ve známém případě Stumpfova syna,160 nejde o nic jiného než o hru, při které řeč dospělých je přece jenom základem a modelem, pochopení dospělých a porozumění jejich řeči předpokladem; nikdy nejde subjektivní myšlenková funkce řeči bez intersubjektivní, společenské.
Že také proces vynalezení jazyka vůbec prošel etapami přirozených značek a pak objevením a uchopením významu, načež musilo dojít podobně jako u dítěte k pochopení, že každá věc má určité jméno, zdá se nám vyplývat ze samé povahy jazyka a jeho nabývání. Z afektivního signálu při znovupoznání situace musil se stát nosič významu, což bylo umožněno pouze oním elementárně inteligentním chováním, jež u dítěte bylo rozpoznáno jako základ jmenovací funkce a jež tkví v aktuálním uvědomění lidské svobody.



3

Pasivní zkušenost a zmocňování se jí myšlením pomocí jazyka


Myšlenka započíná tím, že se výslovně zmocňujeme toho, co se v naší předmyšlenkové zkušenosti vyvinulo téměř bez naší aktivní součinnosti; myšlení je rozvinutí spontaneity. Žádná předchozí zkušenostní forma je nevysvětlí – spočívá jen na základní formě lidské existence, na naší svobodě. Přitom původně zůstává myšlení nicméně zapjato do souvislosti našich praktických účelů; pokud není pouhou hrou, je rozvahou k dosažení cílů. To není svobodě na úkor; žije v něm i přesto tendence k ujasnění skutečnosti, k aktivnímu ideálnímu zmocnění se jí, tendence od okamžiku apercepce slovní značky nepřetržitě provázená slovem.
V předmyšlenkové zkušenosti veškerá syntéza, bez níž ovšem jednotné objektivity není, odbývá se automaticky, neberouc takřka ohled na naše já, v převážné pasivitě; myšlenka ve smyslu soudu je však aktivní synthesis, taková, o níž jsem si vědom, že je prováděna mnou; zároveň je v syntézi soudové tematizován, v centrum zájmu posunut vztah. Ve vnímání jsou sice určité vztahy přítomny, jsou implikovány v kategoriálním zformování prezentovaného, nejsou však ve vlastním smyslu zpozorovány; svět pouze pasivně vnímaný je svět kvalit, dějů a věcí. Vidíme barvy na věcech, stíny či barevné nuance u barev, tóny vnímáme jako části melodie atp.; to vše nejsou ve vlastním smyslu soudy, zpozorování vztahů, nýbrž takřka automatické fungování zkušenostních forem. Soud může povstat teprve tam, kde toto samozřejmé fungování relačního vědomí nepostačuje a selhává. Původní strukturové povědomí funguje samozřejmě, pokud neprocitl pocit svobody, pocit vlády nad světem a vědomá snaha zmocnit se ho; a tento pocit procitá u člověka velmi brzy, tak, že jeho chování se vlastně nikdy nedá uvést v naprostou paralelu s chováním zvířecím. Boutanovy a Kelloggovy komparativní pokusy o chování dětí a zvířat, společně vychovávaných, to zajímavě dosvědčují;161 dítě je zpočátku vůči zvířeti s jeho metodou ryze empirickou a utilitární v nevýhodě; pokud jeho vlastní pokusy postupují podle principu trial and error, působí adaptovanější smyslové, pohybové, asociativní schopnosti zvířete, že se dítě jeví ve značné nevýhodě. Naproti tomu ve chvíli, kdy dítě pojme situaci ne již čistě utilitárně, z hlediska vytouženého výsledku, nýbrž jako hru, která je zajímá sama o sobě, jako komplex zajímavých skutečností, o nichž třeba dospět k jasnosti, nastane radikální změna v jeho chování i výsledcích, které od té doby zpočátku zvolna, později s velikou rychlostí nechávají zvířecí výsledky daleko za sebou. Dítě chce mít jasno, chce vědět, jak to je a jak se to dělá, v důsledku toho aktivně konstatuje a anticipuje, čili soudí, kdežto zvíře chce pouze výsledek. Soud tedy vystupuje v souvislosti praktického chování jako důsledek zájmu o jeho mechanismus, jako důsledek snahy o jeho aktivní přisvojení.
Rozhodnou etapou, jíž toto přisvojování světa prochází, je osvojení si řeči, osvojení napřed slovní zásoby ve jmenovacích soudech; neboť pochopení smyslu slova je jmenovací soud, uvádějící ve vztah zvukový útvar a jistou intenci předmětnou, užití slova při znovupoznání je pak již jakýsi soud subsumptivní; v obojím případě jednoduchý slovní výraz, jednoduché jméno, je vlastně větou, výrazem soudu. Osvojení řeči předpokládá jako nabytý habitus dlouhou řadu takových soudů, které se odtud stávají naším takřka neuvědomělým majetkem. Na podkladě tohoto majetku dochází pak k syntézám; je to vlastně přisvojování věcných syntéz předpredikativních, co se utváří v prvních soudech vypovídacích a atributivních, doprovázených příslušným výrazem slovním.
Věcné syntézy, které provádí souzení, probíhají ve formách, které jsou sice objektivní ve smyslu intersubjektivním, nikoli však ve smyslu přírodním. Forma soudu, ono zvláštní sjednocení dvou ve vztahu jsoucích významů, není prostě věcný vztah, nýbrž forma syntetického vědomí, a to aktivně syntetického; podobně forma kolekce, sjednocení opakovaně připojovaného za současného podržení předchozích jednotek, nebo forma disjunkce, tj. probrání částí podrženého celku jednotlivě, bez sumativního jednocení. Touto aktivní činností zachycují se vztahové poměry věcné, dosud pouze pasivně vytvářené, jako poměr celku a části, substrátu a určení, substrátu a činnosti substrátové – substráty a určení se izolují z celku představovaného a stávají se součástmi soudového či rozumového, v každém případě aktivně syntetického universa.
Tak na základě myšlenkové, soudové apercepce skutečnosti se z universa vnímaného stává universum myšlené. Že při tomto procesu jazyk hraje důležitou roli, netřeba dále zdůrazňovat: jazyk je prvotní nástroj analýzy prezentovaného celku, stává se však eo ipso nástrojem jeho aktivní syntézy. Oba tyto procesy, analýza i syntéza, jsou umělé, třeba se děly na základě artikulace věcí samých; pouze aktivně soudící duch může prožívat svět jako soubor fakt, a to, co procesem souzení získává, jeho vědění, je systém aktivně vytvořených soudů jakožto disponovatelných jednotek smyslu.
Jsouc výrazovým prostředkem procesu analýzy a syntézy, jichž jednota tvoří soud, nebo na soudech se zakládajících myšlenkových procesů, musí věta právě rozvinout jak výsledky analytického, tak syntetického pochodu; to značí, že musí mít výrazové prostředky věcné, substrátové a syntaktické. Jazyk musí vybudovat takové prostředky výrazové, aby na něm bylo pozorovat jednoznačně proces věcné syntézy. Jedině tím může se jazyk stát objektivací smyslu, vyplňovat funkci, kterou u něho zjistili tak mnozí filosofičtí pozorovatelé. Byl to W. Humboldt, který viděl podstatnou funkci jazyka v tom, že subjektivita v něm přechází do objektu, nepřestávajíc být sebou samou.162 A byl to Hegel, který ještě s větší energií vyjádřil totéž: „Einbildungskraft ist eine nur leere, Form gebende, bezeichnende, die Form als Innerliches setzende, aber die Sprache ist die das Innerliche als Seiendes setzende Kraft.“163 Podobně nedávno Julius Stenzel: v jazyku „steht der gemeinte Sinn, der innere Gedanke zugleich als eine Realität im Sein da; der Geist steht sich selbst gegenüber“.164
Abychom však objektivující ráz jazyka pochopili, musíme se zabývat prostředky této objektivace; jsou dvojího druhu, smyslové a myšlenkové, a budeme se jimi zabývat v tomto pořádku.



4

Jazyková smyslovost


Musíme tedy ještě jednou zpět ke smyslovosti, které jsme ovšem již v minulé kapitole věnovali pozornost, ovšem nyní pod zorným úhlem smyslovosti jazykové jako vyjadřovacího prostředku. A přece musíme poznovu promluvit ještě o smyslovosti všeobecně. V minulé kapitole jsme seznali, že smyslovost není soubor mrtvých atomických dat, nýbrž nepřetržitá kvalitativní tvorba, z níž naše afektibilita a krycí tendence vytváří teprve něco jako pevné datum kvalitativní. Pevné kvality jsou vždy již určitou, třeba automaticky nastalou idealizací, unifikací impresionálna; záleží potom opět na našich zájmech a tendencích, tedy na afektibilitě, nastane-li diferenciace v odstíny jemnější a jemnější. Ve všech oborech smyslovosti setkáváme se tak se zjevem jakési protichůdnosti: na jedné straně máme povlovný přechod kvalitativních nuancí od jedné k druhé, který se dá zjemnit do neznatelnosti, na druhé straně základní kvality diskontinuální, jež toto kvalitativní kontinuum takřka dělí v pásma. Stejný zjev platí pro intenzitu kvalit: také zde máme kontinuální přechod a přitom určitě vyznačené etapy, jež se pro jemnější pozorování dají proložit novými (Helmholtz užíval pro akustickou intenzitu stupnice o deseti, Stumpf původně o pěti členech; také v nauce o barvách se užívá takové škály intenzit). Z toho všeho se nám zdá vyplývat, že systém kvalit je vždy výsledkem diferenciace původně komplexních, těžko zachytitelných dojmů, jichž analogon máme např. při poslouchání hudby, jíž nerozumíme, která není v mezích našich návyků akustických, pokud marně zkoušíme ji analyzovat. Klade se tedy otázka po podstatě smyslových jednotek: jsou čímsi jednou provždy daným, nebo jsou možné pouze jako respektivní články systému, který se vytváří ve vědomé, ač pasivní genezi? Pod vlivem senzualismu jsou smyslová data často pokládána, mluveno s Lockem, za „surovinu všeho našeho vědění“, jíž má duch určitou „zásobu“;165 naproti tomu třeba zdůraznit, že teprve tím, že se nám vytváří určitý systém základních, disponovatelných smyslových kvalit, stává se smyslovost onou důležitou životní funkcí, kterou pro všechny živé tvory je. Smyslové prožívání není pro nás bez určité škály (jakmile se dosáhlo dostatečné diferenciace); hodnoty škály jsou jaksi „normální“, ostatní pak situujeme jejich pomocí jako „přechody“, „nuance“, „nečisté tóny“ atd. Taková škála patří rovněž k prostředkům, jimiž se skutečnosti ideálně zmocňujeme. Škála sama může právě proto, že je čímsi ve vnitřním časovém vědomí a jeho unifikačních funkcích vytvořeným, podléhat určitým změnám; tak o barvách přijímají psychologové, že dětská škála je zpočátku velmi jednoduchá – rozeznává světlé a tmavé na jedné, pestré (jako jednotné kvalitativní určení) na druhé straně. Také o primitivních národech se tvrdívá, že mívají jinou barevnou škálu nežli my, neuznávají druhdy za dva různé stupně zeleň a modř, modř a fialovou, červenou a růžovou.166 Někteří chtějí všechny tyto zjevy vysvětlovat jako vývoj smyslovosti.167 Ale je patrné, že právě povstáním kvalitativní škály, která je takřka automatickým výsledkem krycích tendencí, se mění sám ráz smyslového prožitku, že má v jeho důsledku jiný kvalitativní charakter. Tak by byla i sama smyslovost do určité míry faktem historickým, faktem tvořivého života. Kvalitativní škály bylo by pak nutno vyšetřit též jako fakta mající význam životně stylový. Kde se např. nediferencují temné barvy, bylo by nutné ptát se po zájmu, který zde diferenciaci potlačuje. V této souvislosti je třeba též uvést, že smyslovost může podléhat hlubokým kvalitativním změnám na základě toho, co objektivně představuje. Nejnápadnější je to při zraku a vidění. Barva má zcela jiný kvalitativní charakter, je-li chápána jako „volná“ nežli jakožto barva „povrchová“ či „prostorová“; barvy povrchové jako by kladly pohledu odpor, o kterém při barvách volných (jako barva nebeské klenby či homogenní barvy, viděné stínítkem) není řeči a který při barvách prostorových ustupuje průhlednosti, pronikání pohledu do barevné masy.168 Spočívej si tento dojem jakkoli na asociativních svazcích, zůstává, že je živým a odstupnění schopným kvalitativním dojmem. Uvádíme to na doklad teze, že smyslovost nelze izolovat ze souvislosti objektivujících funkcí, že je živou, plastickou jejich součástí – poznatek, který uznávají i mnozí dnešní psychologové; vizme Jänsche: „Der Farbensinn zeigt jene Einrichtung auf die Erfassung von Gegenständen, die eine Grundeigentümlichkeit aller Erkenntnisvorgänge ist und hier im Gebiete der höheren seelischen Funktionen als ,intentionaler Charakter‘ bezeichnet zu werden pflegt“169 – s ním pak souhlasí v tomto bodě D. Katz. Bez tohoto intencionálního, tj. do celku objektivace, jenž spoluurčuje její kvalitativní ráz, zapjatého charakteru, nemohla by smyslovost obsahovat zjevy jako „zdánlivá“ a „skutečná“ barva předmětu, barevná stálost při změnách osvětlení, jakož i jiné fenomény konstanční. Zdá se nám, že v analytickém rázu, který tak má náš smyslový život, participující tím na utváření samostatné předmětnosti pro nás, spoluúčinkuje nějak již také to, co jsme nazvali svobodným osobním stanoviskem – na rozdíl od komplexního rázu vněmu zvířecího, jak jej zjistil Volkelt aj.170 – Myšlenka o tomto funkčním a odtud jaksi historickém podmínění naší smyslovosti dá se ilustrovat na akustické stránce jazyka. Jazyk jakožto akustický zjev má ovšem svůj obor smyslový, obsahující všechny možné zvuky, jichž možno užívat k tvorbě slov, tj. které mohou organickým zařízením být utvořeny a akusticky od sebe rozlišeny. Též jazykové zvuky mají tu vlastnost, že je nelze považovat za atoma, nýbrž že mezi nimi lze etablovat pozvolné přechody. Také jazykové zvuky lze srovnat podle příbuznosti do nepřetržitých řad (nikoli do jedné, ale do více; okolnost však v této souvislosti sekundárního významu). A právě tak jako v jiných smyslových oborech, nacházíme i zde fakt diskontinuity, proti suponovanému kontinuu primární. I zde tudíž krycí tendence působí kondenzaci kvalitativních nuancí kolem určitých hodnot, takže mezizvuky jsou charakterizovány jako nezdařilé, nepřesné modifikace normálních zvuků. Tato kondenzace se neděje ovšem pro každou „hodnotu“ zvláště, nýbrž tak, že je vedena určitými principy a postihuje celek kvalitativních diferencí; obor smyslovosti je týž u různých jazyků, ale různě rozčleněn. Obor možných vokálů např. je znázorněn známým Hellwagovým trojúhelníkem, který byl proto označen jako „přirozený systém samohlásek“.171 Tento „přirozený systém“ obsahuje pak v sobě všechny systémy historické, „deren jedes für die betreffende Nation und Zeit besondere Stellen des Vokaldreiecks auszeichnet, ähnlich wie bestimmte instrumentale Klangfarben und wie die besonderen Intervalle der verschiedenen gebräuchlichen Leitern, ja auch gewisse absolute Tonhöhen für das Gehör der bezüglichen Nation oder Zeit ausgezeichnet sind... Aber diese Auszeichnungen sind im allgemeinen akustisch zufällig und bedeutungslos...“172 Co při poslouchání mluvy slyšíme, jsou útvary komponované z hodnot stupnice určitého jazyka čili fonémata.
Ve svých pracích, věnovaných teorii jazyka, hledí K. Bühler převést tento fakt na to, co nazývá „principem abstraktivní relevance“, a pochopit tudíž fonémata jako konvence.173 Tak jako lze konvencionálně stanovit vlajkové signály, u nichž záleží pouze na barvě, a nikoli tvaru signalizující plochy, je podle Bühlera i u fonématu z bohatství charakterů a nuancí jazykové smyslovosti jakousi mlčenlivou konvencí vybrán pouze určitý počet rysů, postačitelných k diakrizi značek různé hodnoty. Ostatní nemají pro jazykové značení žádný význam, je od nich abstrahováno, jsou vzhledem k funkci znakové irelevantní. Tu je snad potřebí určité interpretace. Jakou konvenci a jakou abstrakci tu Bühler myslí? Zajisté nikoli abstrakci ve smyslu aktivního zpozorování a izolování shod v rozlišené kvalitativní rozmanitosti, nýbrž spíše jako nezpozorování neshod, diferenciaci zastavenou na vhodném stupni, takže zde nepozorujeme žádný výběr ve vlastním smyslu slova. Krátce, určité zvuky nejsou fonématy proto, že mají důležitost významovou, nýbrž mají významovou důležitost, protože jsou fonématy. Pro naivní vědomí vyčerpává se jazyková smyslovost fonématy rodného jazyka, všecko ostatní jeví se jako nuance; při střetnutí se s druhým, odlišným jazykem má naivní posluchač zprvu zmatené smyslové dojmy, analogické „nepochopené hudbě“, o níž mluveno výše, pak se děje dále pokus o zachycení výrazů cizího jazyka vlastní fonologickou zásobou, pokus proniknout cizí jazyk známými principy.174 Teprve pozdější etapou je kontrastování fónických hodnot cizího jazyka proti vlastnímu, který nicméně tvoří východisko. – Bühler sám uvádí „stálost diakritického signalement“ v paralelu se stálostí velikosti vizuálních předmětů, stálostí barev ve změně osvětlení a intenzity zvukové při změně vzdálenosti, domnívá se však přesto, že stálost diakritického signalement je zjev jiného druhu, poněvadž fonémata při přesnější psychologické analýze jsou prý již ve vněmu, v kterém je zachycujeme, bližší pojmovým momentům než smyslovým kvalitám; leč to není rozdíl vskutku základní, nýbrž pouze stupňový. Míní-li Bühler, že fonéma je vždy doprovázeno momenty významově irelevantními, od nichž je třeba je abstraktivně izolovat (takové jsou např. barva a výška hlasu a výrazové momenty hlasové), je nutno odpovědět, že podobné zjevy máme ve všech oborech smyslovosti; např. u povrchových barev jsou kvality vždy vnímány na materiálu určité struktury, která se může lišit při identitě barevného tónu.
Přitom nutno podotknout, že k vysvětlení jazykové smyslovosti zajisté nepostačí pojem tvaru, jak se domnívá J. Stenzel.175 Princip tvarový má v jazyce, jak správně ukázal Bühler, platnost vedle principu fonologického; Bühler rozeznává „Klanggesicht“ a „Signalement“.176 U fonémat pak se nejedná o útvary, nýbrž o analyticky vypracované jednotky; jde o jednotné propracování, proniknutí celého smyslového oboru principem jednotné škály, a proto je správné říci, že fonéma je možno pouze v systému, že existuje na základě svých vztahů k jiným členům systému;177 a přece jsou fonémata kvalitativní dojmy, i jejich relace jsou dány takřka jako „absolutní dojmy“, bez výslovného vyvolání korelativních členů, tak jako je dán např. u tónu dojem, že je vysoký nebo slabý, aniž uvědoměno zároveň, vůči čemu.
Vžívání se dítěte do fonologické škály je adaptace vedená cílem dorozumění. Není nikterak snadné; zejména aktivní užití její začíná hrubými aproximacemi, které teprve pozvolna ustupují dokonalejším výkonům.178 Správná výslovnost je teprve efektem dlouhé práce; psychologové konstatovali, že přichází často až po zacvičení gramatického mechanismu a získání značnější zásoby slovní.179 Na druhé straně není fungování jazyka bez pomoci aspoň rudimentárně přizpůsobené smyslovosti vůbec možné. Proces akvizice jazyka tvoří celek, v němž smyslovost a smysl vzájemně se drží a pomáhají si.



5

Jazyk jakožto objektivní smysl: myšlenkové schéma a jeho obrážení jazykem


Jednotná škála fonologická je předpokladem jazyka jako objektivního smyslu. Aby však nabyl schopnosti znázorňující, abychom v jazykovém projevu mohli vidět něco více než akustický zjev, jsou nutné další podmínky. Nepostačí asociativní teorie, podle které každé slovo jednotlivě by vyvolávalo určitou představu; rozumění jazyku by se pak musilo podobat „sérii jednotlivých aktů pochopení, následujících po sobě v kulometném tempu“, jak se vyjadřuje Bühler, což je faktickému zjevu chápání jazyka vzdáleno. Spíše je třeba vzít v úvahu duchaplnou teorii Wittgensteinovu, který vykládá, že možnost chápání i nového smyslu na základě známých značek je v tom, že věta je logickým obrazem faktu;180 jazyk je logickým obrazem světa. Na základě Wittgensteinova pojetí bylo by možno pochopit, že smysl vět je nám bezprostředně přítomen v jejich vněmu právě tak jako znázorňovaný předmět v malbě: interpretace nepřekonatelné vtíravosti na podkladě obdoby aspektu. Slovo jednotlivé mělo by pak význam od okamžiku, kdy je pochopeno, že může figurovat jako reprezentativní značka ve větách.
Při analýze vztahu věty a faktu shledáváme však mezi oběma ještě třetí člen, který u Wittgensteina nepřichází plně k platnosti, totiž myšlenku na fakt či soud o něm. Wittgenstein předpokládá a priori, že myšlenka je svou podstatou totéž co věta, totiž logický obraz faktu.181 Předpokládá tudíž teorii o receptivní neproduktivní povaze myšlení, z níž pak vyplývají další důsledky jeho teorie, např. neexistence logických „předmětů“ atd. My však, věrni své metodě subjektivní, musíme jít po stopách aktivity souzení, abychom se v těchto otázkách dobrali jasnosti. Souzení jsme označili jakožto aktivní provádění syntézy při zachycování věcných vztahů. Původním tématem souzení je tedy fakt, něco reálního (či domněle reálního); fakt je v souzení (jakožto izolovaná jednotka) konstituován. Zároveň však je v souzení prekonstituován soud jakožto nereální, pouze myslitelný útvar, schopný zachycení jakožto předmět vyššího aktu souzení, ale původně v souzení samém netematický.182 Již tento fakt sám ukazuje myšlení jako tvořivé; nikoli jako tvorbu reality, ale ideálních útvarů. Tuto tvorbu ideálních útvarů, které jsou jednotkami pro myšlení a v tomto smyslu mají určitý druh „existence“, o němž ovšem víme, že závisí na naší aktivitě subjektivní, musíme nyní sledovat trochu podrobněji.
Vezměme atributivní soud s je p. O tomto soudu lze říci, že reprezentuje věcný vztah atribuce, protože věc je tu reprezentována jako nezávislý, vlastnost jako závislý moment. Kdyby myšlení bylo vskutku pouhým zobrazováním, nemohlo by momenty tohoto vztahu nikdy myslit jinak, v jiných formách. Ve skutečnosti je však schopné závislý moment ideálně osamostatnit, učinit jaksi sekundárním substrátem, aniž přitom ztrácelo ze zřetele, že jím myslí věcně totéž, co předtím ve formě atributu; a je právě tak schopné učinit sekundárním substrátem celý fakt s je p, jsouc si přitom vědomo, že v nové formě fakt sám o sobě zůstal týž.183 Tento proces má dokonce velikou praktickou hodnotu, poněvadž bez něho by nebylo možné žádné soustavnější uvažování, které předpokládá řadu soudů, Descartovo známé „probíhání řetězce úsudků, až je objímáme takřka jediným pohledem“.184
Když jsme tak zjistili možnou formální diskrepanci mezi myšlenkou a faktem, když jsme zjistili, že totéž může být nejen myšleno v subjektivně různých modalitách jasnosti a víry, nýbrž i v různých objektivních myšlenkových formách, musíme si klást otázku, nač se vlastně vztahuje charakter obrážení, který jsme zjistili u jazykového výrazu: je to primo loco obrážení myšlenkových útvarů, nebo věcných fakt? Otázka, která je obdobou starší otázky, zejména v anglické filosofii často přetřásané, jsou-li jména názvy představ či věcí.185 I v této otázce jde posléze o to, zdali je jazyk původně a důsledně obrážením věcí nebo myšlenek a je-li třeba jej orientovat (v důsledku toho) podle myšlenek nebo podle věcí. Má pravdu Leibniz, jemuž je jazyk „Spiegel des Verstandes“, nebo Wittgenstein, jemuž je „speculum universi“? Máme v důsledku uznání Wittgensteinovy teze hledět z jazyka vymýtit vše, co v něm neodpovídá jeho objektivistickému ideálu, vše, co je produktem myšlení sama, jeho syntetických a formujících aktivit, obrácených reflexivně k produkující myšlence samé? Zdá se mi, že požadavku kritiky jazyka je učiněno zadost tím, že obojí „jsoucno“, realita a ideální útvary, jsou přesně rozlišovány, že mezi obojím se uznává nepřeklenutelná distance a že formace tohoto ideálního, kategoriálního jsoucna se stává předmětem podrobného zkoumání. Znamenalo by však zneuznání faktu, že jazyk má jako základní funkci intersubjektivní styk, komunikaci vnitřní, kdyby se vlastní funkce významová měla u něho vztahovat pouze na fakta, a nikoli na myšlenkové formace.
Problém objektivní prezentace jazykového smyslu nutno tedy rozvinout, vycházeje od základních schémat syntetické funkce myšlenkové. Rozumění jazyku, jak správně zdůraznil K. Bühler, se neděje postupným přiřazováním významů k sobě, ani, jak jsme viděli, tím, že by větný výraz představoval jednoznačně strukturu fakta. Spočívá na tom, že věcné značky jsou dosazovány do určitých forem, určitých celkových schémat myšlenkových, jichž máme určitou řadu k dispozici, která můžeme opět jistým zákonitým způsobem spojovat. Východisko tvoří dvojí základní schéma: soud vyjadřující atribuci, přičítající substrátu, uvažovanému bez ohledu na možné změny, jistá určení, a soud vyjadřující dění. Rozborem tohoto dvojího schématu dojdeme ke třem podstatným momentům: substrátovému pojmu, pojmu pro určení a pojmu syntetického vztahu mezi obojím. V důsledku toho není možné, aby jazyk se skládal ze samých věcných výrazů; jinými slovy, v jazyce musí být názvy pro substráty, názvy pro děje, názvy pro určení (věcná či dějová) a prostředky k naznačení jednoty syntetického smyslu, znaménka syntaktická. Předpokládáme tu ovšem, že děj se nedá pojmout jako vlastnost substrátu; říci o něčem, že se pohybuje nebo mění, neznamená vybírat takřka z celku věcných určení to, které věci přiřkneme, nýbrž uvažovat ji (nebo aspoň to určení, které se mění a které pak musí být učiněno sekundárním substrátem) jako celek, pozorovat dění jakožto proces, v němž celek tematické věci či věcného momentu je angažován. Slovesné, dějové určení se nedá jednoduše převést na atribuci; to dosvědčuje mimo jiné fakt, že rozdíl mezi slovesem a jménem je znám všem jazykům.186 Stojíme zde u jednoho z fakt, společných čisté logické gramatice a gramatice obecné, rozumíme-li čistou logickou gramatikou (ve smyslu Husserlově) nauku o možných formách myšlení, a gramatikou obecnou (ve smyslu Meilletově) komparativně empiricky získanou nauku o gramatických faktech, společných všem světovým jazykům. Jazyk tedy musí mít určité prostředky, jimiž se tyto základní kategorie odlišují; vedle toho musí mít prostředky, jež vyjadřují jejich významovou sounáležitost, a je rovněž historické faktum, že neexistují jazyky bez gramatických pomůcek; fakt a zákon zároveň, který byl označen K. Bühlerem jako „dogma o lexiku a syntaxi“.187 Tkví to v tom, že v základě věty je soud a soud že je chápán jako syntetický celek, v němž jednotlivé části se vzájemně vyžadují; mluvení a poslouchání žije v ustavičném procesu očekávání a splnění intence na celky, jichž schéma se nám vždy od počátku věty již nějak rýsuje; tato intence musí být určitým způsobem vedena a v tom je smysl gramatických pomůcek syntaktických.
Myšlení je vůbec něco jako pohyb intencionality, který se děje v určitých formách a dimenzích (nepřihlížejíc k universálnímu i partikulárnějším horizontům, v nichž se vždy pohybuje); předchozí bude objasněno, uvedeme-li několik základních poznatků z teorie intencionality. Soud je výsledkem řady intencionálních aktivit (souzení), které mohou svůj předmět (věc a věcný vztah) mít buď plně, v originálu (konstatace, např. vněmový soud nebo kterýkoli soud s evidencí provedený), nebo být pouze prázdnými, nevyplněnými intencemi, u nichž víme pouze, jaký význam mají, co intendují, aniž známe jejich skutečný dosah. Soud bez evidence originární danosti svého předmětu je určitý celek smyslu, kterému může i bez této verifikace být porozuměno; verifikace a smysl soudu se nekryjí, jak tvrdí někteří moderní filosofové, to je prostě reflektivním pohledem dementováno. Přesto pouhé vědomí smyslu soudu spontánně tenduje k verifikaci, vyžaduje, abychom tak řekli, veritativní syntézy. Řekli bychom, že takový soud je intencí nasycenou, ale nevyplněnou. Naproti tomu jednotlivý terminus, pokud není zachycena celá věta, vzbuzuje intenci nenasycenou, která je vědomím potřeby doplnění v určitý celek, představovaný podle některého z možných myšlenkových schémat. Intenci predikativní syntézy je tedy nutné odlišit od intence veritativní syntézy, na níž byl Husserlem prvně demonstrován dynamický charakter intencionality, který však dimenzi predikativní není o nic méně vlastní.
Rozdílem nasycených a nenasycených intencí, vzbuzovaných určitými výrazy jazykovými, je nutné nahradit tradicionální kus obecné gramatiky, nauku o výrazech kategorematických a synkategorematických. A. Marty, který ji zvláště důkladně propracovával na základě psychologie Brentanovy, nahradil tyto názvy tituly autosémantika a synsémantika a definoval autosémantika jako výrazové prostředky, schopné samy o sobě vyvolávat nějaký samostatně sdělitelný psychický fenomén, zatímco o synsémantikách to neplatí.188 Dělení výrazů podle tohoto principu je prastaré; pochází od stoiků, středověk, který o něm mnoho teoretizoval, zná jej z Prisciana, Leibniz se později touto distinkcí znovu zabývá; je podivuhodné, že jí nebylo nikdy vědou o jazyce užito, že tuto doktrínu nikdy zjevně nepotřebovala. Je dále těžko podle Martyho pochopit, čím se synsémantika liší od pouhých nesmyslných slabik; jeho nedávný interpret připouští u nich vědomí jisté syntaktické funkce i mimo souvislost řeči.189 Neznamená to však, že i synsémantika mají určitý význam? Předložka např. vyvolává představu vztahu o dvou argumentech; jenže intence izolovaných synsémantik je nutně nenasycená, intence syntaktického celku s prázdnými místy. K možné námitce, že také slabika je spojena s jakýmsi nenasyceným vědomím, lze odpovědět, že mezi pouhou protencí na celé slovo a mezi nenasyceným vědomím je základní rozdíl. Protencionální vědomí intenduje při hovoru určité slovo, anticipuje určitou jazykovou realitu, a tato intence je schopna vyplnění nebo zklamání; pokud vskutku anticipace nastává, je zde vlastně již slovo celé, které ovšem význam má. Nenasycené vědomí je však již významové i bez vyplnění argumentů. – Autosémantika jsou naproti tomu reprezentanty intencí nasycených. Oč nám při celé této diskusi jde, je poukaz k celkovému charakteru procesu chápání řeči; není možný bez dynamické jednoty, jejímiž momenty jsou jednotlivé výrazy a která je v anticipovaných myšlenkových schématech před částmi, v něž ji jazykový výraz rozkládá.
Pojmy substrátu, určení substrátového a dějového termínu pokládáme za kategorie logicko-gramatické; naproti tomu konkrétní gramatické kategorie, jimiž je třeba rozumět „tout procédé morphologique isolable et qui correspond à une notion“, podle výroku H. Delacroixe,190 jsou vázány na zvláštní podmínky konkrétních jazyků. Gramatické kategorie nejsou kategoriemi logickými. Ale ani logických kategorií není v jazycích užíváno vždy věcně správně; slovesem nevyjadřujeme vždy děj (či jeho modalitu, stav), ani podstatným jménem substrát, a přece rozumíme z věcné souvislosti, čeho se intence týká. Proto též lze převést soudy, vyjadřující dění, na atribuce, jak to činí celá tradiční logika, ač v tom cítíme jakési násilí; použili jsme pak atributivní formy jednoduše za průchodní stadium intence, vypomohli jsme si jaksi nevlastním způsobem syntézy. Ovšem in concreto může být takový jazykový výraz též projevem zvláštního nazírání na objektivní vztahy; tak v základě indoevropské slovesné věty je zvláštní, aktivní a až personální pojetí věcných vztahů, které se přenáší i na vztahy ryze atributivní (der Himmel blaut191). Je zde tedy druhdy těžko rozhodnout, kde je hranice mezi pouhou vnitřní formou jazyka, jež netanguje myšlenku samu, a mezi skutečnou formou intence významové. Z takovýchto úvah však nelze vyvozovat nemožnost logické gramatiky, jak se někdy děje,192 poněvadž i pouhá vnitřní forma, z níž všechen význam vlastní již vyprchal, poukazuje k vyjadřování proprio modo, jehož struktura má věcný podklad.
Vylíčit plně fungování jazyka při myšlení a dorozumívání předpokládalo by nyní další popis rozvoje syntaktických forem, jichž pomocí se subjekt zmocňuje skutečnosti. Neboť vskutku dispozice anticipovanými myšlenkovými schématy tvoří základ myšlenkového zmocňování se světa; teprve jím a myšlením v jazyce se může rozsáhleji rozvinout myšlení v prázdných intencích, pro lidskou životní praxi tak důležité a charakteristické, teprve jím získáváme vlastní moc analýzy skutečnosti v nejširším rozsahu. Mluvení – jak subjektivní, tj. myšlení jazykové, tak objektivní, tj. intersubjektivní styk v jazyce – předpokládá ovšem ono nesmírné, ustavičně tvůrčí a nekonečně bohaté dění, kterým je svět, a jednotně kvalitativní ráz tohoto posledního dění, v němž je jednotným způsobem všecko podrženo a nové přičleněno a anticipováno, tvoří vlastní ineffabile života, jenž se nedá spoutat žádným analytickým zákonem; život nelze v poslední podstatě zachytit, nýbrž leda vyjádřit výrazově. Myšlení v syntaktických formách zachází do tohoto universálního horizontu a hledí se zmocnit všech jsoucen, která se v něm objevují; smysl všech aktivních intencionálních syntéz myšlenkových je posléze v tomto přisvojení si světa. Poměr skutečnosti a souzení, obrážející se pak v poměru skutečnosti a jazyka, je nekonečná úloha; můžeme rozlišovat a vyjadřovat stále jemnější distinkce, můžeme komplikací syntaktických schémat vyjadřovat vždy složitější poměry, obor významů a schémat, jež jsou myšlenkově a jazykově k naší dispozici, může neustále růst: adekvace mezi obojím však nenastane nikdy.
Proces disponování jazykem, tento bezprostřední důsledek tendence k ideální dispozici věcmi, k jasnosti o nich, k pravdě, počíná tak zmocněním se nejnápadnějších a nejhrubších artikulací zkušenosti a jich zasazováním do elementárních syntaktických schémat; rozvíjí se pod vlivem pojmového a myšlenkového bohatství obsaženého v objektivně dosaženém niveau jazykového rozvoje a vrcholí v samostatné tvorbě jazykové na tomto podkladě: každá tvůrčí činnost má svůj speciální jazyk, který ovšem roste ze společného, všeobecného fondu. Že celý tento proces zmocňování se světa, celá tato specificky lidská tendence k životu v pravdě se musí obrážet v prostředcích, jichž člověk užívá k rozšiřování, zjemňování a prohlubování vyjadřovacích schopností, budiž jen naznačeno; s ní souvisí, že k jazyku nutně patří zjev vnitřní formy, který ukazuje tak markantně, že jazyk je cosi v živém procesu neustále vytvářeného a přetvářeného, forma vždy znovu hnětená. Umělý „jazyk“ matematiky nepotřebuje ovšem vnitřní formy, poněvadž skutečnost se musí podrobovat jemu, zatímco reální jazyk hledí sledovat artikulaci skutečnosti.
Jak je z předchozího vidět, nepoložili jsme si úlohu sledovat všecky funkce jazyka a mluvy (tak pominuli jsme téměř naprosto stránku výrazovou) a drželi jsme se pouze jednoho úkolu: ukázat, jak jazyk spočívá na lidské svobodě (jakožto určující lidskou životní formu) a jak jej z tohoto principu svobodné aktivity třeba vykládat. Vskutku lidsky žít znamená pro nás vždy žít v jazyku a jeho pomocí se vyrovnávat se světem a bližními.


V

Závěr

Vlastní teorie možna teprve na podkladě jazyka.
Výhled na genezi teorie a in specie moderní vědy


Je-li, jak jsme výše viděli, lidský svět historicky variabilní, nemění se historicky něco jiného, co právě pro náš problém má základní důležitost: poměr receptivity a spontaneity při konstituci předmětnosti. Svobodné, aktivní myšlení, konstituce kategoriálních entit jako pojmy, soudy, množiny, čísla, matematické poučky, je možné teprve na základě konstituce pasivní, konstituce smyslovosti ve vnitřním časovém vědomí, pak konstituce smyslově daného předmětu v rozmanitosti prezentovaných dat. Důležitou etapou, předpokladem vyšších stupňů této kategoriální konstituce je, jak jsme viděli, jazyk. Teprve na základě faktu jazyka jakožto objektivního smyslu může vzniknout ryze teoretická tendence, která hledí o každé věci poznat, čím je, abstrahujíc pokud možno od bezprostřední životní utility a vůbec od začlenění do souvislostí lidského života. Vždyť jazyk je prostředkem, jehož každá poněkud rozlehlá analýza skutečnosti musí používat k uspořádané fixaci svých výsledků. Každé @(((((((((# musí být údivem nad světem již učlánkovaným, každý problém předpokládá již vytvořené pojmy, kterých užívá za své termíny; zároveň jediný jazyk je s to objektivovat subjektivní procesy myšlenkové, a tak vést procesy kategoriální konstituce k vyšší jasnosti a k nadindividuálnímu uplatnění. Jazyk je živým, disponovatelným skladištěm kategoriálních konstitutů, kterých se teoretická tendence zmocní, jakmile se vynoří, aniž by ovšem dovedla ihned jasně odlišit to, co je v nich objektivní platnost a co pouhá instrumentální hodnota.
Dá-li se říci, že věda vznikla toho dne, kdy byl podán první evidentní důkaz, vyplývá z toho pro naši tezi důležitý důsledek. Důkazy jsou operace se soudy, soudy jsou kategoriální konstituty, které, třeba poukazují k mimosoudové předmětnosti, jsou „entity“ sui generis, jednotky všečasové; věda tedy vzniká a pohybuje se v rovině kategoriální konstituce, o které bylo shora ukázáno, že předpokládá před sebou konstituci naivního, smyslového světa. Výsledky věd nelze tudíž učinit východiskem analýzy světa již z toho důvodu, že jsou konstituty vysokého stupně. Tím nemá naprosto být řečeno, že vědě nepřináleží žádná noetická hodnota, že věda nezachycuje žádnou objektivní zákonitost; zajisté že tak činí, ale essentiale jejího procesu je v tom, že tvoří pojmy a soudy, jež slouží k tomu, aby daný svět naivní byl novým způsobem artikulován, pochopen a ovládán. Tak vzniká např. zavedením vhodných pojmů (jako je pojem matematického zákona) do fyziky naše moderní koncepce přírody jako předmětu matematické přírodovědy; toto pronikání matematiky do oboru, kdysi ovládaného docela jiným pojetím, vede k stále úplnějšímu vylučování určitých kategorií (jako substance, kauzality) a k jich nahrazení matematickými analogy (funkcí, funkcionálními vztahy). A přece tato re-formace principů pochopení věcí, reformace našeho světa, konstitutivně předpokládá svět naivní, jinými konstitutivními prostředky zbudovaný, který je od přírody první, základnější a důležitější – svět naší každodenní praxe, vnucující se nám ve vnímání a imponující jako rozhodčí soudce v otázkách skutečnosti a neskutečnosti. Ještě více lze však říci, než že jej konstitutivně předpokládá; ve svém boji proti antropomorfismu nejde a nemůže jít do radikálních důsledků, nemůže provést naprostou abstrakci od všeho lidsky relativního, a to z důvodu naprosto podstatného, že totiž tato tendence k odlidštění světa, jak byla nazvána v první kapitole, je sama indikována eminentně praktickou lidskou tendencí, totiž tendencí k pokud možno dokonalému ovládnutí skutečnosti. Tuto tendenci uspokojuje pojetí jsoucna matematického (matematických zákonů poslouchajícího) nepoměrně více nežli pojetí naivně biomorfické, antropomorfní nebo theologické. Idea technického zvládnutí je v samém základu moderního pojetí přírody a moderní filosofové i vědci jsou pod jejím vlivem i tenkrát, když se domnívají být oddáni nejryzejší teorii. Bylo by potřebí teprve napsat z tohoto hlediska dějiny vývoje moderní přírodovědy a zjistit, jak se tato tendence projevila u nejvýznačnějších zakladatelů moderního mechanismu; bylo by třeba ukázat, co tu znamená inženýr Leonardo, nenasytný politický praktik i snílek Bacon, mechanistický lékař Descartes aj.; a dalo by se ukázat i u samého Galileiho, jak jeho odpor k „nepřesnému“ světu aristotelskému souvisí se snahou ovládnout (myšlenkově i prakticky) dokonale skutečnost, snahou, kterou matematizace universa v nejvyšší míře ukájí.193 – Ježto celé toto pojetí racionální zvládnutelnosti světa je relativní k určité tendenci lidské, tendenci, jež vystupuje v dějinách tu s větší, tu s menší energií, lze říci, že touto cestou se sice může dojít k vymýcení antropomorfismu v jednotlivostech, nikoli však v celkovém pochopení jsoucna, jež zůstává relativní k našim životním potřebám a snahám. A tak se projevuje poznovu, že hypostazování přírodovědy je falešná metafyzika, která se domnívá, že vychází od objektivních zákonitostí a na jich základě vykládá veškerenstvo objektivní i subjektivní, ale neuvědomuje si, že smysl objektů, od nichž vychází, předpokládá subjektivní tendence, jež indikují směr a kritéria její práce.
Metafyzika ve vlastním smyslu, genuinní filosofie, je naproti tomu nauka o konstituci. Zde se otvírá filosofii pole přísného vědeckého zkoumání; směr tohoto zkoumání je však jiný, nežli se domnívá objektivistická ontologie. Její úlohou není překonat subjekt, pojatý jako překážka dokonalého poznání světa, nýbrž hledat v něm samém zákon zkušenosti, který dává vznik skutečnosti ve všech jejích tvarech, ve vší rozmanitosti jejích fenoménů. Toť jedna (ideální) úloha filosofie: provést dopodrobna především analýzu vší lidské zkušenosti, hledět vyjasnit její imanentní zákony a provést všechny možné variativní operace, které tyto zákony či struktury dovolují. Druhá úloha, která již spíše leží ve stylu přijaté „metafyziky“, je úloha universálních dějin. Do celku universálních dějin nepatří nám pouze dějiny člověka, nýbrž všeho tvorstva; byla by to interpretace veškerého světového dění na podkladě základních struktur možné subjektivity, jak je odhalila konstitutivní analýza. Úloha takovéto historizace universa dala by se označit slovem tvořivý vývoj. Tvořivý vývoj, kterým celé universum prochází v konstituující činnosti až do nejvyšších výkonů uvědomělé tvorby v lidských dějinách, je ovšem nadlidská úloha, která předpokládá především daleko intenzivnější ještě pokrok ve vědách a daleko intenzivnější analytickou práci filosofickou, jež jedině spojeny by mohly zmoci úkol interpretace vší existence z vnitřních zdrojů života sama; a tak je především nutno chopit se práce daleko méně náročné, práce podrobně analytické, propracovat struktury, jež v dosavadním filosofickém impetu mohly sotva být naznačeny, a tak připravovat bez pretenzí, ale tvořivě, příští jednotu vědy a filosofie. Je možné věnovat se této práci tím ochotněji, že sama idea konstituce, tato hluboká, klíčová idea metafyzická, nám zaručuje jednotu životního procesu v jeho nejrozmanitějších projevech a výtvorech a učí obracet se k silám nitra, mají-li být řešeny problémy nebo vykonány činy.

1 „divení“ (Pozn. vyd.)
2 „Zachránit fenomény“ (@(((((( (( (((((((((#) znamená v antické tradici vypracovat teorii, která nemusí postihovat samu přirozenost věcí, ale je použitelná k deskripci a preskripci. Srv. J. Mittelstraß, Die Rettung der Phänomene. Ursprung und Geschichte eines antiken Forschungsprinzips, Berlin 1962. (Pozn. vyd.)
3 „dílo, které činí Bůh od počátku do konce, tedy všeobecný zákon přírody“ – F. Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum libri IX, Paris 1624, III,4, str. 185. Srv. též Kazatel 3,11. (Pozn. vyd.)
4 „poslední účinek v kauzální řadě, který už dalších účinků nemá“ (Pozn. vyd.)
5 Srv. k tomu např. Fr. Krejčí, Svoboda vůle a mravnost, Praha 1907; Pozitivní etika jakožto mravouka na základě přirozeném, Praha 1922; Psychologie VI (Psychologie vůle), Praha 1926.
6 „síla působící ze zadu, hnací síla“ (Pozn. vyd.)
7 Bylo by pleonasmem zdůrazňovat, že sobě odcizený člověk je podstatně skeptický.
8 Srv. předmluvu k Dialogům Hylase a Philonoa, § 2 [G. Berkeley, Three Dialogues between Hylas and Philonous, London 1713; česky: Tři dialogy mezi Hyladem a Filonoem, přel. M. Tomeček, in: G. Berkeley, Tři dialogy. O pohybu, Praha 2007, str. 7–9].
9 Srv. interpretaci, kterou o Berkeleyovi podává Bergson v stati L’intuition philosophique; zde je velmi jasně rozpoznáno, že Berkeleyova teorie „idejí je v podstatě teorie hmoty, objektu, spíše než duševna“. [Původně předneseno na filosofickém kongresu v Bologni 10. 4. 1911, publikováno in: Revue de métaphysique et de morale XIX (1911), č. 6, str. 809–827; česky: Filosofická intuice, přel. T. Chudý, in: H. Bergson, Myšlení a pohyb, vyd. J. Čapek, Praha 2003, str. 116–139.]
10 Srv. k tomu patřičné analýzy naší kap. III.
11„potopa světa“ (Pozn. vyd.)
12 Cl. Buffier, Traité des premières vérités, Paris 1724. (Pozn. vyd.)
13 Viz např. jeho distinkci mezi myslí, aktem a předmětem aktu při percepci, paměti i pojmovém myšlení, The Works of Thomas Reid, vyd. W. Hamilton, Edinburgh 18544, str. 292.
14 W. Hamilton, Of Presentative and Representative Knowledge, in: The Works of Thomas Reid, Edimburgh 1854, str. 804 nn.
15 [„Domníváme se, že od filosofa si zasloužíme dík za to, že jsme se pokusili sledovat fenomény až k jejich prapůvodním zdrojům, až tam, kde se pouze zjevují a jsou, a kde se na nich už nic dalšího nedá vysvětlit.“] – J. W. Goethe, Zur Farbenlehre, Einleitung, [Tübingen 1810, str. XLIV]. Viz k tomu Jacobiho dopis Hamannovi z 16. června 1783, in: F. H. Jacobi, Werke, sv. I, Leipzig 1812, str. 363–367.
16 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, předmluva; česky: Fenomenologie ducha, přel. J. Patočka, Praha 1960, str. 60. (Pozn. vyd.)
17 Srv. J. Hoffmeister, Goethe und der deutsche Idealismus, Leipzig 1932.
18 R. Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung, sv. I–II, Leipzig 1888–1890. (Pozn. vyd.)
19 Srv. výše, kap. I, § 1, str. ## tohoto svazku.
20 Podotýkám jen, že Avenariův pojem „introjekce“, kterým chce vyložit faktum reduplikace světa, na daný úkol nepostačí, protože kdyby introjekce, tj. projekce života „do nitra“ zkušenostních předmětů, byla za ni odpovědna, očekávali bychom oslabení této reduplikace průběhem historického vývoje, zatímco konstatujeme pravý opak.
21 E. Mach, Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, Jena 1886. (Pozn. vyd.)
22 W. Schuppe, Die Bestätigung des naive Realismus. Offener Brief an Herrn Prof. Richard Avenarius, in: Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie XVII, Lepzig 1893, str. 364–388.
23 B. Russell, Our Knowledge of the External World as a Field of the Scientific Method in Philosophy, London 19262.
24 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, Berlin 1928.
25 Srv. L. Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus, 1921.[První vydání vyšlo pod názvem Logischphilosophische Abhandlung, in: Annalen der Naturphilosophie 14 (1921), č. 3/4, str. 185–262; česky: Tractatus logicophilosophicus (souběžný německý a český text), přel. J. Fiala, Praha 1993.]
26 O pojmu struktury u nás jedná V. Tardy, Noetika XX. století [in: Encyklopedie XX. století, sv. VII, Praha], 1934.
27 Srv. R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, in: Erkenntnis II, 1931/32, str. 219–241.
28 Srv. k tomu E. Husserl, Méditations cartésiennes [do franc. přel. G. Peiffer a E. Lévinas, Paris 1931, str. 5 [německy: Cartesianische Meditationen, in: Husserliana, sv. I, Den Haag 19632, str. 47 n.; česky: Karteziánské meditace, přel. M. Bayerová, Praha 1968, 19932, str. 11]; Ideen, str. 53 [Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, in: Jahrbuch für philosophie und phänomenologische Forschung, sv. I, Halle 1913; viz též Husserliana, sv. III, Den Haag 1950; česky: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii, sv. I, přel. A. Rettová a P. Urban, Praha 2004, str. 65 n.]. – Srv. též G. Krüger, Die Herkunft des philosophischen Selbstbewusstseins, in: Logos XXII (1933), str. 225 n.
29 Srv. F. M. Dostojevskij, Zápisky z podpodlaží. [Srv. nové české vydání: Zápisky z podzemí, přel. R. Havránková, Praha 19985.]
30 Srv. R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii [Amsterdam 1701], VI. [Česky: Pravidla pro vedení rozumu, přel. V. Balík, Praha 2000, str. 29 nn.]
31 [„nepochybné chápání čisté a pozorné mysli“] – Tamt., III, [368,18; cit. čes. překlad, str. 23].
32 R. Descartes, Principia philosophiae [Les principes de la philosophie, Paris 1647], 10: „... et lorsque j’ai dit que cette proposition: Je pense, donc je suis, est la première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre, je n’ai pas pour cela nié qu’il ne fallût savoir auparavant ce que c’est que pensée, certitude, existence, et que pour penser il faut être...“ [... jestliže jsem řekl, že tvrzení: myslím, tedy jsem, je první a nejjistější, k němuž dospěje každý, kdo myslí podle určitého pořádku, nechtěl jsem tím popřít, že by předtím nebylo třeba vědět, co je myšlení, jistota, existence, a že musí být ten, kdo myslí... – přel. vyd.; česky: Principy filosofie, přel. P. Glombíček a T. Marvan, Praha 1998, str. 19].
33 Immanuel Kants Werke, vyd. E. Cassirer, Berlin 1912–1922, sv. VIII, Anthropologie, str. 350.
34 Tamt.; srv. též Kritik der reinen Vernunft, [dále jen K. d. r. V., in: Immanuel Kants Werke, sv. III, cit. vyd.], str. 371 (A): Bewusstsein = unmittelbare Wahrnehmung der Vorstellungen. [Srv. český překlad: Kritika čistého rozumu, přel. J. Loužil , J. Chotaš a I. Chvatík, Praha 2001, str. 549.]
35 I. Kants Werke, sv. VIII, cit. vyd., str. 351.
36 I. Kants Werke, sv. VIII, cit. vyd., str. 353.
37 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (I. Kants Werke, sv. IV [Berlin 1913]), str. 38: „es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts...“ – Text zvýraznil J. P. – [„věci jsou nám dány jako předměty našich smyslů ležící mimo nás, avšak o tom, čím asi jsou samy o sobě, nevíme nic“ – viz český překlad: Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou, přel. J. Kohout a J. Navrátil, Praha 19922, str. 56.]
38 I. Kant, K. d. r. V., cit. vyd., str. A 44, A 19. [Cit. český překlad, str. 70 a 53.]
39 I. Kants Werke, sv. VIII, cit. vyd., str. 519.
40 I. Kant, K. d. r. V., cit. vyd., str. A 20. [Cit. český překlad, str. 54.]
41 I. Kants Werke, sv. VIII: Anthropologie, cit. vyd., str. 47.
42 I. Kant, K. d. r. V., cit. vyd., str. A 77. [Cit. český překlad, str. 92.]
43 Tamt.
44 Tamt., str. A 124. [Cit. český překlad, str. 533.]
45 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929 [Frankfurt am Main 19915], str. 159–160 [česky: Kant a problém metafyziky, přel. kol. pod vedením J. Pechara, Praha 2004, str. 146].
46 K. d. r. V., cit. vyd., str. A 79. [Cit. český překlad, str. 93.]
47 Tamt., str. A 126. [Cit. český překlad, str. 534.]
48 Tamt., str. B 131. [Cit. český překlad, str. 108.]
49 Tamt., str. B 132. [Cit. český překlad, str. 108.]
50 Tamt.
51 Tamt., str. B 137. [Cit. český překlad, str. 111.]
52 I. Kants Werke, sv. VIII, cit. vyd., str. 520: Ist es eine Erfahrung, dass wir denken? [„Je to, že myslíme, nějaká zkušenost?“]
53 K. d. r. V., cit. vyd., str. B 133 pozn., str. A 551 (str. B 579). [Cit. český překlad, str. 109 a 346 n.]
54 I. Kant, Prolegomena, cit. vyd., § 46. [Cit. český překlad, str. 156n.]
55 K. d. r. V., cit. vyd., str. B 158. [Cit. český překlad, str. 121.]
56 K. d. r. V., cit. vyd., str. B 158–159. [Cit. český překlad, str. 121 n.]
57 I. Kant, Fortschritte der Metaphysik, in: Werke, sv. VIII, cit. vyd., str. 249.
58 Tamt.
59 I. Kant, K. d. r. V., cit. vyd., str. B 422 pozn.. [Cit. český překlad, str. 265]
60 Teorie osoby u moderních myslitelů (E. Husserla, M. Schelera, N. Hartmanna) jsou tedy obnovou těchto kantovských motivů.
61 J. G. Fichte [Rezension des Aenesidemus, 1794], in: Werke in Auswahl, sv. I, (Medicus), Leipzig 1908–1912, str. 131 n. [Recenze anonymně vydané knihy G. E. Schulzeho: Aenesidemus, oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie, Helmstädt 1782.]
62 Tamt., str. 133–138.
63 Např. K. d. r. V., str. B 138–139. [Cit. český překlad, str. 111 n.]
64 K. d. r. V., str. B 146–147. [Cit. český překlad, str. 115 n.]
65 J. G. Fichte [Rezension des Aenesidemus], in: Werke in Auswahl, sv. I, (Medicus), cit. vyd., str. 136.
66 Tamt., str. 285.
67 E. Fink, [Die phänomenologische Philosophie Husserls in der gegenwartigen Kritik], in: Kantstudien XXXVIII (1933), str. 338.
68 J. G. Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, in: Werke in Auswahl I, cit. vyd., str. 203.
69 Tamt., str. 288–293.
70 Tamt., str. 201.
71 J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, in: Werke in Auswahl I., cit. vyd., str. 317–319.
72 Tamt., str. 319.
73 Tamt.
74 J. G. Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, in: Werke in Auswahl I, str. 166–174, zvl. str. 172.
75 Tamt., str. 191.
76 Tamt., str. 191 dole.
77 Srv. k tomuto bodu N. Hartmann, Hegel et le problème de la dialectique du réel, in: Revue de métaphysique et de morale, XXXVIII (1931), str. 284–316.
78 G. W. F. Hegel, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1817, § 39.
79 J. G. Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, in: Werke in Auswahl I, cit. vyd., str. 170–171.
80 F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, in: Werke, sv. II, [Stuttgart, Augsburg 1857], str. 52.
81 Tamt., str. 55.
82 Tamt., str. 57 A aa.
83 Tamt., str. 57 bb–dd.
84 F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, in: Werke, sv. II, cit. vyd., str. 17.
85 Tamt., str. 18.
86 G. W. F. Hegel, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 36, cit. vyd.
87 Naprosté nedorozumění je, když tento reduktivní pochod se pokládá za „abstrakci ode všech předmětností“, jak vykládá Fr. Krejčí, Filosofie posledních let před válkou, Praha 1918, str. 301. Jak je potom možné, že takovouto abstrakcí svět „neklesne vniveč“, „jest držen dále jako předmět reflexe“, není pochopitelno. Vůbec redukcí se nedávají do závorek věci, předmětnosti, jak se vyjadřuje Krejčí, nýbrž teze. Krejčího svedlo asi slovo „vyřazení světa“, ale u Husserla jde o tezi.
88 Srv. k tomuto celému pasu E. Husserl, Méditations cartésiennes, cit. vyd., str. 16–23, zvl. § 10 [cit. něm. vyd.: str. 58–65; cit. čes. překlad: str. 22–29].
89 Zajímavo, že u nás tomuto dosti obecně rozšířenému nedorozumění podlehli zástupci dvou protichůdných táborů, pozitivista Krejčí a mysticky naladěný Hoppe. Oba totiž pokládají metodu redukce za moment esenciální intuice (Wesenserschauung), což je naprosto nesprávné a výklady Méditations cartésiennes jednou provždy výslovně vyvrácené mínění. Zejména již nelze identifikovat „fenomenologickou metodu“ a „eidetický názor“, jako F. Krejčí (Filosofie posledních let před válkou, cit. vyd., str. 303) a V. Hoppe (Úvod do intuitivní a kontemplativní filosofie, Brno 1928, str. 93). Jak neúplná je Krejčího znalost Husserla, na níž zakládá svou kritiku [tamt., str. 309], patrno i z toho, že příklad, kterým prý Messer vykládá nesnadno představitelné věty Husserlovy, stojí v základním díle Husserla samého (Ideen zu einer reinen Phänomenologie, sv. I, cit. vyd., str. 182 n.). – [Srv. A. Messer, Husserls Phänomenologie in ihrem Verhältnis zur Psychologie, in: Archiv für die gesamte Psychologie XXXII . (Leipzig 1914), str. 59 n.; dále srv. cit. český překlad Husserlových Idejí I, str. 186 n.]
90 [„a takovou (vědu) by mohl mít jedině anebo nejspíše bůh“] – Aristotelés, Metafyzika, I, 2, 983a9–10.
91 V tomto momentu mnozí (též čeští) kritikové (např. Krejčí) vidí shodu Husserlovu s Hegelem, aniž byli s to ji přesně prokázat. Učinili jsme zde pokus o paralelizaci tendencí německého idealismu a fenomenologie a doufáme, že se nám zdařilo poukázat na plodné stránky německého idealismu, ale zároveň na základní metodický rozdíl mezi německým idealismem a fenomenologií, které se k sobě mají jako intuitivní tucha a metodické, vědecké provedení myšlenky a jejichž postup se k sobě má jako syntéza a analýza.
92 F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, in: Werke, sv. II, cit. vyd., str. 56, 87 nn.
93 Podle N. Hartmanna „význam poznávacího fenoménu poukazuje k tomu, že skutečný předmět leží v prodlouženém směru objekce“; ale je patrno, že obsah transcendence je tu zaměněn za její podstatu.
94 Ve druhém vydání je na tomto místě slovo „reálně“. Vrácíme se k – věcně správnému – znění prvního vydání. (Pozn. vyd.)
95 Z této konfuze se pak čerpají snadno argumenty proti idealismu (např. N. Hartmann: aby mohl být vztah, jakým je vědomí, musí zde být termíny vztahu).
96 E. Husserl, Ideen I, cit. vyd., str. 315 n. [cit. český překlad, str. 314]; Méditations cartésiennes, cit. vyd., str. 44 n. [cit. něm. vyd., str. 88 n.; cit. český překlad, str. 52 n.].
97 F. Krejčí mluví o tom, že čisté vědomí v sobě „konstruuje“ transcendence. Ježto o konstrukci předmětu se mluví obvykle ve smyslu radikálně odlišném od smyslu konstituce, je nutno brát tento výrok s rezervou. – Srv. Fr. Krejčí, Filosofie posledních let před válkou, cit. vyd., str. 302.
98 E. Husserl, Méditations cartésiennes, cit. vyd., § 15, str. 30: „dédoublement du moi“. [„rozštěpení já“ – cit. český překlad, str. 37.]
99 Srv. k tomu E. Husserl, Logische Untersuchungen, sv. II, [Halle 1901], 2. zkoumání, [str. 136–166; Husserliana XIX/1, Den Haag 1984, str. 142–170].
100 Setkáváme se s ní např. u Joh. Volkelta, Gewissheit und Wahrheit, München 1918, str. 453–54. Dále ji zastupují Rickertovi žáci R. Zocher (Husserls Phänomenologie und Schuppes Logik, München 1932) a F. Kreis (Phänomenologie und Kritizismus, Tübingen 1930). U nás se v tomto směru interpretace pohybuje J. Tvrdý (Moderní filosofie, str. 42–43) a s poněkud naivní benevolencí V. Hoppe (cit. d., str. 93). Je ostatně nepopiratelné, že někteří myslitelé, běžně považovaní za fenomenology, sami sugerují tuto shodu ideace s platónsko-aristotelskou noesí (např. M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, str. 11–12). Také Husserlovy formulace z článku Philosophie als strenge Wissenschaft [in: Logos 1, 1910/11, str. 289–341; též in: Husserliana, sv. XXV: Aufsätze und Vorträge (1911–1922), Dordrecht, Boston, Lancaster 1987, str. 3–62] nejsou přesné a uváděly často v omyl.
101 E. Husserl, Logische Untersuchungen, sv. II/1, § 13.
102 Viz referát na filosofickém kongrese v Praze, č. 77, str. 5. [F. Kaufmann,Die Bedeutung der logischen Analyse für die Sozialwissenschaften, in: Osmý mezinárodní filosofický kongres, Praha 1934, separát.]
103 Jak ukázal u nás dr. V. Tardy v disertaci Logický rozbor matematického poznání, 1931; srv. též Noetika XX. století, cit. vyd., str. 32 n.
104 O těchto problémech poučují úvahy E. Finka, Transzendentale Methodenlehre [VI. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Dordrecht 1988 (Husserliana – Dokumente, sv. II, 1)].
105 J. G. Fichte, Werke in Auswahl, sv. I, cit vyd., str. 315.
106 E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 52, cit. vyd., str. 96: L’apprésentation comme expérience ayant une manière propre de se confirmer. – Srv. celou 5. meditaci. – [Srv. německy in: Husserliana, sv. I, Den Haag, 1963, str. 121–177, zvl. 143 nn.; srv. česky: Karteziánské meditace, cit. vyd., str. 87–144, zvl. 109 nn.].
107 Srv. K. Grube, Wilhelm von Humboldts Bildungsphilosophie, Halle 1935, str. 68 n., zvl. str. 70 n.
108 [„Svět v plném smyslu je ... suma obsahů, kterou duch vymaňuje ze stavu, kdy každý z nich je izolovaný, a uvádí ji do jednotné souvislosti, dává této sumě formu, která je s to obejmout známé i neznámé.“] – G. Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 2. vyd., München, Leipzig 1922, str. 27 n.
109 [„Jaký vůdčí pojem nyní svět jednotlivému mysliteli zjedná, závisí, jak patrno, na jeho charakterovém typu, na vztahu jeho bytí ke světu, na jeho bytí, které jeho vztah ke světu zakládá.“] – Tamt., str. 29.
110 E. Husserl, Ideen I, 1913, str. 48 nn. [srv. cit. čes. překlad, str. 61 nn.].
111 M. Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, in: Die Wissensformen und Gesellschaft, Leipzig 1926. (Pozn. vyd.)
112 M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, str. 13.
113 „to, ‘v čem’ [pobyt] rozumí, jakožto to, ‘do čeho’ nechává vystupovat jsoucno...“ – M. Heidegger, Sein und Zeit, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, sv. 8, Halle 1927, str. 86; česky: Bytí a čas, přel. I. Chvatík, P. Kouba, J. Němec a M. Petříček, Praha 1996, str. 108; 2. opr. vyd., Praha 2002, str. 111. (Pozn. vyd.)
114 Srv. Jakob von Uexküll, Bedeutungslehre (1940); česky: Nauka o významu, přel. J. Frei, in: Umwelt. Koncepce žitého světa Jakoba von Uexkülla, vyd. A. Kliková a K. Kleisner, Červený Kostelec 2006, str. 11–69 (Amfibios, sv. 4). (Pozn. vyd.)
115 Srv. H. Bergson, Matière et mémoire, Paris 1934, str. 218 n. [česky: Hmota a paměť, přel. A. Beguivin, Praha 2003, str. 147 n.]; L’évolution créatrice, Paris 1914, str. 12 n. aj. [česky: Vývoj tvořivý, přel. F. Pelikán a F. Žákavec, Praha 1919, str. 25 n.].
116 Srv. O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, sv. I: Gestalt und Wirklichkeit, Wien 1918.
117 Srv. G. Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie, Leipzig 1930. (Pozn. vyd.)
118 Srv. B. Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich, Halle 1927.
119 Srv. E. Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Tübingen 1920, 19302. (Pozn. vyd.)
120 Srv. L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, Paris 1925; česky: Myšlení člověka primitivního, přel. J. Vacek, Praha 1999. (Pozn. vyd.)
121 Srv. J. Piaget, Le langage et la pensée chez l’enfant, Neuchâtel, Paris 1923; týž, La représentation du monde chez l’enfant, Paris 1926. (Pozn. vyd.)
122 „jsoucnotvorný“, „se jsoucnem zacházející“ (Pozn. vyd.)
123 E. Husserl první poznal principiální význam tohoto faktu. Srv. Méditations cartésiennes, Paris 1931; [viz též in: Husserliana, sv. I, Den Haag 1963].
124 Název „horizont“ se vyskytuje hojněji teprve v Husserlových Idejích z r. 1913. Věcně je však pojem již přítomen v přednáškách o časovém vědomí z r. 1905 (které vyšly až r. 1928), kde se ostatně vyskytují termíny jako „Vergangenheitshorizont“ [„minulostní horizont“] (str. 389). – [E. Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, vyd. M. Heidegger, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 9 (Halle) 1928, str. 367–498 – toto vydání autor dále cituje jako Zeitbewusstsein; též in: Husserliana, sv. X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), vyd. R. Boehm, Den Haag 1966; česky: Přednášky k fenomenologii vnitřního časového vědomí, přel. V. Špalek a W. Hansel, Praha 1996, zmiňovaný termín je str. 34.]
125 Immanuel Kants Werke, (vyd. E. Cassirer), sv. VIII: [Anthropologie, vyd. O. Schöndörffer, Berlin 1922], str. 356 n.
126 J. G. Droysen, Grundriss der Historik, vyd. E. Rothacker [Halle 1925], str. 23 (§ 43). Droysen ve svých názorech historických souvisí s Wilhelmem Humboldtem.
127 I charaktery jako „starý“, „nový“ jsou tohoto původu. „Nové pero“ neznamená „mladší“, nýbrž nepoužité a vhodné.
128 Tak učinil např. Husserl v Zeitbewusstsein [srv. cit. český překlad].
129 Husserl mluví o „Quellpunkt“, „Erzeugung des dauernden Objektes“ atd. [„zdrojový bod“, „tvoření trvajícího objektu“] – Srv. tamt., str. 390. Tyto formulace přímo vyzývají k srovnání fenomenologického [pojetí času] s Bergsonovým pojmem původního času. .– [Srv. cit. český překlad, str. 34.]
130 Do této souvislosti patří též stupeň intersubjektivního času, konstituovaného na základě apercepce bližního. Viz E. Husserl, Zeitbewusstsein, str. 427 n. [cit. český překlad, str. 73].
131 M. Heidegger, Sein und Zeit, cit. vyd., str. 421 n. [srv. cit. český překlad, str. 454 n.; 2. opr. vyd., str. 463 n.].
132 Srv. H. Bergson, Durée et simultanéité, Paris 1931, str. 54 n.
133 Srv. k tomu Aristotelovo: @((( (( (((((((( ( (((((, (( (( ((((((( ((( (( ( (((( (((((# – „nezačali bychom zkoumat místo, kdyby nebylo místního pohybu“ – Fyzika, I, 4, 211a12 n.
134 Srv. k tomu, co o komplexním charakteru zvířecího vnímání H. Werner, Einführung in die Entwicklungspsychologie, Leipzig 19332. Životní formu takového druhu, jak zde naznačeno, pokusil se konstruovat Max Scheler v Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928; [česky: Místo člověka v kosmu, přel. A. Jaurisová, Praha 1968].
135 Srv. H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris 1914, str. 12 n. [„ …mrtvá tělesa jsou vystřižena z přírodní látky vjemem, jehož nůžky sledují jaksi tečkovanou sestavu čar, po nichž by šlo jednání (akce)“ – cit. český překlad, str. 25]
136 O horizontu Husserlův rukopis Horizont z doby po r. 1930. – [S největší pravděppodobností jde o rukopis uložený v Lovaňském Husserlově archivu pod sg. A VII 9, jehož podstatná část bude vydána v rámci XXXIX. svazku Husserlian, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937), vyd. R. Sowa, Dordrecht 2008, v tisku.]
137 O počítání s časem viz M. Heidegger, Sein und Zeit, cit. vyd., str. 404–420 [cit. český překlad, str. 437–453; 2. opr. vyd., str. 446–462].
138 Viz k celému tomuto pasu práci Finkovu Erinnerung und Bild, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, sv. XI [Halle 1930, str. 239–309]. [Název Finkova spisu je ve skutečnosti Vergegenwärtigung und Bild, knižně in: E. Fink, Studien zur Phänomenologie 1930–1939, Den Haag 1966, str. 1–78 (Phaenomenologica, sv. 21); srv. Patočkovu recenzi tohoto spisu, viz Příloha, str. ### tohoto svazku.]
139 Srv. E. Husserl, Méditations cartésiennes, cit. vyd., 5. meditace.
140 Boj v lidské společnosti je něčím odlišným od přírodního: má za předmět podrobení vůle, nikoli jednoduché zmocnění se kořisti; ač ovšem i zvířecí boj o kořist je u člověka možný.
141 Srv. Aristotelés: @( ((( ((( ((((( (((( (( ((((, ( (( ((((( (((( (( ((((# – „lidská dovednost působí jako počátek v něčem jiném, než je sama, příroda však sama v sobě“ – Metafyzika, XII, 3, 1070a7 n.
142 G. Dalgarno, Ars signorum, vulgo character universalis et lingua philosophica, London 1661. (Pozn. vyd.)
143 Srv. L. Couturat, La logique de Leibniz, Paris 1901 str. 171.
144 Srv. H. Bergson, La pensée et le mouvant, Paris 1934, str. 69 n. [česky: Myšlení a pohyb, stať II, přel. J. Hrdlička, Praha 2003, str. 62].
145 Tamt., str. 67 n. [cit. český překlad, str. 61].
146 Srv. J. L. Weisgerber, Die Stellung der Sprache im Aufbau der Gesamtkultur [díl II, Heidelberg] 1934, str. 94 n.
147 Výrazy „symptom“ a „symbol“ pocházejí od K. Bühlera, Sprachtheorie. [Die Darstellungsfunktion der Sprache], Jena 1934, str. 28.
148 Srv. G. W. F. Hegel, Jenenser Realphilosophie, sv. II, vyd. J. Hoffmeister, Leipzig 1930, str. 182–194. (Pozn. vyd.)
149 Srv. H. Ammann, Die menschliche Rede.[Sprachphilosophische Untersuchungen], díl II: [Der Satz. Lebensformen und Lebensfunktionen der Rede – das Wesen der Satzform – Satz und Urteil, Lahr in Baden 1928], str. 40.
150 Jinak by nemělo smyslu chtít se dorozumívat s členy jiného jazykového společenství, neměl by smysl zjev překladu a konečně by nebyla ani možná srovnávací věda o jazyce.
151 Viz např. F. Krejčí, Psychologie, sv. IV, cit. vyd.
152 Srv. A. Marty, Untersuchungen zur Sprachphilosophie und Grammatik, Halle 1908; týž, Zur Sprachphilosophie, Halle 1910. (Pozn. vyd.)
153 Nelze tedy souhlasit s názory Krejčího, Psychologie, sv. IV, cit. vyd., str. 55 n., který pochopení významu slova převádí na pouhou asociaci a nemůže pak vysvětlit, jak vlastně dochází k mluvě neafektivní; není tu jasné, proč zvíře, vychovávané v podmínkách lidských (jak se o to pokusil Kellogg), nevytvoří řeč. Dále není správné, že by např. slovo haf, vyslovené v přítomnosti psa, znamenalo u dítěte pouhý posun zvukový; zejména tenkrát jím určitě není, je-li spojeno s gestem ukazujícím.
154 Srv. Clara a William L. Stern, Psychologie der frühen Kindheit, Leipzig 1914. – Dále srv. M. Pavlovitch, Le langage enfantin, Paris 1920. (Pozn. vyd.)
155 I kde tomu není tak, lze uvést z řeči dospělých analoga. Viz H. Delacroix, Le langage et la pensée, Paris 1924, str. 301–304.
156 L. Landgrebe, Nennfunktion und Wortbedeutung. Eine Studie über Martys Sprachphilosophie, Halle 1934, zejm. str. 104–108.
157 Srv. H. Ammann, Vom Ursprung der Sprache [Lahr in Baden 1929], str. 17.
158 M. Blondel, La pensée, sv. I: La genèse de la pensée et les paliers de son ascension spontanée, Paris 1934.
159 K případu Marie Heurtinové srv. tamt., str. 333 n.; k případu H. Kellerové srv. William L. Stern, Helen Keller. Die Entwicklung und Erziehung einer Taubstummblinden als psychologisches, pädagogisches und sprachtheoretisches Problem, Berlin 1905 (Sammlung von Abhandlungen aus dem Gebiete der pädagogischen Psychologie und Physiologie, sv. 8, sešit č. 2). (Pozn. vyd.)
160 C. Stumpf, Eigenartige sprachliche Entwicklung eines Kindes, in: Zeitschrift für pädagogische Psychologie und Pathologie 3 (Leipzig 1901), sešit č. 6, str. 419–447. (Pozn. vyd.)
161 Srv. referát o těchto pokusech in: H. Delacroix, L’enfant et le langage, Paris 1934, a interpretaci in: M. Blondel, La pensée I, cit. vyd., str. 71 n.
162 W. von Humboldt, Werke VII, 1, (Berl. Akademie), str. 56 [Wilhelm von Humboldts Gesammelte Schriften, vyd. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, sv. VII/ 1: Einleitung zum Kawiwerk, vyd. A. Leitzmann, Berlin 1907].
163 [„představivost je jen prázdná, formující, označující síla kladoucí formu jako niterno, avšak řeč je síla kladoucí niterno jako jsoucno.“] – G. W. F. Hegel, Jenenser Realphilosophie II, Sämtliche Werke, [vyd. G. Lasson, sv. 20, Leipzig 1931], str. 183.
164 [„…míněný smysl, vnitřní myšlenka, je zde zároveň jako realita v bytí; duch tu stojí sám před sebou.“] –J. Stenzel, Philosophie der Sprache, München, Berlin 1934, str. 36 [Handbuch der Philosophie, sv. IV/4.].
165 J. Locke, An Essay of Human Understanding, díl I, 2, kap. 2, § 2. Srv. též Lockovo srovnání lidského ducha s temnou komorou, tamt., I, 2, kap. 11, § 17. [Český výbor – Esej o lidském rozumu, vybrala a přeložila A. Dokulilová, Praha 1984 – tyto pasáže neobsahuje.]
166 Srv. o obojím H. Werner, [Einführung in die] Entwicklungspsychologie [Leipzig 1933], str. 21.
167 A. Marty, Die Frage nach der geschichtlichen Entwicklung des Farbensinnes, Wien 1879, str. 40 n.
168 K těmto problémům viz D. Katz, Aufbau der Farbwelt, 2. vyd., Leipzig 1930, I, § 2.
169 [„Ve vnímání barev se ukazuje ono nasměrování k uchopování předmětů, které je základním specifikem všech poznávacích procesů a které se zde, v oblasti vyšších duševních funkcí, zpravidla označuje jako ‚intencionální charakter‘.“] – E. Jänsch, Untersuchungen über Grundfragen der Akustik und Tonpsychologie, Leipzig 1929, cituje Katz, cit. d., str. 119.
170 Viz referát různých fakt tohoto oboru in: H. Werner, Einführung in die Entwicklungspsychologie, Leipzig 1933.
171 C. Stumpf, Die Sprachlaute, Berlin 1926, str. 254.
172 [„z nichž každý upřednostňuje zvláštní pozice v samohláskovém trojúhelníku pro dotyčný národ a dobu, podobně jako jsou pro sluch příslušného národa a doby význačné určité instrumentální zvukové barvy a zvláštní intervaly různých obvyklých stupnic, ba i určité absolutní tónové výšky… Avšak obecně jsou tyto zvláštnosti akusticky náhodné a bevýznamné…“] – Tamt., str. 255.
173 K. Bühler, Phonetik und Phonologie, in: Travaux du cercle linguistique de Prague IV (1931) [str. 22–53]; týž, Sprachtheorie, cit. vyd., str. 281 n.
174 Srv. E. Polivanov [La perception des sons d’une langue étrangère] in: Travaux du cercle linguistique de Prague IV (1931), str. 80.
175 J. Stenzel, cit. d., str. 18 n.
176 K. Bühler, Sprachtheorie, cit. vyd., str. 271 n.
177 D. Čyževs’kyj, Phonologie und Psychologie, in: Travaux du cercle linguistique de Prague IV (1931), str. 18.
178 H. Delacroix [Le langage et la pensée, cit. vyd.], str. 291.
179 E. Bloch, in: Delacroix, cit. d., str. 290.
180 L. Wittgenstein, Tractatus, cit. vyd., 4.026–4.03 [cit. české vydání, str. 50 n.].
181 Tamt., 2.225 [cit. české vydání, str. 25].
182 Srv. E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, § 42 [in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung X (Halle 1929)], str. 98–100 [in: Husserliana, sv. XVII, str. 115–117; česky: Formální a transcendentální logika, přel. Jiří Pechar a kol., Praha 2007, str. 119–121.]
183 Srv. k tomu E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, str. 100, 259 n. [in: Husserliana, sv. XVII, str. 117–118, 299 n.; dále srv. cit. český překlad, str. 121–122, 287 n.]
184 R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, regula III, in: Oeuvres de Descartes, sv. X, vyd. Ch. Adam a P. Tannery, Paris 1996, str. 369 n.; česky: Pravidla pro vedení rozumu, přel. V. Balík, Praha 2000, str. 25. (Pozn. vyd.)
185 Srv. k tomu J. S. Mill, Logika I, 2, § 1 [v orig. A System of Logic, ratiocinative and inductive, London 1843].
186 Srv. H. Delacroix, cit. d., str. 213.
187 K. Bühler, Sprachtheorie, cit. vyd., str. 75.
188 Srv. O. Funke, Innere Sprachform. Eine Einführung in A. Martys Sprachphilosphie, Reichenberg i. B. 1924, str. 22.
189 L. Landgrebe, cit. d., str. 123.
190 [„každý průběh (každý způsob utváření slov), který je morfologicky izolovatelný a který odpovídá nějakému pojmu“ ] – H. Delacroix, cit. d., str. 220.
191 „nebe se modrá“ (Pozn. vyd.)
192 Srv. Ch. Serrus, Le parallélisme logico-grammatical, Paris 1933.
193 E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, sv. I, Berlin 1906 , str. 384 n.



Citace
Jan Patočka, fr:J. Daněk, H. Decleve, and de:E. a R. Melville. Přirozený svět jako filosofikcý problém. In: Jan Patočka - repository. [cit. January 19, 2022].
Dostupné z https://archiv.janpatocka.cz/items/show/319 .
URI: https://archiv.janpatocka.cz/items/show/319 .
Soubory