Několik poznámek o pojmu "světových dějin"
(1935)


1. Při jiné příležitosti hleděl autor těchto řádek ukázat, že ryzí intelektualismus v teorii dějin je neproveditelný, lépe řečeno, že vede k falešnému, úpadkovému chápání dějin. Nejlépe si to uvědomíme, budeme-li hledět provést do důsledků fikci ryzího intelektu nazírajícího dějiny. Ideálem takového ryzího intelektu je "objektivita". Tato "objektivita" má významný předpoklad: ostrou hranici mezi "subjektem" a "objektem". Pouze za tohoto předpokladu může "objekt" být dokonale zachycen, popsán, rozebrán. Nebýt této přísné distinkce, musel by "subjekt" poznávaje "objekt" zároveň poznávat sama sebe, což je "nemožné z téhož důvodu, pro který se nemohu zároveň procházet po ulici a dívat se na sebe z okna"; tím by proces poznávání byl zaveden na dráhu nekonečného sebezachycování, jíž chybí žádoucí dokonalá zachytitelnost.1 Jinými slovy: ryzí inteligence poznává v ryzím sebezapomnění, ba přímo přetíná svazky, které by ji mohly poutat k objektu, takže se objekt jeví naprosto samostatným a nezávislým. Potom teprve nastupuje proces uchopení podstatných momentů a struktur oboru, k němuž se obrací, a pokus vyčerpání celého oboru cestou dedukce nebo aspoň systematického popisu.
Důsledkem toho při pohledu na dějiny bylo by redukování jich na to, co se dá objektivovat, co je možno z dějin takřka nazírat zrakem vzpomínky. "Objekt" může být nevyčerpatelný, tedy nekonečný, ale musí být ve svém jsoucnu hotový. Každý fyzický objekt např. je de facto nevyčerpatelný ve svých možnostech; ale všecky jeho momenty jsou zároveň a stejně skutečné. Své možnosti má takový předmět ve formě sil. Co se s ním odehrává, je pravidelný, těmito silami spoluurčený děj. Aplikováno na dějiny podává toto hledisko zvláštní jejich obraz: historie je lidská minulost pojatá jako řada dějů, které se odehrávají s lidskými objekty. Dějepis je pak jednoduchý popis těchto dějů a filosofie dějin výklad v tomto popise zachycených dějů ze zákonného působení velkých sil, jež dirigují to, co se stává s objekty. Dostali bychom krátce onen známý pohled na dějiny, jak jej praktikuje naivní historický pozitivismus; všechny "děje" se prostírají principiálně v téže rovině, dějiny tvoří soubor souvislých kauzálních řad, které je potřebí pouze mentálně rekonstruovat, aby cíle, historického poznání, bylo dosaženo.
Bylo konstatováno (Rickertem), že tento rozšířený názor o dějinách není ani konkrétně praktikován historickou vědou, ani v ní proveditelný. Chybí mu již princip výběru toho, co z lidské minulosti se hodí k tomu, aby bylo látkou dějin. Ale při dnešním našem uvažování o dějinách je to přec jen názor, který takřka leží na dosah ruky a do něhož bezprostředně upadáme, když o nich počínáme přemýšlet; zároveň názor, z něhož se těžko vyprošťujeme. Jedním z hlavních důvodů, proč nám je tak přirozený, je nehistorické pochopení člověka, které je domovem v celé západní filosofii s několika výjimkami až do moderní doby. V antickém a později analogicky ve středověkém nazírání je člověk pojat jako určitý kosmický stupeň, článek věčného pořádku idejí, kterým je kosmos. V moderní době se situace obrací; byl-li dříve pojem φύσις, příroda, podřaděn pojmu κόσμος, pořádek celku, je nyní veškeren řád dependencí přírody, jejích pravidel a sil. Ale statický, nehistorický pohled na člověka se nemění, pouze z kosmického se stává naturalistickým. Moderní antropologie, vyznačená jmény Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, je charakterizována procesem naturalizace tradičního pojetí člověka. Výsledkem tohoto procesu je moderní psychologie, nauka o objektivně přírodním fundování lidského prožívání, která toto prožívání samo chápe posléze jako věcný, objektivní děj. Populární, nejvíce nasnadě ležící myšlení dneška myslí člověka jako součást přírody. Dějiny jakožto proces, který se odehrává na člověku, se tak stávají procesem přírodním.
Naturalistická antropologie octla se v krizi, když se ukázaly její důsledky v lidském životě. Valná část úpadkových zjevů našeho moderního života s ní souvisí. Takovými zjevy jsou skeptický relativismus, indiferentismus ryzího intelektualismu, nezávazný estetismus aj. Vzniká a šíří se fenomén sebeodcizení, ujařmení spontánního lidství pod cizí normou. Dílčím zjevem je zde pocit "nevolnosti v kultuře", který promlouvá z evropské civilizace od sentimentalismu 18. století dodnes. Nepomáhají tu žádné, sebesubtilnější variace pojetí přírody, kterými novější doba hledí vystřídat ryze mechanistický pojem, kterým byla moderní "příroda" ve svých počátcích: zavádění pojmů celku, útvaru, struktury, "teleologických" faktorů aspoň do určitých jejích okrsků. To vše proto, že při všech reformách formy jsoucího zůstává se stát při témže základním typu jsoucna, zůstává se stát v téže ontologické sféře. Jedním z důsledků tohoto pojetí je, jak řečeno, nepochopení dějin, které lze tedy rovněž přičíst k důvodům protismyslnosti naturalistické antropologie.
V těchto řádkách chtěli bychom se pokusit o obrácení pozice: hledíce proniknout v originální formě k tomu, co dějiny činí dějinami, budeme hledět odtud odvodit důsledky pro filosofickou antropologii a pro poznávací ideál, který by se dal postavit naproti shora skicovanému ideálu ryzího intelektualismu.
2. Přijmeme-li fikci ryzího intelektu, konstatujeme především, že zabírá svůj materiál příliš zeširoka, nepodstatné mísíc s podstatným a obojí nivelizujíc (obměna námitky Rickertovy). Důležitější je však ještě, co všecko takovému pohledu uniká. Není to pouhé pojítko a vodítko, nýbrž sama tvořivá energie dějin.
Co rozumíme touto tvořivou energií? Vyjdeme k tomu nejlépe z aproximace, že je tím, co působí, že v dějinném procesu individuální úsilí na sebe navazují. Spoluurčenost lidské aktivity minulostí je základní rys dějinnosti, ovšem spoluurčenost uvědomená. Dějinnost není tam, kde je naprosté novotvoření, je však všude, kde se vyskytuje navazování, takřka přelévání jedné vůle do druhé, byť po cestách sebenejasnějších a složitějších. Historicita může být anonymní, nemůže však být nevědomá. Je tedy dějinnost v tom, že pociťujíce společenství zájmu s něčím, co bylo, spolutvoříme na díle, které má význam hloub než individuální. Historická osobnost i tenkrát, když jedná z individuálních pohnutek, pociťuje se jako exponent hlubšího úsilí.2 Proces dějin je přenášení tvořivého impulsu. Toto přenášení je vědomé, volní úsilí: to je důvod, proč právě člověk spontánně dějinám rozumí. Svět dějin je náš praktický svět, svět našich (vědomých) zájmů.3 Chápat dějiny dějinně neznamená pak vykládat si (např. psychologicky, hospodářsky apod.) tyto zájmy, nýbrž pojmout je jako exponenty typických mocí ovládajících člověka, jeho život a svět. Ptáme-li se v dějinách, proč se něco stalo, nemá tato otázka týž smysl jako v přírodní vědě. Neptáme se zde totiž jednoduše po přírodních konstelacích, které vedou k jistým dějům, nýbrž chceme jim porozumět z oněch původních mocí, které ovládají naši existenci a které nám lze rovněž "prožít", "procítit", "promyslit", "překonávat".
Moci, které ovládají náš život, není možno jednoduše vypočíst nebo z nějakých principů vydedukovat. Povíme později proč. Jsou to všechna základní formantia individuálního i společenského života, která pociťujeme v sobě jako impulsy a v nichž dovedeme spatřovat nejen zaplnění, nýbrž skutečné vyplnění života. V dějinách jde o to, že lidé hledí dát svému životu objektivní smysl aktivní tvorbou. Tento smysl není nic jiného než tvorba a uskutečňování vlastní vůle, tedy žádný mystický pojem. "Hledání smyslu života" není nic jiného než úsilí o nalezení a vyjasnění vlastní vůle. Na druhé straně nutno mít na mysli, že nedostatek impulsu, energie, vůle je rovněž mocí ovládající život, a dokonce velmi podstatnou. Protismysl však dostává svou definici od smyslu, protimoc od moci.
Za příklady takových původních mocí uveďme touhu vlády, schopnou široké variace, vedoucí k imperialistické expanzi i k zákonitému upevnění občanské společnosti ve státě. Jinou takovou mocí je to, co bývá nazýváno "duchem", totiž vědomé vztahování člověka k vlastnímu světu ve formách filosofie (a vědy), umění, životní moudrosti, náboženství. Každá taková moc stojí v polaritě individuálně-společenského napětí, je zároveň věcí individua a společenství, ale v nejrůznějších odstupněních a poměrech. A žádná z těchto mocí není dána před dějinami, takže by byly takřka mimodějinné explikans dějin, nýbrž jsou samy též stále podrobeny dějinnému procesu. Proces dějin je v podstatě procesem tvorby těchto mocí, ovládajících a naplňujících život. Tento paradoxní zjev je možno vyjádřit také tak, že v dějinách se vytvářejí cíle, od nichž vycházejíce, můžeme teprve život (v jeho dějinné formě) pochopit.
Mluvíme-li o "mocích" ovládajících život, vyjadřujeme se vlastně abstraktivně, a tím bychom mohli zavést v omyl, kompromitovat jaksi historicitu těchto pojmů. Ve skutečnosti jsou tyto moci skutečné pouze v určitých historických útvarech, v určitých filosofiích, v určitých mocenských impulsech a státních útvarech. Ale skrze tuto rozmanitost historických formací se udržuje přec jen něco společného, co nás právě zmocňuje mluvit o jednotné historické moci; nejde zde o všeobecný pojem ve smyslu naturálním, nýbrž právě ve specifickém smyslu historickém, který předpokládá určitou kontinuitu základního impulsu, základní "tvořivé energie", jak jsme se vyjádřili na počátku.
Tato "tvořivá energie", v historickém procesu určitými osobnostmi zavedená do dějin, není prostorově a ani v poslední instanci časově individuovaný fakt. Vezměme si za příklad "Platónovu filosofii". Tato filosofie není pouze tím, co na určitém místě a v určitém časovém období myslil Platón, nýbrž je tím vším, co Platón zavedl do duševních dějin: žije v nich dále nezávisle na jeho individuální existenci. Není to také rigidní ideální obsah jako snad obsah nějaké geometrické poučky, nýbrž skutečně žije v historii dále. Tak žijí, dokud se nás dotýkají, mocenské a politické impulsy nezávisle na svých tvůrcích, tak žijí v dějinách myšlenky, styly, umělecké prostředky. Ten, kdo je zavedl do historického života, má právo takřka na objev, nikoli na výhradní possessi.
Právě že "tvořivá energie" dějin je něco z našeho života přecházejícího do naší vůle, a protože není nikdy dokonale individuována, nemůže být zachycena v pohledu nazírajícím pouze "fakta" a "děje". To má však ještě jeden, hlubší důvod, souvisící s oním nedostatkem individuace. Ona tvořivá energie je rezervoár možností, je soubor potencialit, které kynou pracujícímu o nich jako odměna jeho úsilí. Tyto možnosti nejsou opět pouhé možnosti logické; o jejich nejvlastnější podstatě nelze přemýšlet jako o daných ideálních faktech, nýbrž jako o něčem, co se vytváří procesem sebeobjektivace života: tudíž ani zde se neopouští půda historie. Ale tato úvaha je věcí abstraktní metafyziky; vraťme se ke konsekvencím, které z řečeného vyplývají pro dějiny.
3. Můžeme nyní provést distinkci, které se de facto při přemýšlení o dějinách hojně používá, ale která nebyla filosoficky zdůvodněna, distinkci mezi dějinami hlubokými, vnitřními a povrchními, vnějšími.
Povrchní dějiny jsou tvořeny lidskou minulostí pojatou jako děj ve výše vzpomenutém smyslu (viz odst. 1.), bez zřetele k energii, jíž jsou neseny, a ke konfliktům, k nimž dochází v této sféře energie samé. Vnitřní či hluboké dějiny jsou utvářeny rozvojem a konflikty oněch tvořivých energií, mocí, do jichž služeb člověk vědomě staví svůj život. Této distinkci odpovídá pak distinkce dvojího druhu historiografie či lépe dvojího směru v historiografii: povrchový a hluboký dějepis. Povrchový dějepis je ten, kde děje a jejich nositelé jsou popisováni bez zřetele k zachycení jejich životního významu, tj. bez zřetele k energii, kterou jsou neseny, a ke konfliktům ve sféře energie; hluboký dějepis je sledováním rozvoje a konfliktů ve sféře energie. Například tam, kde Thúkydidés popisuje počátek a průběh peloponéské války, píše povrchní dějepis; tam, kde vykládá její vznik a trvání z athénské moci, slávychtivosti, povzbuzené helénstvím propuklým v úspěchu řeckých válek, a z athénské i spartské životní formy, provádí historii hlubokou. Každá konkrétní historiografie je paralelní prací v této dvojí vrstvě. K povrchní historii patří všecko, co se dá z dějin konstatovat, jako jednoduše lokalizované faktum zjistit. Není to prostě historie v behavioristickém aspektu: patří sem též určitá fakta z charakterologie jednotících osob, co je pro ně dále ryze biograficky významné, určitá fakta z charakterologie angažovaných společenství, nahodilé dispozice a indispozice duševní, vůbec všecko to, co v dějinách spadá na účet náhody; dále všechno, co se dá v dějinách pojmout jako přírodní vis a tergo,4 jako působení přirozeného koloběhu našeho organického života, nevypočitatelná hra přírodních sil, působících neúrody, nemoci, vytlačujících člověka z historického jeviště atd.
Naproti tomu historie hluboká se nedá ve svých faktech přímo konstatovat. "Životní forma" či "životní ideál" národa či jednotlivce se v jeho skutcích projevuje, není v nich však nikde cele a přímo obsažen. "Životní forma" je idealizace normálního fungování individuálního a společenského života určitého dějinného celku; patří k ní poměr k přírodě (v mezích normality), druh a úprava zaměstnání, normy společenského soužití, poměr k duchovním silám aj. Je tudíž životní forma jakousi syntézou oněch původních mocí, o nichž mluveno předem; je výsledkem jejich ustavičného proudění a vyvažování. Na druhé straně však ony moci jsou, samy o sobě uvažovány, pouhé abstrakce, které vážíme z onoho v životním proudu vztyčeného celku, který nazýváme "životní formou" či světem určitého historického společenství nebo určitého historického individua. Hluboká historie je tedy v eminentním smyslu slova historií světovou, totiž historií lidského světa, oné konstantně přítomné, ale konkrétně nekonečně měnlivé formy, v níž se odbývá veškerý náš jednotlivý život, veškeré naše prodlévání u jednotlivin.
Je nyní nutno dále ukázat, že i povrchní dějiny jsou indikovány hlubokými, že jsou na nich závislé, a že je proto povrchový dějepis dependencí hlubokého. I takoví autoři, kteří zaznamenávají "ryzí děje" jako kronikáři, tedy autoři blížící se ideální mezi povrchového dějepisu, nepracují při svém zaznamenávání bez vodítka. Toto vodítko je dáno jednak zorným polem historikovým,5 jednak jeho vlastním (historicky vytvořeným) zájmem, životní formou a životním ideálem společenství, k němuž historik patří. Tento zájem jej vede při výběru fakt. Proto, jsme-li nuceni na základě své lepší znalosti pramenů změnit svůj názor o průběhu povrchové historie, zůstává kronikářovo nazírání samo důležitým pramenem pro pochopení historičnosti určité doby, totiž toho způsobu, jak ona doba vlastní události pochopuje. Přitom může mít historik, který nezná dokonale pravidel dějepisné kritiky, ještě stále větší pochopení hluboké historie nežli mravenečně pracující historický pozitivista: to závisí na hloubce jeho vlastního zájmu, tudíž na pochopení oněch vlastních tvořivých energií projevujících se v dějinách; připojí-li se kritičnost a důvtip, pronikající vnější situace, zájmy a úmysly, vzniká velké dějepisné dílo.
4. Ježto historická energie není v dějinách abstraktně - v dvojím již uvedeném smyslu: má vždy formu určitého impulsu a je vždy v souvislosti určité celkové struktury, kterou jsme nazvali "svět" -, nedá se v hluboké historii, přesně vzato, žádný moment od ostatních přesně odloučit; proto nám též, studujeme-li izolovaně např. "dějiny filosofie", "dějiny národního hospodářství", "dějiny literatury", dává toto studium tak málo uspokojení, proto jeví se nám znovu potřeba chápat se jiných momentů a odvětví životních, abychom rozšířili svůj zorný úhel. Existují v podstatě jen jedny dějiny: dějiny konkrétního života v plnosti jeho určeností.
Jak individuální, tak kolektivní svět je však podroben změnám. Nemění se pouze obsah světa, nýbrž tento svět, tato "životní forma", jak jsme věc nazvali jiným termínem, sama. Svět v tomto smyslu je soubor možností, které jsou člověku v daném okamžiku otevřeny, možností, v nichž žije a k nimž se neustále vztahuje při svém jednání. Takto pojat je svět podroben jednak upřesňování a rozšiřování svých struktur, jednak radikálnějším obměnám; může být objevena docela nová možnost. Tak např. vznikem filosofie byla vytvořena zcela nová možnost člověka, možnost nejenom žít u jednotlivostí a chápat jednotlivosti z celku, nýbrž žít u samých podstatných věcí, žít v celku, u celku světa. Tato možnost pro naivního člověka neexistuje v tom smyslu, že naivní člověk o ní neví, nedovede ji uchopit z podstatných důvodů. Tím pak, že byla vytvořena filosofie, změnil se ovšem lidský svět právě tak jako kteroukoli jinou "duchovní" činností. Dále mění se náš svět rovněž pasivně, pouhým trváním času; i když se neděje nic původního, význačného, mění se svět, ač se věci zdají být stále tytéž. Také to, že se nic neděje, netvoří, že se nedějí pokusy o novou vůli a nové porozumění životu, které přirozeně aktivně zasáhnou do našeho chápání celku, je dění, žádný statický klid.
Svět pak je to, čím se řídí naše pochopení jednotlivin. V důsledku toho nutno si uvědomit, že historické dokumenty, které nám vystupují v souvislosti jiného světa, nežli [je] ten, v němž vznikly, jsou pro nás něčím jiným nežli pro lidi, jimž platily v době svého vzniku. Existuje dvojí anachronismus: anachronismus dat a anachronismus chápání těchto dat.6 Zde je též jeden z hlavních důvodů, proč se v dějepise nevystačí s prostým konstatováním toho, co podávají prameny, a proč je nutna interpretace (ve zvláštním, specifickém smyslu, který bude ještě rozveden): historické faktum, stojíc vždy v souvislosti určitého měnlivého světa, je samo podrobeno změně. Ryze povrchový dějepis ukazuje se tak znovu a jiným způsobem závislým na proměnách dějinné energie: konstatování dějů je samo možné pouze na půdě určitého celkového pochopení, tedy vždy jen v určitém dějinném průřezu, a jiná doba nejen vidí tytéž děje jinak, ale konstatuje též často jiné děje, vyzvedajíc je z dosavadní anonymity (např. na půdě helénistického nazírání je docela normální faktum, že vznik křesťanství není v jeho historiografii nikde doložen; faktum, které ve středověkém názoru nabývá centrální důležitosti).
Má-li nám dějepis tedy podat rekonstrukci minulosti, nesmí se dát uvést na nesprávnou cestu sugescí fakt, idolem facti. Poznali jsme již zdroj tohoto idolon facti v naivním intelektualismu a jeho objektivismu: pro tento objektivismus se všechny děje prostírají, řekli jsme, principiálně na téže rovině. Tento názor musí být nahrazen vědomím variability všeobsáhlého horizontu, v němž se odehrává lidský život, a tudíž vědomím principiální nepřevoditelnosti, nesouměřitelnosti dějů v různých historických horizontech. Úlohou dějepisu pak již nemůže být jednoduchá rekonstrukce historických "fakt" - rozuměno ve smyslu přesně lokalizovaných dějů. Historiografie musí především získat přístup k historickým faktům, musí si být vědoma, že od konstatování v našem světě musí teprve vést cesta ke konstatování ve světě minulosti. Historický cit a takt není tedy pouhý bystrozrak politika nebo hloubka filosofova, nýbrž obsahuje zároveň něco zcela původního, ono povědomí variability lidského světa, spojené s citem pro dějinný styl, pro to, co v určité době na základě její kategoriální kompozice je možné a nemožné. Historiografie má takřka různé stupně; může být vypsáním událostí uvnitř autorova vlastního světa a může být pokusem rekonstrukce jiného světa. Thúkydidés si obral první úlohu - je vůbec charakteristické pro antickou historiografii, že dějepis chápe vždy jen v tomto prvním smyslu (ne snad proto, že by neměla historického citu a taktu, nýbrž spíše proto, že je si temně vědoma oněch principiálních aporií, které klade "světová" historie); druhá úloha se klade až teprve pro nás v našem moderním, universalistickém zaměření, je ryze moderní úlohou. Tam, kde neproniklo vědomí základní variability lidské životní formy, nemůže vzniknout vpravdě "světová" historiografie - a vskutku vidíme, že v historických obdobích, která se vyznačují statickým, do sebe uzavřeným rázem, absolutismem svých ideálů a naprostou, nadindividuální závazností norem, není nikde možna, a tudíž nevzniká světová historie v našem smyslu: taková období jsou antika, křesťanství, čínský svět atd.
Historikové zvládají tuto úlohu intuitivně, bez výslovné jasnosti o jejím principiálním významu a filosofickém dosahu. Teprve filosofie dějin může zde vést k principiální jasnosti, která je zároveň jasností metafyzickou. Vlastně je úloha universálních dějin v poslední podstatě úlohou filosofickou, a nikoli historicky-empirickou, neboť metodika úvahy o světě vcelku a jeho variabilitě je úvaha filosofická. Filosofie a historiografie zde musí pracovat takřka ruku v ruce. Filosofie to je, která vycházejíc od původní danosti světa pro nás odhaluje v něm struktury schopné variability, a tak možnost rozmanitých historických světů; historie je zde s plností svých fakt jako stálá empirická pokladnice a kontrola.
5. Již to, co shora uvedeno v odst. 2.-4., ukazuje úlohu filosofické antropologie jako otázku podstaty dějinného tvora a otázku "světových dějin". Statická, objektivistická antropologie může být posléze nahrazena pouze antropologií, jež se vyrovnává základně s otázkami filosofie dějin.
Radikalizujme nyní svou tezi, která bude znít: pouze dějinná filosofie může vést ke skutečné filosofii dějin. Dějinná filosofie je ta, která vede k zachycení podstaty dějinnosti, nezkreslujíc ji. Jako podstatu dějinnosti jsme označili proudící život s jeho možnostmi, jichž sevření v současnou jednotu tvoří svět. Existují dvojí dějiny světa, z nichž jedny jsou úlohou filosofie vůbec (metafyziky), druhé filosofie dějin. První, filosofické dějiny světa vůbec, nejsou analýzou nebo rozvojem časového světa: jsou analýzou a vytvářením (konstitucí) světa a času, světa v času a času samotného v pohledu filosofické reflexe; naproti tomu filosofie dějin je7 světovou historií ve vlastním smyslu, tak, jak naznačena v odst. 4.
Filosofie nehledá pouze obraz světa ani pouhou formu světa, nýbrž zároveň vznik světa v radikálním smyslu. Je nejen proto historická, že se zabývá změnami světa, nýbrž též a eminentně proto, že zkoumá jeho podstatu a vznik. Vznik světa zkoumá, jelikož má metodou průběžné reflexe a vystupňováním filosofické abstrakce přístup k místu jeho vzniku a tímto místem je proudící život, jenž ze sebe vytváří každou platnou formu.
Tím, že má přístup k vzniku světa, má filosofie přístup k formě světa, a tím, že má přístup k formě, má přístup k obsahu, který stojí pod zákonem formy jako její historicky platná, relativně stálá obměna. Filosof, který sleduje vznik a rozvoj světa, je ovšem omezený člověk, který musí vycházet ze své určité, omezené historické situace, třeba chtěl svým filosofickým poznáním relativitu této situace překročit. Možnost překročit tuto situaci předpokládá u něho ovšem reflexivní stanovisko a abstrakci; ale není to ani ryze teoretická reflexe, ani abstrakce, která toto překročení sama umožňuje; reflexe i abstrakce jsou samy o sobě sterilní akty. Jediné, co umožňuje tuto transgresi, je schopnost variace našich zkušenostních struktur; v našich možnostech leží ona schopnost variace, která umožňuje historické vědomí ve vlastním smyslu, onen "dar historického vcítění", "historický takt", o němž se často v dějepise mluví. Ale šíře těchto variačních možností je dána různým lidem různě, a zejména je obtížno provádět je v tak radikální míře, jak toho filosofie a dějiny potřebují. Jedině tvůrčí člověk, který hledí uchvátit co nejosobněji a zároveň co nejšíře možnosti pravého člověčenství, které jsou mu dány, má předpoklady pro variační vědomí, kterého požadujeme. Jen ten, kdo chápe filosofii, umění, racionální regulaci života jako vlastní, vnitřní věc, v níž je angažován, může chápat i dějiny těchto duševních činností. Jedině ten přináší totiž hluboký fundus možností, kterými je s to pochopit historicky dané jako různé polohy existence. Prvotní impuls k transgresi leží v tvořivém popudu, který se nespokojuje s tím, co vnějškovou tradicí k nám přineseno, nýbrž hledí proniknout tímto umrtvujícím nánosem k pramenům života, "k matkám".
Myslitel, který od původní transgrese přistupuje k filosofování, musí se do jisté míry vzdát ideálu nadčasovosti, který je vlastní vší nehistorické filosofii a vědě. Vycházeje od svých historicky daných možností, může se dopracovat mnohočasovosti, pochopení určitých historických období atp.; ale což je-li porozumění jistým strukturám života nutně spojeno s nepochopením jiných? Což nejsou celé dějiny jediným velkým sporem? Může tu filosof doufat, že se aspoň částečně propracuje k úniku z těchto problémů, které, jak lze ukázat, ohrožují sám tradicionální pojem pravdy a poznání?
Jindy se pokusíme vyložit své stanovisko k problémům historismu. Nyní postačí poukaz, že v dějepisném poznání nestojí subjekt k objektu cize, není tu přísné hranice mezi jedním a druhým. Člověk tu nestojí jako actus purus proti světu, nýbrž historické poznání jde hloub, až na samo vědomí variability světa; ve filosoficky vedené historii vysvítá relativita tohoto objektivismem absolutizovaného předělu. Je tedy historikovo poznání, prolnuto jednou filosofickým duchem, příspěvkem k sebepoznání; nikoli ovšem k individuálnímu sebepoznání historikovu, ale k sebepoznání oné původní "energie", která probíhá historickými útvary i jím samým a z jejíhož proudu se historik nevymyká.

1 Srv. čím k problému sebezachycení přispěli Fichte a Herbart.
2 Hegelovská "List der Vernunft" [lest rozumu] je tak zbytečný pojem. Faktem je spíš opak: vědomí historického významu tam, kde ho skutečně není.
3 Tedy svět naivní, protiklad světa moderní vědy.
4 "síla působící zezadu, hnací síla" (Pozn. vyd.)
5 Historikovo zorné pole je vědění o společenské souvislosti, v níž stojí společnost, jejíž dějepis píše.
6 Pokusil jsem se ukázat jinde, jak sv. Tomáš, tento geniální interpret Aristotela, jej vykládá přesto v jiném světě, než je svět Aristotelův, a na důsledky této interpretace pro recepci Aristotela v jeho theologii. [Srv. J. Patočka, Několik poznámek k důkazům boží jsoucnosti u Tomáše Akvinského, in: Česká mysl, XXIX (1933), č. 3-4, str. 138-148. Text bude zařazen do 10. svazku Sebraných spisů věnovaného příspěvkům k dějinám filosofie. (Pozn. vyd.)]
7 V předloze: jen (pozn. vyd.).