Z literatury logické a fenomenologické
Teleologie lidského chtění, Noetická studie dr. Vlád. Tardyho. Knihovna Sborníku věd právních a státních, nová ř. č. 14. Praha 1934. Str. 75, Kč 10.-.
Tato pozoruhodná studie je soustavnou kritikou Englišových názorů o t. zv. teleologické vědní formě. Autor zde nevykládá vlastní positivní teorii, nýbrž přísnými myšlenkovými postupy hledí vysouditi, co z Englišových názorů obstojí a co nutno podrobit revisi. Englišova myšlenka zvláštní teleologické racionality je Tardym odůvodněna s noetického hlediska, které je od Engliše vzdáleno, takže knihu Tardyho možno považovat za pokus úplné rekonstrukce Englišovy myšlenky. Aplikuje metody logického a eidetického rozboru, dospívá Tardy k výsledku, že existuje vskutku (naproti míněni Krejčího a Lowensteinovu) zvláštní forma racionality, vlastní úvaze teleologické, která se nedá převést ani na úvahu kausální, ani na úvahu čistě logickou. Ukazuje to rozborem poměru účelu a prostředku, který je v celé práci podle mého názoru nejzajímavější a nejoriginelnější kapitolou. Budiž dovoleno k tomuto rozboru přičinit několik faktických a historických poznámek.
Vztah prostředku a účelu nemusí podle Tardyho býti vždy obráceným vztahem kausálním. To je jen určitý případ tohoto poměru, který je vskutku obecnější. Vedle tohoto vztahu může být základem vztahu účel-prostředek vztah empiricko-funkcionální (mít teplý oděv nebo být v teplé místnosti – chránit se před zimou). Jindy může býti mezi obojím vztah ryze logický (na př. koupit si určité boty je prostředek, jak uskutečnit cíl „koupit si boty”) • Zde by bylo především požadovati, aby pojem účelu (cíle) byl blíže určen, což se bohužel nestalo. Dříve, než mohu uvažovat, zdali konkretisace universale může býti považována za prostředek k cíli (účelu), nutno si položit otázku, zda a kdy cíl může vůbec býti universale. Nutno lišiti cíl a způsob představování cíle; tento může býti universální, ale cíl sám je pouze singulare. Cíl je totiž něco, co má být uskutečněno, a ježto universale nemůže existovati jinak, než in re, může býti i cíl pouze universale in re. Připomínám mimochodem, že velmi podobnými úvahami se u scholastiků zdůvodňoval pojmový realismus. „Nam si promitto tibi bovem, patet, quod tibi promitto rem aliquem extra intellectum et tamen non tibi promitto rem singulárem… Et sic erit universalia illa res, quam tibi promitto.” Na což zní odpověď, která jest právě takový locus communis: „nec illae proposi-tiones feruntur circa rem singulárem signatam et determinatam, sed frequenter fiunt circa rem singulárem sub extremo disiuncto”. Tedy je zde míněna singulární věc pomocí universale, zvláštní případ universale, který ještě není blíže určen; což platí v případě, že se jedná o chtěný cíl, rovněž. Chtěno je v jednom případě singulare dosud blíže neurčené, v druhém singulare determinované, a vztah mezi obojím není vztah cíle a prostředku, nýbrž vztah identity; nemáme před sebou chtění dvou věcí, nýbrž jedné a téže, jenže po každé si ji jinak představujeme. Dá se mluviti o procesu konkretisace cíle a o prostředcích k této konkretisaci, ale konkretisace sama není prostředkem k uskutečnění abstraktního cíle. Také ten paradoxní důsledek by vyplýval z pojetí Tardyho, že uskutečnění prostředku by ipso facto bylo uskutečněním cíle. Jaký by pak byl rozdíl mezi chtěním jednoho a druhého? – Rovněž na př. chtění ideálu, na př. spravedlnosti, není chtění ideje spravedlnosti (kterou nemá smysl chtít, protože v určitém smyslu vždy jest a v určitém smyslu nikdy není, totiž realitou), nýbrž chtění, aby ve všech možných případech jednotlivých bylo postupováno podle jejího pojmu. Chtíti zákon neznamená chtíti obsah zákona, nýbrž určité usnesení. Chtíti, aby se dobrá vůle stala všeobecným zákonem, znamená chtíti celou sérii rozhodnutí. – Příklady Tardym uváděné jsou ostatně čerpány z Lowensteina, takže je patrno, že Tardy sem pojal tuto logickou kategorii jen pro úplnosť svého výčtu.
Z Tardyho korektur na koncepci kausálního vztahu jako výlučné base vztahu prostředku k účelu jsme nuceni odmítnout druhou. První výhradu Tardyho bych naproti tomu přijímal s poznámkou, že fakticky funkcionální vztah současný nabývá charakteru base vztahu teleologického jen v dynamice našeho jednání a objektivního dění. Isolační vrstva má ráz prostředku, poněvadž s ní můžeme zacházet, tvořit ji nebo rušit. O vzduchu nikdo neřekne, že je to prostředek k dýchání, protože je to naše přirozené milieu, z něhož nemůžeme ven a s kterým se nedá normálně zacházet jako s oděvem nebo topivem. – Nebudiž mi tu namítáno, že přijmu-li funkcionální vztah, musím přijmout i logický, poněvadž zde je uskutečnění prostředku rovněž uskutečněním cíle; to není správné, nýbrž uskutečnění prostředku může se zde krýti časově s uskutečněním cíle, nikoli reálně. Jsou od sebe nejen pojmově, nýbrž reálně rozlišeny.
Obraťme se k další poznámce, k Tardyho pojmu chtění. Tardy rozlišuje dvojí pojem vůle: 1. žádost něčeho, 2. chtíti uskutečnit svým jednáním. Tento dvojí pojem vůle byl klasickým způsobem rozlišen Aristotelem, Eth. Nicom. Γ (ΙΠ) kap. 2, odpovídá rozdílu pojmů βούλησις a (ΐροαίρεσις. – Analysa těchto pojmů u Aristotela je vůbec z nejlepšího, co dosud k otázce teleologického pojmosloví napsáno.
Καί ή μέν βούλησις έστι καί κερί τά μηδαμώς δι’ αυτού πραχύέντα άν, οϊον υποκριτήν τινα νικάν ή άθλητήν. Προαιρείται δέ τά τοιαύτα ούδείς, άλλ’ δσα οίεται γενέσθαι άν δι’ αϊτού.
Shoduje se tedy distinkce Tardyho téměř slovně s Aristotelovou. Aristoteles tvrdí rovněž (myslím, že ve shodě s míněním, které zastává též Tardy), že βούλησις se týká spíše účele a προαίρεσις prostředků; ale z jeho analysy obojího přece vyplývá jiný výsledek, než z trochu příliš suché a studené analysy Tardyho. Právě že řečtina odlišuje i slovem βούλησις a «ροαίρεσις, dá se říci, že teleologický úsudek se netýče βούλησις, nýbrž «ροαίρεσις. Rozdíl by se vyjádřil asi slovy žádost, přání a vůle. Chceme ve vlastním smyslu jen to, čeho můžeme (nebo o čem se domníváme, že toho můžeme) dosáhnouti. Vůle v tomto smyslu je identická s úmyslem. Poněvadž pak v tomto pojmu vůle je již obsažen pojem reální možnosti, uskutečnitelnosti, předpokládá již vědění o tom, co tuto možnost dává na ruku, tedy o možném prostředku. Pojem prostředku je v souvislosti s tímto pojmem konkrétní (Tardy říká rozumné) vůle a nikoli s pouhou žádostí či přáním. Přáti si déšť neimplikuje nijak přáti si mrak, i když víme, že bez mraku nemůže být déšť; to není úsudek teleologický, nýbrž prostě žádný. Ale chtíti znamená aspoň představovati si, že, ať jakkoli složitým prostřednictvím, také mohu; bez této představy, implikující pojem prostředku, není konkrétní vůle. Přáti je si možno i věci nemožné nebo skutečné, o nichž nevíme; chtít v takových případech je nemožnost, na př. chtít nesmrtelnost nemá žádný smysl. Naopak z pouhého přání nelze vyvozovat reálních důsledků: z toho, že si někdo přeje cíle, nelze vyvozovat, že si přeje nebo je zavázán si přát i prostředků, byt se jednalo o jediný prostředek možný. Cíl neurčuje nikterak jednoznačně prostředek, je možno upustit od přání, je-li realisace spojena s příliš velikými obětmi. V úvaze konkrétní vůle je již implikována úvaha o hodnotě prostředku (také z t o h o důvodu se tu dá mluvit o rozumné vůli). – Zůstává fakt, že přání má tendenci přejiti v konkrétni vůli. – Z řečeného vyplývá, že mluviti o rozumném chtění ve smyslu Tardyho je vlastně pleonasmus; rozumné chtěni v obvyklém smyslu je pak něco docela jiného.
Jinak kritisuje Tardy Engliše s hlediska všeobecné méthodologie. Užití teleologie jako vědeckého principu se zakládá na tom, že teleologie je vhodným principem uspořádáni určitých obor zkušenosti. Toto uspořádáni nemusí vystihovat samu povahu onoho oboru jsoucna, jehož se zkušenost týče; všechny vědy pracují pomocí fikcí (přírodověda finguje matematického fysika, řídícího přírodu), právě tak může tedy nauka o lidském jednání fingovati rozumnost vůle i tam, kde ji ve skutečnosti není, má-li to vědecky své výhody. Namítati proti aplikaci teleologie, že v ní jde o antropomorfism, znamená domnívati se, že lze antropomorfism z vědy úplně vyloučiti, což je stanovisko, nevyhovující ani pro fysiku a ostatní přírodovědy. Proti Englišovu stanovisku k aplikaci teleologie vyzdvihuje však Tardy, že důvody aplikace mohou býti pouze empirické, a ohrazuje se proti tomu, aby 2 určitých věd byla činěna výhradná doména, na př. teleologické fikce.
Jaký je význam tohoto fikcionalismu Tardyho? Domnívám se, že v thesi Tardyho o fikcionalismu vědy není jasně rozlišeno dvojí: 1. věda ve svých základních pojmech nevystihuje povahu jí přiřadě-ného oboru zplna; 2. věda užívá vědomě neplatných představ, aby docílila přehlednosti, jasnosti o svém oboru. První případ je fikce matematické přírody, druhý fikce jednotné státní vůle. Vyhýbám se vědomě Tardyho výrazu „fikce přírody-matematika”, který se mi zdá nebezpečný (přírodověda nefinguje matematisující přírodu, nýbrž přírodu podrobenou matematickým zákonům). V případě fikce matematické přírody je nepřesno mluvit o antropomorfismu, protože nic lidského – žádné určení člověka jakožto člověka – není tu vkládáno do přírody. Ovšem pochopení přírody jako matematickými zákony řízené je vloženo do světa člověkem, a to přírodovědcem. Je úspěchem moderní filosofie, že objevila, že každé celkové pochopení je v takové souvislosti s člověkem. Něco v člověku určuje, co jest a co není, co platí jako skutečné a co nikoli. Ale mluvit zde o fikcionalismu a antropomorfismu možno jen tomu, kdo se právě pokouší z této podstatné nutnosti vyskočit. Pouze ten, kdo se pokouší, třeba neuvědoměle, mysliti „Svět o sobě”, odlišný od světa našeho života, našich skutečností, může přírodovědě vytýkat antropomorfismus a fikcionalismus. Ve skutečnosti je příroda, i příroda přírodovědy, vždy v souvislosti s naším životem; tak bych pro sebe interpretoval Tardyho fikcionalismus.