Odpověď Filosofické revui. Filosofická revue odsoudila můj článek v České mysli XXIX. 3-4. Kritika je ironická zbraň. Posuzujíce jsme posuzováni, měříce jiné podáváme vlastní míru. Proto je dobře pro kritika hledět se postavit na stanovisko posuzovaného; jinak se snadno stane, že příliš lidská náchylnost podceňovat protivníka promění naši kritiku v bezděčnou autokritiku.
Nutným předpokladem kritiky, praví můj posuzovatel, je znalost věci. Dodal bych: pochopení věci. Jelikož jsem kritisován, smím reklamovat právo na obojí. a tu musím konstatovat, že můj kritik si nedal práci s důkladnějším přečtením mého článku, který mu jistě připadal "věcí, kterou není třeba mnoho studovati". Jde-li o kritiku, jsou požadavky vždycky stejné, ať jde o významnou nebo nevýznamnou věc. To budiž omluvou této mé odpovědi.
Můj kritik pojímá můj článek jako kritiku důkazů boží jsoucnosti u sv. Tomáše. Tou však článek nebyl, ani být nechtěl; šlo o stanovení rozdílného smyslu argumentace Tomášovy a Aristotelovy. Bylo tedy nutno sledovati argumenty Tomášovy "s formálního stanoviska, pokud se shodují nebo ne s Aristotelem". Nikde nebylo v mém článku řečeno, že v Tomášových korekturách Aristotela jsou nelogičnosti nebo nesprávnosti. Můj kritik očekával polemiku na tomto niveau, uniklo mu docela, že pro mne problém začíná tam, kde pro něho očividně končí. Ten problém zní: jak je to možno, že se Tomáš může dovolávat zdánlivě právem Aristotela, ačkoli smysl, který dává jeho slovům, není smysl Aristotelův? Tedy smysl tomistické filosofie se tu stává problémem. Nejsem tak zaslepený, abych se domníval, že tenhle problém jsem rozřešil, ale naznačil jsem, jak si lze řešení představovat; bylo by nutno hledat rozdíl Aristotelova a Tomášova pojetí jsoucna a původ pojetí tomistického; filosofie a historie se zde musí takřka proniknout. Teprve tam, kde bude tato práce vykonána, jsou dány předpoklady plodné diskuse s tomismem. A toto postavení otázky vedlo k tomu, že i filosofii Tomášovu nutno vidět ve větší blízkosti k ostatním křesťanské filosofii, než tomisté druhdy zdůrazňují. Přesto však citujme katolického autora, který najde asi více důvěry u mého kritika než já. [F. M. Sladeszek, Jahrbuch d. Görresgesellsch. 1922, p. 54: "die Aristoteleszitate (pokud se dotýkají otázky věčnosti či stvořenosti světa) werden umgedeutet durch stillschweigende Assimilierung, durch leise Korrektur oder auch durch gezwungene Interpretation". Smysl této interpretace označuje Sladeszek jako "Assimilierung aristotelischer Stellen an platonisch-augustinische Gedankengänge" (tamt.)] Sladeszek pohlíží na věc pouze jako historik; co však znamená filosoficky, tj. za předpokladu, že metafysické problémy mají určitou objektivitu, v jejíchž rozmanitých úrovních se pohybují filosofické systémy? To jsem se pokusil vysvětliti motivem transcendence, který podle mého názoru přináší křesťanství a který je něco zcela jiného, než "transcendentno" positivistů. Můj kritik by musil prostudovat Kanta, Heideggera, Husserla aj., aby viděl, o jaké problémy tu jde.
Zbytek argumentace kritika spočívá na kroucení smyslu mých slov. Řeknu-li, že filosofický problém Tomášův je orientován a priori do transcendence, neříkám tím přece (jak se domnívá můj kritik), že Tomáš je aprioristou. Zvláštní logika! Říkám-li, že věčnost pohybu je u Aristotela "apercipována na věčnosti času, který sám nemůže býti pochopen jinak, než z pohybu", nedopouštím se cirkulu. Není přec řečeno, že by pohyb byl pochopitelný jen z času, nýbrž věčnost pohybu lze téměř nazírati na věčnosti času, jenž je jeho počtem. To je smysl Aristotelova argumentu, který je ze tří, ve Fys. VIII, 1 uvedených, nejnázornější, nejprůkaznější a možná též nejstarší (vyskýtá se sám v @# Met. 1071 b, 6 sl.). Není divu, že při tak ostrém logickém myšlení vidí můj kritik rozpory mezi tím, co u mne řečeno o myšlenkovém postupu u Ar. kn. 7. a 8., a mezi tím, co příručkovitě vykládá o tomto postupu sám. Vychází opět z falešného předpokladu, že chci podat celek Aristotelovy argumentace, zatímco já pouze vytýkám určité momenty, které mám za podstatné a pro svůj účel důležité, totiž věčnost času a světa. Chce-li snad kritik tvrdit, že věčnost pohybu vyplývá u Aristotela z věčnosti prvního hybatele a nikoli naopak, je to správně v ordo essendi, ale nikoli v ordo cognoscendi, o který se přece jedná u mne; buď tedy je nejdelší část kritiky založena na logické chybě, nebo je to šikanování. Jak přišel na tomto místě do diskuse Werner Jäger, musí čtenáři tohoto vzorného klasického filologa zůstat záhadným.
Na kritikovy výtky o pojmu křesťanské víry odpovím, jak doufám, brzo v jiném článku. Upozorňuji však, že kritik zase nerozlišuje přesně mezi názorem o věci a věcí samou; v mé poznámce se vyskytuje nepřesné slovo "jednání"; logické je vytknout nepřesnost, ale nelogické argumentovat proti tomu citáty ze sv. Tomáše. Problém fides quaerens intellectum se nerozřeší učebnicovitě.
Bylo by si přáti, aby naši thomisté přestali vidět v Tomášovi studnici pohodlných citací a myslili více v problémech než v textech. Nechci podceňovat texty; jejich znalost je předpoklad práce; ale jejich smysl se otvírá jedině tomu, kdo má odvahu k otázkám. Mnozí naši thomisté nevidí vůbec otázky a neporozumějí proto tomu, co říkají druzí, jak vidět na mém kritikovi. - Zbytek kritikových výtek, pokud se týkají osobně mne a mé kvalifikace, mne nezajímá.