Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu
(1934)


1. Domnívat se, že lze určit dějiny oklikou přes dějepis, znamená domnívat se, že teorie o věci je aspoň zde snáze určitelna nežli předmět sám. Určovat vědu bez ohledu na předmět: může to vést k něčemu jinému než k naprostému obsahovému vyprázdnění a posléze k čistě formálním řešením, jež lidskost nepřekonávají, nýbrž pouze neutralizují?
Neznamená snad víra, že vědu možno určit metodou, která vede důsledně ke snaze historickou metodu konstruovat z čistého rozumu, vrcholný bod moderního dogmatu o vševládnosti rozumu, panarchii logu? Racionální zachycení eius quod ineffabile est,1 individuálního, časového, by byla historie. Historie by neměla v životě lidském jiný cíl než rozšiřovat říši pochopitelného, být exponentem neosobní, nadčasové a neinteresované moci rozumu. Věda by byla jedna a v jejím pojmu jako neinteresované θεωρία by neležel žádný podstatný problém. Historii bychom si definovali jednoduše per genus proximum et differentiam specificam2 a dějiny samy by pak vyplynuly z korelativní úvahy objektivní. Tato vyhlídka je pro rozum nadevše svůdná; ale existuje dogmatismus rozumu, který je nejvážnějším nebezpečím pro jeho sebepochopení; γνčθι σαυτόν3 znamená výzvu k uznání vlastní meze, k σωφροσύνη;4 nejsou snad dějiny právě takovou výzvou k rozumu, aby poznal sebe sama a uznal svou mez? A neznamená tato výzva jednoduše probuzení z dogmatického spánku rozumu, který si není vědom vlastní historie?
Co vede především ke skepsi o takovém pojímání historie, je pohled na konkrétní historiografii, která při vší objektivnosti si vede in concreto hodně jinak. Vypadá to tak, jako by produktivní historiografie nebyla možná bez určitého, nikoli vždy výslovného, ale přece práci určujícího pochopení povahy dějinného procesu, tedy obsahového určení svého předmětu. Historiografie by pak zajisté obsahovala obrysy apriorního pochopení ne-li dějin, aspoň dějinnosti, tj. oněch struktur, které nám říkají, patří-li něco k dějinám, či nikoli. Tedy leží nasnadě myšlenka abstrahovat pojem historie z historiografií; snad jej tam máme spolu s rozmanitými příměsky; vyloučíme-li společné, obdržíme pravý pojem dějepisu, určený předmětně, a tudíž rovněž pravý pojem dějin. Úloha může být obšírná a těžká, ale principiálně by byla řešitelná, kdyby nebylo logických obtíží v pojmu abstrakce vůbec a v případě, že se jedná o historii, pojem "duchovědný", zvláště. Neboť jednak nemáme a nikdy nebudeme mít všech historiografií a tyto nevykazují shodné rysy do té míry jako fyzické předměty, které stojí pod principy indukce, jednak k tomu, abychom nějaké konkrétní dílo vydávali za historiografii, za studium historie, musíme již mít určité pochopení toho, co historie je, a tak se naše celé zkoumání pohybuje v kruhu.
2. Kdyby každé teoretické zabývání lidskou minulostí, které není vedeno primárně teoretickým zájmem, nemělo být nazváno historií, kdyby čirý objektivismus v historii byl postižením její pravé podstaty, málo by zůstalo ze skutečné historiografie; možná, že vůbec nic. Co by bylo společné mezi Thúkydidem, kterého válka učinila historikem,5 a mezi ideálním moderním pozitivistou, který se zabývá peloponéskou válkou, hledíme-li k jejich vědeckému úmyslu, a nikoli k předmětu jejich zájmu? A přece je takový Thúkydidés typem snahy o historickou věrnost a pravdivost. Musí objektivnost nutně pramenit ze snahy o vědění pro ně samé? Není snaha o vědění pro vědění, teoretická snaha par excellence, někdy právě překážkou teorie, objektivity a vědění? Nedá se říci, že jsou věci, kterých bychom nikdy nechápali, kdybychom byli intellectus purus; nemusí pojem chápání být přísně oddělen od pojmu vykládání, a nikoli subsumován pod tento, jak se dělo v racionalismu 17. století a děje často dodnes?
Proč studujeme historii? Či ještě šíře a lidštěji: co vlastně lidi na ní zajímá, proč ji například čtou? Jistě ne z nějakých důvodů bezprostřední praktické aplikability. Historie nemá axiómy a teorémy, z kterých by se dala odvodit pravidla jednání v konkrétní situaci. Konkrétní situace se vlastně neopakují - a potom hlavně si z historie odnášíme tolik pragmatického poučení, kolik jsme ho do ní vložili. Thúkydidés nebo Machiavelli vyvozují z historie poučky, je pro ně magistra vitae, poněvadž jsou už bystrými politiky, kteří dovedou jednat v situaci. Že tu pak není primární teoretický zájem účelem, ukazuje fakt, že intellectus purus nepíše historii, nemá pochopení pro historii. Období racionalismu jsou nehistorická. Je tedy historie snad něco jako literární žánr, něco jako materialia mohutného eposu, převyšujícího významem a poutavostí každý epos mytický? Jinými slovy: je historie uměním, jehož cílem je působivost, prostředkem věrnost podání? "Die historische Darstellung ist, wie die künstlerische, Nachahmung der Natur. Die Grundlage von beiden ist die wahre Gestalt, das Herausfinden des Notwendigen, die Absonderung des Zufälligen."6 Pravda historie by byla nejiná než pravda umění: pravda nadčasově ideového, v přírodním materiálu skrytě manifestního obsahu. Pravda o dějinách je - podle jiného odstínu téhož původně romantického pojetí - pravda básníkova vidma, "obrácená astrologie", obrácené věštectví stejně magického charakteru.7 Nezůstává však na dně tohoto názoru, je-li uchopen vskutku v té hloubce, kde jej usídlili Humboldt a Novalis, určitý intelektualismus, který usměrňuje časový a neukončený proud dějin do nečasova, který v dějinách vidí zjevení, jež možno uhodnout, a k tomu má věštce-básníka za povolána? Ne darmo básník-věštec žije v "dokonalé přítomnosti", která, podle slov interpretových, "entsteht erst durch vollkommne Anschauung des geschichtlichen Prozesses".8 Dokonalý názor dějin - zde je právě problém, zdali lze dějiny vůbec nazírat, již přeskočen.
Tedy všecky tyto pokusy o určení interesu, který leží v dějinách, neukazují fenomén sám, nýbrž pramení z vnější interpretace. A přec je pravda, že dějiny dávají praktické poučení, teoretické vidění a fascinaci vzorem či cílem - vše v odvislosti od velikosti a utváření historikova. Dějiny studujeme z těchto všech důvodů, ale z jaké jednoty pramení tato mnohotvárnost zájmu? Jakou podstatnou a jednotnou potřebu lidskou uspokojuje historie? Humboldt jednou řekl hluboké slovo o dějinách: úloha dějin je "den Sinn für die Wirklichkeit zu wecken und zu beleben".9 Studium dějin má centrum své poutavosti v pojmu skutečna; tento zdánlivě paradoxní výrok nutno nyní analyzovat a pochopit.
3. Historie, věda o minulosti, o tom, co již neexistuje, vědou skutečna par excellence? V jakém smyslu se dá tato věta interpretovat? A neznamená takováto teze, že skutečnost sama se dá zachytit pouze v oslabené, neutralizované formě, která již je zbavena všeho nebezpečí? Neznamená tato teze v podstatě tvrzení nezachytitelnosti skutečna v jeho žité, dravé podobě? Není to způsob, jak vyjádřit ostře poslední nesouměřitelnost mezi životem a věděním, chápáním v nejširším smyslu?
Ale co je skutečnost, kterou nám odhaluje historie? Je to vskutku neutralizované, do stavu věčné inaktivity kleslé bytí, mrtvá vzpomínka, která se nás již dotýká jen jako mimoděk? Pak by říše lidské vzpomínky měla vskutku pouze teoretický interes. Dnešní, aktuálně jednající člověk by neměl, co s ní počít. Celá lidská minulost by byla jako loňské sněhy, které nejsou k ničemu, jako dávno vystřelený náboj, s nímž už nikdo nemůže disponovat. Je tomu tak vskutku s lidskou minulostí, o které vypráví historie? Loňských sněhů, přelomů geologických epoch nelitujeme ani se z nich neradujeme, neuctíváme je ani nemilujeme, a vzbuzuje-li v nás pohled vržený na ně zpět velebné pocity, jsou podobného druhu jako cit pro velkolepou mrtvou přírodu. V lidské historii něco podobného je podstatně nemožné; musíme zde obdivovat a pohrdat, milovat a nenávidět, a rozumíme tedy těmto věcem docela jinak, chápeme je jinak. Jsou pro nás vždy ovšem určité "zavřené" kapitoly v dějinách, kde se10 cítíme v docela jiném světě, docela cizí; ale tato cizost není absolutní, krutá nepochopitelnost, jako cizost přírody nebo zvířete, nýbrž je zvláště znepokojivá a vyzývavá. Všechno, co dějinně chápeme, má tak určitý význam v našem aktuálním životě; lhostejnost a dějiny se nesnášejí. Je-li pro nás něco v dějinách lhostejné, je to mrtvo pro dějiny. Dějiny nejsou tedy pouhý obraz, nýbrž předmět vášnivého styku; není to sice už styk s něčím živým, nač lze působit a co lze změnit, není to také nic aktivně pomáhajícího; je to však pojato námi do okruhu našich aktuálních bojů a tendencí. Dějiny jsou sice mimo dosah naší činnosti, jsou něčím, co se pouhým zákonem času absolutně vymklo naší moci, ale čemu přesto a právě proto podléháme jako neodvratné fascinaci. Tato fascinace se projevuje jakožto úcta a pohrdání, láska a nenávist, obdiv a lítost. Nebyli bychom tím, čím jsme, kdybychom nepodléhali určitým mocem minulosti. Pomysleme na to, jakou fascinací působí např. veliká národní porážka nebo nějaké veliké vzepětí energie, vlněním času donesené až k nám. Stojíme v jejich sféře i tenkrát a právě tenkrát, když se snažíme vyhnout požadavku, který na nás vznášejí.
Dějiny určují tedy nás; jsou objektivní moc, která se nám vymyká. Ale na druhé straně jsme to právě my, kteří je udržujeme při aktuálním životě; skutečnost, tj. skutek, aktuální dílo dějin, je v našem životě. Určují-li dějiny nás, lze říci naopak, že určujeme my dějiny a že vyrůstajíce na kmeni, kterého již není, napájíme svou krví jen ty stíny svého podsvětí, od kterých si žádáme odpovědi. Dějiny jsou pro nás - a to znamená, jsou skutečny v nás - vždy jako aspekt, nikoli ovšem lhostejný, ryze teoretický, nýbrž mnohotvárně pateticky podložený aspekt objektivity, která se naší aktivní moci nadobro vymkla. Tento náš aspekt je však, jak jsme si ukázali, složkou našeho života, kusem nás samých. A tak, máme-li pokročit dále v problému "dějiny a historie", musíme se zamyslet nad sebou samými. Problém "co jsou dějiny?" vede k problému "co je člověk?", "co v něm dějiny umožňuje?".
4. Tato otázka nás snad konečně zbaví základních nejistot té problematiky, v níž se od počátku pohybujeme a kde každý moment, kterého jsme se zachytili jako pevného, záhy povolil, rozplývaje se v dialektice nových problémů. Zde snad máme konečně pevný bod; o tom, co je člověk, poučují určité specializované vědy, antropologie, psychologie, charakterologie, sociologie aj.; jejich funkcí je zajisté provádět ono sebezachycení člověka, kterého vyžaduje náš problém. Zejména se zdá ležet nabíledni, že právě pro náš problém je kompetentní psychologie, která přece má za úkol zachytit, popsat a prosvítit lidské nitro, život po jeho stránce subjektivní. A to je jistě potud správné, že k problému musíme přistoupit jako psychologové; musíme analyzovat ty struktury zkušenosti, které ukládají naše dějinné povědomí; ale to ještě neznamená, že zůstaneme nutně v této sféře. Spíše si musíme předložit problém: je reflexe pravým, radikálním prostředkem sebezachycení, který je s to člověka uchopit v jeho podstatě, a pokud je možno vůbec reflexí se přiblížit k podstatě člověka, zejména k těm jejím stránkám, na nichž visí možnost dějin?
Jsou myslitelé, dnes vlivní a filosofickou radikálností vyznačení, kteří namítnou přímo, že zjev "člověk" není možno pochopit reflexí. Reflexe předpokládá zvláštní předmět "vědomí", v ní zachycovaný, který se liší od jiných předmětů svou povahou, ale v poslední instanci s nimi přec jen zůstává v mezích téhož eidos. Celá problematika "vědomí" vznikla v moderní filosofii jako následek matematizujícího motivu západoevropské metafyziky, snahy po jistotě poznání, která z já učinila subjekt, ὑποκείμενον par excellence. - Neznamenalo by dále vytčení vědomí jako podstaty já škrtnutí vší širší souvislosti našeho bytí, sféry potenciality, celé dimenze nevědoma? - A konečně, což je pro náš problém snad nejdůležitější, neznamenalo by nesmírné ochuzení všech našich schopností chápat člověka, kdybychom se musili v reflexi omezit na svou vlastní faktičnost? Dá se vůbec význam života, a tudíž jeho celkovost, jeho "smysl", zachytit v průběžné reflexi? Dá se vztah životních momentů k životní jednotě, která v našem životě nikdy přímo není, nýbrž pouze ustavičně se tvoří, zachytit analýzou vnitřních pochodů v jejich čiré sukcesi? A není snad právě pochopení významu skutků v životních souvislostech základně důležito pro poměr člověka k dějinám?
Nebudiž tu popíráno, že sebepochopení člověka se nedá redukovat na problém reflexe. Ale je otázka, zdali výslovné zachycení tohoto sebepochopení, na které se přece posléze odvolávají filosofové, o nichž byla právě řeč, je možno jinak nežli reflexí. Člověk jistě neví o sobě pouze z reflexe; jeho sebepochopení vyplývá primitivně ze zacházení s věcmi jeho okolí. Ale není snad jedinou možností, kterou máme k tomu, abychom explikovali toto sebepochopení, proces reflexe? A abychom se obrátili k námitce Heideggerově11 uvedené na prvním místě, není snad tato námitka namířena především proti tradicionálnímu pojetí duševna jako série "aktů" intencionálních nebo jiného druhu "elementů", kde způsob bytí těchto základních momentů psychických je předem určen, kde tedy "vědomí" není titul pro problém, nýbrž kde v něm s naivní dogmatičností spatřována "věc", "datum" jednou provždy hotové, a duševní život pojat jako jejich série? Z toho nám tedy posléze vyplývá, že náš problém pochopení člověka nemůže být řešen psychologií ve smyslu analýzy objektivovaných duševních aktů a jiných, snad neintencionálních momentů duševního života, nýbrž že zde nutno se pohybovat v analýze lidského sebepochopení, tj. toho, v čem spočívá, že víme, že jsme lidé; a bez tohoto vědění, že jsme lidé, není lidství. Patří k podstatě člověka, že ví o svém lidství (mluvím ovšem o jeho normálním dospělém stavu, který jedině může být východiskem analýzy).
5. Co znamená vědět o svém lidství? Podstatný moment vědění o vlastním lidství je vědění, že jsme ve světě. Zvíře sice také má určité vědění o tom, co je obklopuje, ale toto jeho okolí není svět. Zvíře ví o určitých konstelacích, do nichž je postaveno a které je takřka automaticky určují v jeho reagování. Proti tomu člověku se jeví věci vždy v souvislosti či v celku souvislostí, jenž má své centrum v naší možnosti něco s nimi podniknout. V této možnosti je též posléze dána ona distance k situaci, která působí, že rozumíme věcem i sobě. Rozumět věcem však neznamená rozumět jim jednotlivě, nýbrž v souvislosti; tyto souvislosti mezi věcmi indikuje pak vždy nějaká naše možnost. Například okno vnímám s celou situací, do níž patří, a chápu je jako "otevřené" vzhledem k možnosti povolovat či bránit přístupu vzduchu podle toho, čeho vyžadují roční období, poloha domu, povětrnostní situace, druh zaměstnání, kterému se právě oddávám aj. V kruhu této možnosti jsou všechny tyto složky situace odhaleny a jejich souvislost je nám jí dána. Možnost vymezuje horizont, uvnitř něhož jsou teprve věci pro nás tím, čím jsou. Být na světě neznamená však konečně nic jiného nežli žít v kontinuitě takovýchto souvislostí. Svět není nic jiného než universální horizont, uvnitř něhož se vždy pohybujeme, kdykoli jsme jakožto lidé, tj. rozvrhujíce možnosti vlastní existence. Tyto možnosti jsou námi přijímány nebo odmítány, uskutečňovány či zavrhovány a podle toho obstaráváme nebo ignorujeme věci. V bdělém stavu jsme vždy na světě jakožto obstarávající určité věci na základě uskutečněného rozhodnutí.
Ve světě však nikdy nejsme sami. Naše bytí ve světě značí bytí společně s jinými. Toto má podstatné modality souběžnosti a křížení střetajících se drah na jedné, lhostejnosti na druhé straně. Lhostejnost není vztah analogický vztahu k věcem, nýbrž vztah specificky mezilidský: to poznáme zejména, když k někomu zlhostejníme nebo když někdo jiný k nám zlhostejní - není to pouhý nedostatek zájmu, nýbrž aktivní, třeba "instinktivní" distancování, oddalování od druhého. Toto "bytí spolu s druhým" je pak pro život ještě významnější, ještě intimněji s ním spjato než bytí uprostřed věcí, bez něhož ovšem bytí spolu s druhým není možné. Naše bytí ve světě je bytí ve světě lidí, člověk je ζčον πολιτικόν;12 co se týče lidí, zaujímá v životě nejobšírnější místo. Až do svých intimissim jsme spoluurčováni médiem, stylem, módou, ohledy na druhé, jednoduše tím, čím nikdo z nás není sám, a co má přece jen vztah na "druhé", na veřejnost, na to, co je běžné, co se dělá, sluší a patří. Přitom je naší snahou vyznat se v tom lépe nežli jiní, vyniknout; upadáme v područí veřejné neosobnosti právě soukromou osobivostí. Tak je náš každodenní život ovládán neosobní mocí, která nás určuje, aniž jsme si toho vědomi a aniž protestujeme. Ztrácíme svůj život, nerozhodujeme v něm sami, dávajíce se zastupovat neosobními mocnostmi; získáváme za to lhostejný klid, získáváme "svět", jeho skromné úspěchy-neúspěchy, získáváme všední den.
6. Jak to vše souvisí s problémem historie? Souvislost jde přes problém: je možno vymknout se neosobnosti, polomrtvu "všedního dne", kde jsme ztratili samy sebe, a získat nový život? Jak se získá nový život a co je jeho obsahem?
Je tato otázka vskutku otázkou pro filosofa? Jen v určitém smyslu je tomu tak; filosof nemůže než ji konstatovat jako podstatný moment sebepochopení člověka. Tato otázka patří k podstatě člověka, tvrdí filosofie, jako jedna z jeho nebezpečných možností. Když se Pascal rozhořčoval proti libertinům, kteří neuznávali nebezpečných možností v životě a smáli se smrti do očí, byl v podstatě drážděn sebenepochopením, k němuž se jeho protivníci pevně odhodlali. Zde tedy, kde filosofie stojí před rozhodnou otázkou lidského sebepochopení, stojí tváří v tvář rozhodnutí, závisí na lidském rozhodnutí samého filosofa. Filosofie se dostává k bodu, kde nepostačí klást otázky a odpovídat, obojí s krajní energií, nýbrž kde se filosof nedostane dále, dokud se sám celý nezasadí o rozhodnutí. Klást a rozhodovat tuto otázku, jak patří k samé podstatě filosofa, patří však také k podstatě člověka; filosofování je možnost, která je dána s člověkem, s aktem jeho svobody.
Jak se však klade otázka svobody pro člověka? Může se jednat o absolutní vymanění ze všech lidských možností? Neptejme se zde přímo po takovéto absolutní svobodě, po vysvobození ze světa, po tom, jak by člověk přestal být člověkem, a ptejme se pouze po možnosti svobody pro člověka. Nutně to může být pouze omezená svoboda, která člověku nebéře žádné z jeho podstatných určení; musí to být svoboda ve světě, a protože celý náš život není jen vytváření světa, nýbrž vrženost doprostřed jsoucích věcí, vrženost celým tím historickým elánem živých bytostí lidských (který prodlužuje vlnu života vůbec), může to být pouze vržená svoboda. Vržená svoboda, to znamená: všecky možnosti svobody vyrůstají na základě toho, do čeho nás staví lidská minulost, jsou spoluurčeny tím, co bylo. Minulost je tedy akutní výzva pro naši svobodu, aby ožila k své vlastní otázce.
7. V tom pak je vlastní význam historie, že v ní žije reflexe naší svobody o vlastní vrženosti. Historie je způsob, kterým naše svoboda, chápajíc se svého rozhodnutí, se distancuje proti nebezpečím, která ji ohrožují, a vytyčuje si své vzory a předměty úcty. Historie chce zjistit minulost, aby provedla její zhodnocení, tj. aby vyjasnila náš vlastní poměr k vlně, která nás nese, ve světle pravdy, kterou my jsme, kterou my uskutečňujeme. Pravda historikovy historie závisí na tom, pochopil-li či nepochopil lidskou svobodu. Svobodu však pochopujeme tím, že ji v historické situaci uchopujeme, že se staneme sebou samými, neotřesitelnými, silnějšími nežli svět; tak rozhodnutím člověk překonává svět, aniž jej opustil. Rozhodnutí se děje pod tlakem naší situace ve světě, tj. naší konečnosti a vší její bídy; rozhodnutí znamená přijetí poslání, které si člověk sám snad libovolně nevybéře, nýbrž kterým celou svou podstatou je - podstatou, která není dána, nýbrž námi stvořena, zvolena. "Když je kolem vše tiché, slavnostní jako hvězdnatá noc, když je duše v celém světě jen sama se sebou, pak se s ní setkává ne snad vynikající člověk, nýbrž sama věčná moc, pak je nám, jako když se nebe otvírá, a já volí sebe samo či spíše dostává sebe sama darem."i Jedině z tohoto slavnostního okamžiku vzniká možnost pochopit dějiny, které jsou takovému stanovisku sérií vrženě svobodných odhodlání. Historik chápe historii vždy ze stanoviska svého odhodlání; v něm získává měřítko, které mu dovoluje teprve vidět dějiny plasticky. Chápajíce dějiny, tvoříme smysl, který v nich je, opakujeme-li podstatné, původní možnosti, odhalené v minulých vrženě svobodných odhodláních. Smysl dějin není nic pevně hotového nebo všeobecného, idea, uskutečněná snad v dějinách určitého národa, nýbrž je dějící se a bojující opakovatelná možnost svobodného bytí, která se nás nějak podstatně týká. Výstavba dějinného světa počíná vzpomínkou, prochází rozhodnutím a rozvíjí se opakováním. Vzpomínka otvírá horizont minulosti; rozhodnutí udává stanovisko a měřítko; opakování vede k vidění souvislostí, k celkovým liniím smyslu historického děje.
Potřeba dějepisu je v tom, že lidská svoboda musí sebe samu pochopit ve své vrženosti, tj. v celé podmíněnosti své situace, aby naše žití mohlo plně nalézt sebe; překonání nesvobody je převzetí vrženosti v kritice neživých tradic a život dusících nepravd, které zbyly z dávno zestárlých rozhodnutí, a v odhodlaném opakování jednou narýsovaných možností. Proto je historie neodlučná od úcty, lásky, nenávisti a odporu; jen proto může být dějepis jedním z nejmocnějších činitelů historického života sama; proto nemůže být nezúčastněným registrátorem a hypotetickým vykladačem lidských dějů. Všechny tyto věci jsou podstatné pro samo historické pochopení, nejen pro jeho literární podání. A je-li tomu tak, pak vyplývá, že dějepis sám dosvědčuje právě těmito zvláštnostmi své struktury lidskou svobodu; historik sám musí, mluveno slovy Heideggerovými, chtít, přít se a ctít.


1 "toho, co nelze povědět" (Pozn. vyd.)
2 "nejbližším rodem a specifickou diferencí" (Pozn. vyd.)
3 "poznej sebe sama" (Pozn. vyd.)
4 "soudnost, rozumnost, rozvaha" (Pozn. vyd.)
5 "Der Krieg hat ihn zum Historiker gemacht, und was er sah, das konnte man nirgendwo lernen, am allerwenigsten an einer, wie Thukydides selbst sagt, ganz anders gearteten Vergangenheit, von deren exakten Erkennbarkeit er wenig hielt." (W. Jaeger, Paideia, Berlin - Leipzig 1934, str. 482 n.) - ["Válka ho učinila historikem, a to, co viděl, to se nikde nebylo možno naučit, nejméně pak na minulosti, která, jak Thúkididés sám říká, byla úplně něco jiného a o jejíž exaktní poznatelnosti si nedělal žádné iluze." (Pozn. vyd.)]
6 "Historické předvedení je, stejně jako umělecké, napodobením přírody. Základem obou je pravá podoba, nalezení nutného, vyloučení náhodného." - W. von Humboldt, Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers, 1. vyd. 1822, in: týž, Ausgewählte Schriften, vyd. Th. Kappstein, Berlin (W. Borngräber) b.r., str. 25 n. (Pozn. vyd.)
7 K. Justus Obenauer, Hölderlin und Novalis, Jena 1925, str. 200.
8 "vzniká teprve dokonalým nahlédnutím dějinného procesu" (Pozn. vyd.) - Tamt., str. 218 n.
9 "budit a oživovat smysl pro skutečnost" - Viz. W. von Humboldt, cit. d., str. 23. (Pozn. vyd.)
10 V předloze: kde to cítíme v docela jiném světě (pozn. vyd.).
11 Srv. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1927, § 10, str. 45 nn.; viz též čes. překl. in: M. Heidegger, Bytí a čas, Praha 1996, str. 63 nn. (Pozn. vyd.)
12 "živočich politický" (Pozn. vyd.)
i. S. Kierkegaard, Enten-Eller II, in: Samlede Værker, 3. vyd., A. B. Drachmann, J. L. Heiberg, H. O. Lange, P. P. Rohde, Gyldendal, København 1962-4, str. 166; Entweder-Oder II, Jena 1913, str. 148.