Platón a popularizace
(1934)


"Jede menschliche Individualität ist eine in der Erscheinung wurzelnde Idee, und aus einigen leuchtet diese so strahlend hervor, daß sie die Form des Individuums nur angenommen zu haben scheint, um in ihr sich selbst zu offenbaren."

Wilhelm von Humboldt1


Tímto článkem chci poukázat k nutnostem a možnostem popularizace Platóna u nás. "Popularizace" Platóna, myslitele hluboce aristokratického a hluboce charakteristického pro kulturu zvanou druhdy par excellence aristokratickou; jak se to shoduje? Jaké popularizace je potřebí pro tuto kulturu vůbec? Toť otázka pro filology a historiky, ale jen tenkrát, jsou-li filosoficky poučeni. Tuto prostou tezi bych rád doložil kritickým výkladem, který následuje.
Popularizace znamená zlidovění. Zpopularizovat znamená učinit lidovým, obecným a přirozeným něco, co původně není takové. Věc, která původně není v inventáři přirozenosti dané lidu, stává se popularizací její součástí. Výjimečný statek přestává být výjimkou: výjimečnost a obecnost se konfrontují a frontují. Popularizace je zápas, který je založen na napětí mezi osamoceností a obecenstvím, které patří obojí nutně k člověku. Je to kus konkrétní a podstatné struktury historického života. Není to nutně úkol lidmi prováděný, neděje se vždy reflektovaně, úmyslně, tematicky. Je-li popularizace tematickou, znamená úsilí o spirituální formaci společnosti; tkví v ní možnost výchovy vůbec. Tematické popularizaci jde o rozšíření téhož duševního hnutí, z něhož vzniklo nové, tedy jde v ní o zlidovění tendence, o vnitřní proměnu v lidském životě. Není to tedy jednoduchá tradice: ta je pouze její nejpovrchnější stránkou. Úsilí o popularizaci vědy neznamenalo v 18. a 19. století pouze sdělování hotových výsledků vědy. Pro to musily být napřed vytvořeny předpoklady. Byla to propagace určitého způsobu života, myšlení, orientace ve světě. Její výsledek je to každodenní porozumění pro předměty vědy a techniky, v němž se dnešní život přirozeně pohybuje, které však bude nepřístupno necivilizovanému nejen proto, že nemá jistých znalostí (i z nás má je adekvátně málokdo), nýbrž proto, že nazírá na všecko podstatně jinak, že má "jiný svět".
Tematická popularizace předpokládá touhu po obecenství, [tak] jako vnitřní pravdivost samotu. Lidské společenství stojí na tomto protikladu. Platón to obrazně vyjádřil tím, že filosofa přinutil k opětovnému sestoupení2 do jeskyně. Pravá popularizace je možna pouze jako sdělující apel k vlastní hloubce, která sice v nás nějak je, ale které bychom přece sami nenašli. To pak je sdělení duševního impulsu; nepopularizují se zde nějaké znalosti, vědomosti. Tyto lze předávat bez impulsu a vzbuzovat tak zdání pravé popularizace. Na její místo však nastupují v takovém případě materiální svršky, které trvají, dají se hmatat a dovedou zakrývat. Jimi se zakrývá to podstatné, problematické a nebezpečné, oč vlastně šlo.
Popularizovat antickou kulturu znamená tedy nějak pochopit princip antického světa a vtělovat jej do našeho z vlastní nutnosti - protože toho potřebujeme. Jinak je popularizace jen druhotným tradováním antikvárií, kterým není rozumět. Musí být lidé, kteří vidí nutnost a také dovedou v antice duševně žít. Přetajemné a přetěžce zachytitelno je (slova Nietzscheho) pouto, které svazuje řeckého ducha s nejintimnějším životem každého národa.
Jak bychom charakterizovali principy antického světa na rozdíl od našeho? "Světem" zde nerozumím jednoduše soubor věcí, které člověka obklopují, celek toho, co jest; svět je to, na základě čeho je člověk otevřen pro věci, pro každou jednotlivost, pro jejich souvislosti a jednotný postup od jedněch k druhým. Antický člověk, tvrdím, docela jinak viděl věci, všechno bylo proň podstatně jiné než pro nás, protože princip pochopení jich, jeho svět, byl docela jiný. Čím je tento svět charakterizován? Pokusím se podat alespoň několik rysů antického světa, které mi připadají příznačnými.
1) Negativně: není to rozpolcený svět, v němž "subjekt" nemůže dospět k "objektu", nemůže zachytit jsoucno "o sobě". (Například i u myslitelů, kteří hlásají rozdíl Jsoucna o sobě a oslabeného jsoucna nám přístupného, není toto druhé sférou subjektivity, tak např. u Platóna.)
2) Pozitivně: a) je to konečný, uzavřený svět; b) je to božstvím prostoupený svět, tj. působí v něm věčné, hluboce významné síly, které vynikají nejen mocí, nýbrž ontologickou dokonalostí; c) je ve věčném napětí, je harmonií protikladů; d) je to celkové společenství, fungující jako τέλος všech jednotlivých sil.
Tyto jednotlivé momenty možno k sobě uvést logicky v užší vztah, než se tu stalo, zvlášť důležitá je nerozpolcenost antického světa, která vede k neustálému prohlubování všech motivů, které se v intelektuálním poli objevují; odtud též hluboká spekulativnost řecké filosofie. A z jiných důsledků nutno zejména uvést úzkou souvislost božského, společenského a kosmického momentu; řeckému člověku je zbožnost, političnost a přirozenost v původní jednotě. To jsou všechno věci nám neznámé a přímo nesrozumitelné. Principy antického světa si opět musíme hledět nějak uvědomit jako jednotu, jako zvláštní všeobecnou apercepci, k níž i od našeho světa vede přístup, ale která musí být zachycována v aproximacích. Problém jednotné struktury takovéto universální apercepce je ovšem filosofický; z toho vyplývá, že filologie a historie konečně se musí nějak opírat o filosofii, mají-li být právy svým problémům. - Pro princip popularizace pak z toho vyplývá, že bez zřetele k problému antického světa musí nutně upadnout do vnějškovosti, nevěcnosti, která falšuje věci, o kterých se domnívá, že je traduje.
Vše předchozí uvedl jsem jen za tím účelem, aby vysvitlo, s jak obtížnými problémy souvisí popularizace antické kultury vůbec; že to zvláště vyniká při popularizaci něčeho, co podstatou nemůže být populární, totiž filosofie antické, je najevě. To všecko si neuvědomili ve své upřímné, ale poněkud málo reflektované snaze ti členové Společnosti přátel antické kultury, kteří uspořádali cyklus přednášek o Platónovi a vydali je tiskem roku 1932.3 Platón je pochopitelný jen na půdě antického světa a rozumí mu plně jen ten, kdo dovede v tomto světě žít, kdo získal k němu přístup. Kdo nepronikl antickými principy, sotva v něm bude vidět myslitele, kterého možno a nutno pojímat zcela vážně, nýbrž "dávno překonanou" kuriozitu, a tomuto nebezpečí propadli celkem autoři knížky, kterou máme před sebou. Antický kosmos není jednou provždy odbyt, nýbrž stojí před námi jako věčně se opakující problém. Nechci říci, že toto vše má být v popularizující knížce vyloženo, ale musí zde být sugerován cit pro tyto věci. I k takové práci je zapotřebí citu pro problémy a umění sdělit je bez přetížené učenosti způsobem, který nehřeší na suchý intelektualismus.
Jedná-li se o Platóna, řekl bych, že již jeho život nesmí být traktován vnějškovým způsobem, který podává jednotlivá biografická data a doklady o jeho lidském profilu, jako by se jednalo o protokol, z kterého se dá snadno vyčíst vlastní stav věcí. Je nutno se ptát, kdo je Platón a jít až k poslední rovině, kde všemi partikulárnostmi rodu, postavení, osudových nahodilostí prosvítá to, co z Platóna činí řeckého filosofa par excellence, kde prosvítá jeho τίς ἐστι. Objektivistické traktování Platóna musí vzít už průběhu jeho života onen exemplární charakter, který Platón sám musil vidět v jeho dějích, jako jej viděl v životě Sókratově, který nevyrovnatelným způsobem představil jako živý, uskutečněný metafyzický princip. Není možno, aby Platón svůj vlastní život neviděl rovněž jako exemplární osud; epizoda v Theaitétovi (zvl. 172c nn. a potom 174d nn.) nevztahuje se pouze na sókratovské zkušenosti, nýbrž na sókratovské zkušenosti obohacené a prohloubené platónskými, a v tomto metafyzickém osvětlení nutno, myslím, číst celý sedmý list. Platónův život je neméně než jeho filosofování hledáním smyslu jsoucna; to právě chce ukázat sedmým listem, který vůbec (právě také ve svém filosofickém exkursu) míří proti ryzímu "intelektualismu" a ukazuje na roli filosofického života, když mluví o πολλ­ς συνουσίας γιγνομένης περὶ τὸ πργμα αὐτό atd.4 (Heidegger překládá: das Gefragte der Philosophie geschieht und ist geschehen in der Sache, auf Grund eines reichen Zusammenseins bei der Sache selbst.)5 Platón zde jistě také neříká nahodile, že ctnost a neřest patří nutně k sobě pro poznání,i a tato slova znamenají zároveň, že na Sicílii prožil hlavní akt metafyzického dramatu vlastní existence; zde zároveň poznal, jak hluboce má pravdu a jak neúprosné jsou příliš vysoko postavené mety filosofie.
Populární knížka o Platónovi musí nějak vyzvednout, dát pochopit význam druhé sicilské cesty Platónovy, aby ukázala platónskou existenci při díle a dovedla poněkud otřást těmi, kterým takovýto způsob života dosud uzavřen. Pak teprve, z hloubky a celku, by měly vyplynout jednotlivé rysy Platónovy postavy i ty tzv. nedostatky lidskosti, které druhdy Platónovi rádi vytýkají. - Ba Platón sám ani nemohl žít a svůj život chápat jinak než metafyzicky; je to v podstatě antického sebepochopení, jak je implikuje antický svět; blízkost božství, nutná negativita, intence uplatnit se v bohatém, dokonalém společenství jsou výsledky řeckého názoru vůbec a u Platóna jedná se pak o to vysledovat jeho zvláštní zformování těchto témat.
O tom, je-li v popularizačním spisku nutný obšírný oddíl o datování dialogů, mohou být různá mínění; mé vlastní je, že to je věc odborníků, schopná v populární knížce jen utloukat zájem; to není řeč o Platónovi, nýbrž o chytrosti klasických filologů. Ale když už oddíl o datování dialogů, tedy rozhodně ne s názory antikvovanými a pokud možno se zřetelem k jejich stavbě a souvislosti. Když se někdo drží vcelku starých, osvědčených názorů Campbellových, nemůže ovšem postačit dnešnímu stavu bádání; dnes se již nedá o věci uvažovat tak ryze filologicky. A zvlášť už se nesmí dogmaticky klást teze o datování, jsou-li jinak v odborné literatuře podrobeny oprávněné kritice. Není např. dnes snad význačnějšího badatele, který by kladl složení Faidra do doby před založením Akademie a před Politeiou; rovněž se dnes celkem přijímá spíše postup Prótagoras - Lachés než postup opačný, a to z důvodů ideových. Friedländerii extrémně zasazuje Faidra dokonce po Parmenidovi; ale k dílům pokročilejšího věku jej počítají Willamowitziii i Robin,iv Prächterv a jiní. Je jistě odvážné říci, že hlavním účelem Faidra je vystihnout pojem pravé rétoriky - jež vede duši lidskou k poznání pravdy. Stalo se jednou, že mladý německý badatel zesměšnil nestora německých klasických filologů neúprosně za to, že nazval tento velkolepý mýtus plodem šťastného letního dne, což je v poměru k výroku výše uvedenému přec ještě o kousíček blíže pravdě.6 Rovněž je na pováženou říci, že Parmenidés je [dialog] spíš cvičný, v němž jsou zastoupeny vesměs lehké námitky proti nauce o idejích, aby je žáci Platónovi uměli snadno vyvrátit. To by znamenalo přece - na lehké námitky lehká odpověď; jenže odpověď Platónova je nadmíru těžce přístupná, ale vcelku všechno jiné spíš než sofistická.7 Kdo takto mluví o jednom z nejhlubších filosofických děl, o kterém Proklos, Hegel, Kuno Fischer, Zeller, Natorp, Herrman, Brunschvicg, Wahl napsali stránky plné obdivu, prozrazuje nejen, že mu Platón není problémem, ale že se dokonce nevyrovnal se strukturou platónského dialogu.8 Ale ještě důležitější věc: v oddílu o dialogu nutno přece promluvit o této formě samé a o jejím vztahu k filosofu-Platónovi, který naprosto není nahodilý. Zde by měl slovo literární historik: Platón v lince řecké dramatické slovesnosti, Platón, za mlada básník, který spálil své tragédie po sókratovském otřesu, Platón, který zemřel s Aristofanovými komediemi u hlav lože... Literární historik nevzbudí přec zájem o Platóna výčtem slohových zvláštností nebo vyprávěním mýtů, s nimiž si čtenář, pojatými o sobě, neví co počít.
Groteskní je, když v populární knížce o filosofu-Platónovi, která čítá řekněme 160 stránek, je vlastní filosofické teorii tohoto muže věnováno - 20 drobných stran. Vyložit teorii idejí tak stručně a k tomu tak "populárně" by byl geniální čin. Platón sám se stále znovu pokoušel ji podat a vždy se mu nějak proměnila pod rukama; není pak náhodou, že volil cestu dialogu, tj. věcného, živého rozhovoru, v němž se střetá dvojí logos a kde dochází k nějakému duševnímu otřesu; z toho se pak teprv rodí přístup k nejslavnějšímu filosofickému dogmatu všech dob. Aby se z ideosloví něco pochopilo, nutno právě člověkem nějak otřást v jeho naivním sebepochopení, v jeho dogmatické sebejistotě. Takovýto otřes je filosofování; a přístup k Platónovi nemůže vést ničím jiným než samostatným filosofováním. Za takové nelze ovšem podkládat referování o cizích názorech na názory Platónovy, zvláště referování nesoustavné a eklektické.
Pro Platóna jako pro Řeka 5. století vůbec (namítat zde Démokrita nemá smyslu, poněvadž o něm víme zrovna jen tolik, abychom mohli říci, že interpretace 17. století o něm není správná) svět má jednotný řád a smysl. Tomuto řádu a smyslu porozumět, aby bylo zaujato patřičné místo v jeho vazbách, je lidské poslání.9 O co moderní filosofie stále znovu těžce bojuje, sféra významnosti, která bývá interpretována jako říše neskutečného, postulátů, hodnot, kategorií, to bylo pro řecké lidi bezprostřední skutečností, to mohlo pro ně přímo sloužit za východisko filosofování. Řecké osvícenství nebylo tak radikální, aby rozložilo sám základ tohoto názoru. A tak se Platón, řecký filosof, ptá po smyslu jsoucího, po smyslu skutečnosti a neklade snad jen nějaké ideální požadavky na ni; není vůbec ve stylu tohoto myšlení protiklad skutečnosti a ideálu a ideosloví se nedá nikdy10 chápat "čistě eticky".11 Platón ideje nepostuluje, nýbrž vykládá bytí, v jehož centru se cítí, a to tak, že má stále na mysli celek a jeho řád. Není jinak možno ve světě, kde se skutečnost pociťuje jako uzavřená, božstvím prostoupená souvislost.
Co znamená za tohoto předpokladu Platónovo filosofování? Jeho východiskem je Sókratés. Sókratés je sebepoznání, ale nikoli v nahodilosti jednotlivých duševních procesů, nýbrž v podstatném, kosmickém svazku, v tom, co člověka váže k řádu celku: v jeho ἀρετή. ̓Αρετή není privátně individuální ctnost; je to něco pevně určeného, co se přesto děje v měnivých konkrétních situacích; je to úsilí člověka o prohlédnutí celku v zasazení do konkrétní situace. Proto mladý Platón kreslí vždy znovu Sókrata nejen jako nositele, nýbrž jako sám předmět filosofie. Sókratés není jako ostatní lidé; jeho bytí je daleko hloub, v zcela jiné sféře, o niž se rozrážejí čistě lidské "názory", údaje, mínění. Sókratova ἀρετή je jedna v mnohosti a v jeho životě u podstatných věcí je χωρισμός od věcí sekundárních a zdánlivých. Princip jednoty v rozmanitosti hraje přední roli při zrodu vlastního ideosloví; idea má se k věcem jako věci k rozmanitosti smyslových aspektů; a jsouc principem jednoty, je zároveň τέλος rozmanitosti, vlastním smyslem jednotlivostí. Řád idejí je kosmos, v němž se odvěce odehrává proces geneze podstatných věcí, geneze smyslu. Tento kosmos není Platónem pojat, aspoň v pozdějších dobách, jako nepohnutý a mrtvý, nýbrž jako nevyčerpatelný děj, v kterém se odehrává též život a poznání samo o sobě. Platón stvořil čistě duchovní svět, v tom je jeho filosofický význam. Ukázat, že tento duchovní svět, který není přímo přístupný v naší naivní existenci, se sice otvírá až ve zvláštním životně chápajícím stanovisku, ale že pak dovoluje pochopit všecko - to se stalo od té doby programem vší filosofie.
S vlastními principy antického kosmu souvisí ještě jedna věc, o které, myslím, by popularizátoři antické kultury měli uvažovat. O Platónových myšlenkách politických tvrdí se stále znovu, že jsou to utopie. Tu je vždy nebezpečí interpretovat toto slovo moderním způsobem: dílo o společenském zřízení diktované zbožným morálním přáním. Tak tomu u antické "utopie" není a nemůže být; pokud antické utopie nejsou pouhými pohádkami, chtí vystihnout ne snad něco, co by mělo a snad mohlo být, nýbrž něco jsoucího, a tak je tomu především u Platóna. Jeho intence je vybudovat stát na dokonalostech, tj. principech nejvíce jsoucích, nejpodstatnějších. Pro Platóna prostě - a vyplývá to opět z principů řeckého světa - cíle nejsou svobodné výtvory lidského myšlení kladoucí se proti skutečnosti, nýbrž jsou v celku jedné objektivní zákonnosti, která činí věci tím, čím jsou.12
Ani v popularizující knížce o Platónovi by však neměla chybět kapitola o ostatku jeho filosofie, o jeho názoru na přírodu, na božství, na stvoření, na člověka v jeho jednání. To všechno nejsou nezajímavé věci, postaví-li se na pravé místo, dovedeme-li je z principů duchovního života interpretovat; o mnoho zajímavější než např. tradice platonismu, není-li vlastně pověděno, co se tradovalo. Mluvit o tradici platonismu u nás ovšem dobrý smysl má: musíme se přitom zastydět, jak málo pro nás vlastně Platón znamenal, srovnáme-li své poměry ne snad rovnou s Německem (kde ostatně silnější vlivy začínají rovněž až Schleiermacherem), ale např. s Dánskem (které v Kierkegaardovi má silného interpreta sokratismu a platonismu). Znalost Platóna je zajisté nutno šířit; kdo nějak neví, co je Platón, neví o jedné z nejdůležitějších věcí, které utvořily Evropu; ale popularizovat ne předáváním mrtvých fakt, nýbrž buzením citu pro problémy a pro všechno to veliké, co v Platónově životním díle pro nás stále žije. Když Platón, tedy filosofie; popularizovat filosofii ve vlastním slova smyslu nelze, lze jenom vzbudit živý cit pro problémy, lze vzbudit pocit, že se v takovém filosofovi jako Platón událo něco velikého, a ukázat směr, v němž toto významné leží. Tento cit dá se vzbudit obratným výkladem života Platónova a těch základních problémů jeho nauky, k nimž máme i jako dnešní lidé přístup, jako je např. problém sebepoznání, problém jednoty v mnohosti, problém duchovní existence; přitom pak je nutno si uvědomit, že řeckého myslitele jsme se dotkli teprve tam, kde jsme se nějak přiblížili antickému pohledu na věci, antickému světu, kde se tedy tento svět pro nás stal živou duchovní skutečností, která je pro nás problémem, která nás znepokojuje, láká, sílí.

1 "Každá lidská individualita je idea vsazená do zjevu a z některých vyzařuje tato idea tak jasně, že se zdá, jako by přijala formu individua jen proto, aby se v ní sama zjevila." (Pozn. vyd.) - W. von Humboldts Gesammelte Schriften, Werke, IV., vyd. A. Leitzmann, Berlin 1905, str. 54.
2 V předloze: ustoupení (pozn. vyd.).
3 Platon. Život - dílo - vliv. Přednášky a rozpravy Společnosti přátel antické kultury, VI, Praha 1932. (Pozn. vyd.)
4 "hojné společné zkoumání věci samé" - Srv. Platón, 7. list, 341c; česky in: Platón, Listy, přel. F. Novotný, Praha 1996, str. 54. (Pozn. vyd.)
5 "to, na co se filosofie táže, děje se vždy a událo se vždy ve věci, na základě hojného společného pobývání u věci samé" (Pozn. vyd.)
6 Srv. K. Hildebrant, Das neue Platon-Bild. Bemerkungen zur neueren Literatur, in: Blätter für deutsche Philosophie, IV (1930-31), č. 1, str. 192.
7 Viz P. Friedländer, Platon II, Berlin und Leipzig 1930, str. 470, pozn. 2: "[...] ein Werk, für dessen logische Subtilität den Heutigen einfach die Organe fehlen." - ["dílo, pro jehož logickou jemnost nám dnešním prostě chybí orgány." (Pozn. vyd.)]
8 Srv. J. Wahl, Essai sur le Parménide: Etude sur le Parmenide de Platon, 3. vyd., Paris 1926, str. 8: "[...] toute interprétation qui laissera séparées les deux parties de l'oeuvre ne pourra nous satisfaire." - ["každá interpretace, která nechá tyto dvě části díla oddělené, bude pro nás neuspokojivá." (Pozn. vyd.)]
9 Srv. J. Stenzel, Plato als Erzieher, Leipzig 1928, str. 21.
10 V předloze: se nedá někdy (pozn. vyd.).
11 Srv. F. Pelikán, cit. d., str. 58, zejména str. 60.
12 Srv. k tomu E. Salin, Platon und die griechische Utopie, München 1921, str. 9: "Die Frage der Wünschbarkeit muß gegenstandslos bleiben, wo nichts Anderes stattfindet als die Gestaltung eines Wesens nach seinem innersten Gesetz [...]" - ["Otázka úmyslnosti je nutně bezpředmětná tam, kde se nejedná o nic jiného, než o utváření určité bytosti podle jejího nejvnitřnějšího zákona" (Pozn. vyd.)]
i. Platón, 7. list, 344a-b; čes. vyd. in: Platón, Listy, přel. F. Novotný, Praha 1996, str. 56 n. (Pozn. vyd.)
ii. Srv. P. Friedländer, Platon, I-II, Berlin und Leipzig 1928, 1930. (Pozn. vyd.)
iii. Srv. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Plato. Sein Leben und seine Werke, 5. vyd., Berlin 1959. (Pozn. vyd.)
iv. Srv. L. Robin, Platon, Paris 1935. (Pozn. vyd.)

v. Srv. F. Überweg - K. Prächter, Grundriß der Geschichte der Philosophie, sv. I, Die Philosophie des Altertums, Berlin 1926.