Metafysika ve XX. století

Metafysika je filosofická nauka o posledním základu světového bytí, o tom, co jest a jaké jest bytí samo o sobě; částečná otázka je tu, co se kryje za jevy našich smyslů. Když filosofie vznikala u starých Řeků, vykrystalisovala zprvu právě ve formě metafysiky; Demokritův materialismus, jemuž je svět souborem pevných, nedělitelných, pohybujících se tělísek urč. tvaru, nebo Aristotelova teorie, podle níž bytí je uskutečňování "forem", tj. logických určení, v neurčité "látce" jsou příklady metafysických nauk. Středověku byla metafysika, hlavně Aristotelův systém, nejdůležitější částí filosofie; má zde však význam hlavně jako základ "přirozené theologie", která může tajemství víry rozumově založiti a upevniti,nikoli však poslední podstatu jsoucna proniknouti. Moderní filosofie zažila ještě po dvakrát velkou metafysickou restauraci, kdy se filosof domníval postihovati samo absolutno; jednou v kartesiánské filosofii jasných a zřetelných ideí (Descartes - Malebranche - Spinoza - Leibnitz), jednak ve filosofii pokantovské (Fichte, Schelling, Hegel atd.). Moderní doba však celým svým rázem filosofickým metafysice nepřeje; největší moderní noetik Kant dokazoval, že metafysika ve starším smyslu, jako nauka o věcech o sobě, je nemožna a že o metafysice lze mluvit jen v tom případě, rozumíme-li jí určité obecně platné základní zásady, jež každé poznávání předpokládá. Proti každé metafysice, tedy i v tomto smyslu, staví se pak filosofický směr, zvaný positivismem (podle "Positivní filosofie" francouzského filosofa A. Comta, který v tom však měl předchůdce v ang. filosofu Davidu Humeovi). Pro positivistu žádný absolutní základ poznání není, věda se zabývá pouze hledáním zákonitých vztahů mezi jevy, danostmi to smyslovými. Positivismu je filosofie jakousi předmluvou a doslovem odborných věd, který sám nepodává žádné obsahové poznatky, nýbrž tyto pouze pořádá a objasňuje. Positivismus vidí právem v Kantově nauce (i v každé samostatné noetice) metafysiku; i vývoj pokantovského idealismu, který v poznávajícím subjektu nalezl absolutno, dal mu za pravdu. Kant metafysiku zakázal s tím, že věci, jak samy o sobě existují, může poznávati pouze subjekt, jehož nazírání je tvoření, kdežto naše je pouhé pořádání daného. Tím položil následující filosofii problém; uvidíme později, jak ten problém je stále živý.
[8] I. Positivismus v různých formách byl filosofií konce minulého století a počátkem tohoto. O vládu nad duchy se dělil s kantovstvím, které rovněž (ale jiným způsobem) odmítalo metafysiku. Reakce proti nim dá se však sledovat daleko do minulosti, nerušená nebyla ovšem vláda positivismu. Náš úmysl není, psáti dějiny tohoto hnutí; proto se omezíme na výklad o jeho hlavních známkách. Dají se zjistiti v reakci proti positivismu rysy podobné, jako Rousseau byl indignován vnitřní prázdnotou civilisace příliš formální, neosobní, intelektualistické, tak i noví filosofové - jako mladí duchové soudobí vůbec - potírají neosobnost, konstruovanost, výlučný intelektualismus doby, orientované jen na exaktní vědě; a jako Rousseau doporučil za protilék naivitu, důvěru k spontaneitě lidské přirozenosti, zahájila i nová filosofie obrat k přirozenému životními názoru. Tento návrat znamená, že se ve filosofii béře nejvyšší posvěcení konstrukci a stává se úlohou nechat mluvit život sám, jak se nám jeví před dotekem intelektuální rekonstrukce. Tím byly postiženy i různé konstruktivní metafysiky. Nálada, z níž tato reakce vyvěrá, je společná pragmatismu, dílům Bergsonovým, v jiném smyslu též Nietzschovým, Diltheyovi, ruskému a část. anglosaskému realismu (u nás ji cítíš nejlépe z předválečných knih Rádlových nebo Šaldovy "Duše a díla").
První veliký důsledek, kterým tato atmosféra zasáhla metafysiku XX. století, je Bergsonova filosofie. Bez ní je další vývoj metaf. nepochopitelný; je vlastní obnovitelkou, vedle níž se jeví konstrukce, jako např. Hamelinova (připomínající Hegla), jako pouhé stíny minulosti. Za základ Bergsonovy metafysiky, rozvinuté hlavně v díle "Tvořivý vývoj" (1907) a v metafysické ethice "Dvojí zdroj mravnosti a náboženství" (1931), lze považovat kritiku neúčastných, chladných konstrukcí intelektu, které hledí plynulou a kvalitami bohatou skutečnost života interpretovat jako resultantu základních jevů jednoduchých a homogenních, zmechanisovat všecko dění a rozdíly kvalitativní převésti na kvantitativní. Důsledky této "fabrikační iluse" jsou hlavně tyto: universální (tedy i psychologický) determinismus (popření svobody), fysikální mechanismus spojený s negací objektivnosti kvalit, nepochopitelnost pohybu, neřešitelnost otázky poměru duše a těla, nepochopitelnost života v jeho základním jevu - vývoji. Zvrácenost tohoto názoru, který ovládal dlouho vědu i filosofii, nevyniká v praktickém užití, pro něž je právě vytvořen, nýbrž tam, kde se snažíme zachytit věci, jak samy jsou, přímo, tj. na metafysickém stanovisku. Neboť úkolem metafysiky je právě zachytit jsoucno zevnitř, v jeho živém jádře, kdežto způsob vědy, jakož praktického intelektu vůbec, je ten, že krouží kolem věci a rekonstruuje ji z jednotlivých aspektů nedospívaje nikdy k celku a nemoha vyčerpat nekonečno.
Je-li metafysicky nemožný rekomposiční výklad, je jasné, že pochopení jsoucna musí vycházet od té jeho formy, k níž máme bezprostřední přístup a která je sama sebou bohatší, nežli předpokládaný svět mechanismu: tou je život. Života bychom nepochopili, kdybychom ho sami nežili; to, že jsme jeho součástí, dává nám zkušenost, kterou třeba očistit od intelektuálních příměšků, k níž nutno nalézti bezprostřední přístup, abychom ji dovedli zachytit v originálu. [9] Metafysika je prostě lidský duch, který hledí překonati utilitarismus obvyklého životního stanoviska a zachytit sebe sama jako čistou energii tvořivou. Neboť první danost, s níž se setkáme, odvrhneme-li konvence, jimiž náš obecný nebo vědecký jazyk vyjadřuje fakta vědomí, je kvalitativní spojitost, v níž není článků, nýbrž kde v tom, co prožíváme aktuálně, je obsažena implicitně a svérázně totalita předchozího a možnost budoucího života. Život, lze říci, "trvá", tj. mění se beze ztráty, stálým obohacováním, kterým je neopakující se přítomnost: tento konkrétní čas, který je látkou života, je tvořením. Splynouti s časem znamenalo by splynouti se samým tvořivým zdrojem bytí; to je intelektuální nárok požadovaný Kantem. Osudný omyl intelektualismu je v tom, že veden svou tendencí popírat originálnost kvalit a zavádět homogenní jednotky zaměňuje konkrétní čas za prostor, který umožňuje kvalifikaci a rekomposici podle libovolného zákona.
K tomu však, aby byl život sám názorně zachycen, nutno dále pochopiti imanentní smysl trvání sama, této heterogenní kontinuity, která je Bergsonovi klíčem všech záhad. Porušení její zapomněním je jen zdánlivé, relativní. Naše jednání nevyžaduje integrálních vzpomínek; fysická akce vybírá a aktualisuje z jejich nekonečna ty, jež se jí hodí. Právě tělesnost je pro nás orgánem pozornosti na život, bez níž bychom utonuli v nekonečných detailech vzpomínek, v snění. Tak se ukazuje, že náš duch pouze v kontaktu s tělesností má plnou realitu působivou, tvořivou. Z toho nevyplývá superiorita hmotného. Naopak byl Bergson první odpůrce psychofysického paralelismu, který teorii vzájemné působnosti dal formu, harmonující s výsledky moderní fysiologie a v mnohém anticipující vědecké příští. Naopak Bergson nepřestal zdůrazňovat prioritu ducha, a výlučnost spirituálního výkladu; jedná se tedy v metafysice o problém poměru hmoty a ducha-života, který se musí objasniti ze života sama; dualismus nutno překonat; ne zase na způsob staršího idealismu, který činil z předmětů našeho vnímání stavy subjektivní, soukromé - Bergson tvrdí naopak ve jménu bezprostřední zkušenosti, kterou důsledně obhajuje, že obsah vněmu je extramentální, mimoduševní (v tzv. čisté percepci) - nýbrž v životě samém nutno objevit souvztah ducha a hmoty.
Zároveň s problémem hmoty nutno však řešiti ještě druhý problém: byl-li protest proti utilitárním konstrukcím intelektu v samém základu bergsonismu, nutno tyto přece pochopit naopak z povahy života, jehož jsou funkcí, třeba bránily nezaujatému pohledu zachytit život. Tyto problémy se nám podají jenom řešením otázky vývoje života a jeho smyslu. Bergson vychází z faktu, že život nebyl fysikálně-chemicky vyložen, že Darwinův výklad vývoje na základě nahodilých variací nestačí; že dědičnost získaných znaků je výjimkou spíš než pravidlem a že tedy nepostačí též lamarckovství; že adaptace se dá pochopiti z analogie invence; že konečně složitost výsledků vývoje jest pouhý intelektuální aspekt, iluse intelektu, kterou prohlédneme, vzpomeneme-li na jednotu duševního aktu, který se exteriorisuje ve fysickém pohybu. To znamená chápati život jako rozběh, elán; a právě tak, jako úmyslný pohyb, je elán života překonání překážky, která řídí svou strukturou rozdělení vynaložené energie. Elán života je zatěžkán hmotou a hledí ji obejít, přemoci ji, aby plně uskutečnil své vnitřní možnosti; ale nejde to najednou zplna, rostlina, [10] zvíře a člověk vyvíjejí vždy extremně jedinou složku původního nerozděleného impulsu; výživa, instinkt, inteligence jsou etapy práce elánu na hmotě. Hmota tedy atomisovala elán; naopak kooperace velkých směrů života svědčí o jeho substanciální jednotě. Je tedy v podstatě života směřovati proti hmotnosti. To však právě dává možnost pochopit jednotně oba principy: hmota se dá pojmouti jako negativita života, automatický důsledek toho, že elán ustává, že jeho napjetí klesá. Hmota a duch nejsou tedy dvojí substance, nýbrž dvojí smysl téhož základního napjetí: stoupání tense je směr duševnosti, je život, je koncentrace trvání, kvalitativní růst a tvořivost, konkrétní čas a svoboda, klesání tense je směr hmotnosti, zředění trvání, stoupání homogennosti a opakování, posléze prostor a nutnost determinismu. Instinkt a inteligence jsou nástroje života v jeho boji; instinkt je sympatická schopnost činit nástroje z organismů, inteligence schopnost nástrojů anorganických a tudíž adjustována přirozeně k pochopení hmoty. Inteligence a hmota leží v témže směru trvání, které se zřeďuje; odtud jejich shoda. Jenže inteligence ještě přehání hmotnost hmoty, která v konkrétnu obsahuje vždy residua trvání, kdežto ideál rozumu je kartesiánský: je to geometrický, absolutně netrvající svět.
Tak stojí na počátku života život; pohyb, kvalita, čas jsou původnější, nežli stav, kvalita, prostor, z nichž je nelze rekonstruovat. Hmota je do koncentrace prvotního impulsu, který tryská z věčně tvořivého zdroje, a vývoj života je rekoncentrací trvání, jež zůstalo v rozptýlení hmoty. V člověku nastalo osvobození elánu inteligencí, jež nám podrobuje hmotnost při plném jasu vědomí. Elán, tato tryskající svoboda, nemá nadčasové determinace ani konečného cíle; volná tvorba je jeho určení. ani člověk sám neznamená více než možnost osvobození; společenství jej svírá na dlouho okovy konvenční morálky a tradičního náboženství a pouze jedinci přinášející nový zákon entusiasmu a lásky, dokáží postavit člověka znovu do směru elánu proti pasátu hmotnosti.
Názor trvání, který je klíčem Bergsonovy filosofie, ukázal se tak intuicí hmoty, ale zejména života v jeho nejvyšší životnosti - v duchu, který překonává nástrahy materiality a je věčně současný se svým vlastním trváním neuchyluje se od něho, věčně mladého, k schematům a opakování. Intuice života blíží se i tajemství Božímu; tento věčně tvořivý zdroj existence je věčnost, absolutní koncentrace trvání, je opak hmotnosti, která je opakováním; v ní trvání pulsuje sotva znatelně pod vrstvou determinismu. V intuici života splynula sympatická, životní povaha instinktu s jasem vědomí, které je výsadou inteligence v názor, imanentní nejvlastnější aktivitě a absolutnímu bytí, které trvá.
Filosofická intuice dovolila Bergsonovi zbudovati monistický systém, který netrpí ethickou indiferentností a nestírá podstatné oposice v bytí. Dovolila pochopiti organicky celý svět. Metafysika se tu stala celou filosofií, pravou teorií. Toto pojetí přejali s mírnými obměnami mnozí francouzští myslitelé, jako J. Segond, E. le Roy aj. Le Roy ukazuje, že pojetí vývoje jako invence je hypothesa, kterou sugeruje dnešní stav vědy, a invenci chápe bergsonsky, ze zdroje intelektuálního názoru - intuice.
Zcela jinak, dualisticky, se vytváří metafysický názor jiného budovatele filosofie organického, něm. filosofa H. Driesche (Wirklichkeitslehre 1917.).
[11] Jeho stanovisko k otázce názoru je dáno tím, že v našem prožívání nevidí především jako Bergson, celek trvání, organickou jednotu, nýbrž zdůrazňuje smysl jednotlivé danosti jakožto složky definitivního pořádku, který se ve vědomí postupně utváří. Drieschovi filosofie není především metafysikou a metafysika nevyplývá z intelektuálního názoru ve smyslu Kantově. Ale je mu zase naukou o vědění a věděném jako takovém a spočívá cele na zírání pořádku, které je svéráznou zkušeností logickou, kterou se pro nás utváří každý význam a předmět, tudíž i předmět metafyziky, "pravá tj. na vědomí nezávislá skutečnost". Metafysika bude jedině pak možná, platí-li kategorie, o jichž subjektivní platnosti máme jistotu, zaručenou oním názorem, i pro "pravou skutečnost". to je ovšem nedokazatelná hypothesa a metafysika takto pojatá nebude mít plnou jistotu názoru, nepronikne do skutečnosti, bude vždy pouhým symbolickým věděním o ní. Driesch hájí ideu induktivní metafysiky, v které se i s důvody shoduje se starším něm. filosofem E. von Hartmannem.
Pořádek pociťuji jako úlohu a cíl; vidím-li nezvratně, definitivně, že 2+2=4, že účin vyžaduje příčinu, ale též, že "bytí na mně nezávislé" má smysl, že bez něho nebude pochopitelný ani pouhý pojem přírody, ani pojem duše, ani fakt ethického vědomí (které všechny lze zkonstruovat bez pojmu na subjektu nezávislého bytí), mluvím o uspořádanosti. Filosofie je systém, v němž má každý význam své přesně vytčené místo. Z toho pak vyplyne proti Bergsonovu dynamismu statičtější a disparátnější chápání toho, co jest.
Mluvíme-li o skutečnosti, chápeme ji tedy jako důvod svého vědění o přírodě a duši. Platí-li zákony myšlení pro skutečnost, platí o skutečnosti to, co o důvodu, totiž že musí býti aspoň tak rozmanité jako její důsledek. To znamená dále, že soubory zkušenostních vztahů mají dosah skutečnostní. Tudíž prostoru, času, hmotě, kausalitě odpovídá něco skutečného, co je jejich důvodem, třeba jejich samostatná existence mohla býti rozmanitější a naplněna kvalitami, jež ve fenomenálním průmětu mizí. V přírodním dění pozorujeme však, co se způsobu jeho určení týče, dualitu působení mechanického a celkového; při působení mechanickém jsou příčina i následek celé v prostoru, kdežto při celkovém nutno postulovati faktor neprostorový, který působí do prostoru (tzv. entelechie, jindy psychoid). Celkové působní přísluší bytostem, které nejsou pouhé sumy částic; jsou to hlavně organismy a o těch se dá dokázat, že jejich vznik a funkci nelze fysikálně-chemicky vyložit, protože se (podle D.) nedá pojmout mechanismus, který by dovedl rekonstruovat z libovolné části svého materiálu vlastní analogon; též poměr duševního a tělesného, působnost instinktu aj. se nedá s tohoto hlediska pochopit. (Driesch byl úspěšným biologem a tyto důvody pro autonomii života byly východiskem jeho filosofie.) Základní metafysická věta nutí, aby tento rozdíl organického a neorganického byl přenesen do sféry skutečnosti a tak dostáváme svět organismů v metafysické oposici k světu anorganickému. Propast mezi obojím se rozšiřuje souvislostí organického s duševním: pouze organickému jsme oprávněni připisovat oduševnění, pouze okrsek ucelenosti je duchovní. I duchovní svět ukazuje rysy neucelenosti, jako bolest a omyl; o těch však lze dovoditi, že plynou z koexistence ducha a hmoty. Driesch se domnívá, že svědomitá filosofie [12] nemůže překlenouti nikdy zcela základní dualismus, naznačený těmito pojmy, a že pouze v theismu lze jej zmírniti v morálně snesitelnější perspektivu. Při nepřeklenutelnosti dualismu může se jednati pouze o spasení individua z tohoto světa, kde bytosti ucelené, nehmotným cílem vyznačené, jsou vrženy do světa materiální nahodilosti a z toho vyplývající bolesti. Smrt ukazuje, že k němu nejsou připoutány věčně, a další metafysická úvaha vede k možnosti skutečnosti nadsvětové, k možnosti vzniku času, k možnosti nadindividuální duchové existence; to vše, jakož i způsob existence Boží, jsou poslední metafysické otázky, které nutně zůstanou otázkami.
Driesch1 je i v metafysice logikem; ale jeho logika se opírá o názor, je intuitivním sledováním významového kosmu. V tom znamená Drieschova nauka jakýsi imediatismus na půdě logiky, který připomíná ten, který s důkladností daleko větší provedl ve své "fenomenologii" E. Husserl. Driesch se domnívá, že dualitu poznání a bytí, která se projevuje v neproveditelnosti vědeckého ideálu jediného, celistvého řádu, může převésti na dualitu ucelenosti a náhody či organického a hmotného. Ani Driesch, podobně jako Bergson, nezná rozdílu ideálního a reálního bytí, nemá pojmu ideálních podmínek bytí reálného; odtud důsledek, že shoda myšlení a bytí se musí u něho postulovat a že se vlastně nikdy nedostane ze subjektivismu. Chybí mu na to propracování problému názoru, který je pro metafysiku základní.
Zvláštní systém životní filosofie, orientovaný tentokrát opět na psychologii (jako u Bergsona), podal William Stern v díle "Person u. Sache" (1923 dokončeno ve 3 dílech). S oběma předchozími mysliteli je mu společný základní problém poměru celku a sumy, původní jednoty a nahodilého agregátu. Problém je u Sterna řešen pojmem osoby; tato filosofie dává si jméno personalismu. Personalismus počíná jako induktivní metafysika, aby se nořil stále více do konkrétního, celistvého jsoucna, stupňoval intuicí dotyk s nám až k "chápající introcepci". Pojem osoby, jak jej známe v obecném usu, nutno očistiti kriticky v pojem konkrétní, cílesměrně působící jednoty. Tak chápaná konkretní jednota nevylučuje složenost, takže je možna hierarchie osob. Působení teleoklinní je hlavní znak osoby; mechanismy, "věci" existují pouze jako nesamostatné momenty vyšších jednot. Tam, kde abstrahujeme od zákona celku, kde na složitý fakt pohlížíme se stanoviska součástí, mluvíme o věcech, mechanismech. Mechanismus dedukoval celky z částí; personalismus dedukuje pojmy věcné z personálních. Zkrátka personalismem se dualismus opět stírá, pojmem osoby lze snížit věci a s nimi vše neteleologické na pouhé abstrakce. Přírodní zákonnost je vzhledem k působení substanciálního agens sekundární, je forma jeho cílesměrného fungování; každá osoba je totiž hodnotou sama sově; jsoucno se dá mysliti pouze prolnuto hodnotami. Smysl přírodní zákonnosti nutno obrátiti; celky nejsou pasivní výtvory zákonných vztahů, nýbrž zákonnost podmínkou uskutečnitelnosti osob. Působení dá se mysliti pouze jako teleoklinní, tvrdí Stern s E. v. Hartmannem.
Jsoucno je absolutně konkretní. Obrácení přírodního hlediska vede k idei [13] hierarchie osob místo k idei systému abstraktních zákonností. Ale teleologii osoby si nelze představovat, tvrdí Stern s Bergsonem a jinými, podle analogie úmyslného jednání jako pevnou predeterminaci účelem Co jeví zdání záměrnosti, je projevem tendencí sebezáchovy a seberozvoje, tedy labilní dynamika, jak patrno zvláště u lidské osobnosti. Osobnost je výsledkem konvergence vnějších vnitřních vlivů, však ochotna se rozšířit a přizpůsobit; tak je tomu v našem fysickém i duchovním, zvláště hodnotícím životě. Ostatně ztrácí rozdíl duševního a fysického základní význam metafysický, protože osoba je pojem "psychofysicky neutrální"; to pak dovoluje Sternovi i jednotlivé společnosti chápat jako osoby a ústit v hierarchický pantheismus. Bůh je všeobsáhlá osoba. Svoboda lidské osobnosti není těmito vyššími osobními celky dotčena.
Sternova metafysika trpí nevyjasněným protikladem statického a dynamického; pojem osoby je statický, pojem působení, které je vlastní projev personální existence, je svým v podstatě nepředurčeným, ač teleoklinním rázem dynamický jako Bergsonův životní elán. Život jakožto dynamický proud a forma osoby jsou k sobě ve vztahu napjatém, takže monismus personálního principu, kterým měl býti překlenut protiklad mechanismu a teleologie, stojí opět před dualismem, který připomíná Aristotela, dualismem, který byl životní filosofií Bergsonovou překonán. Dovede Sternova personální metafysika, která chce všechno jsoucno chápat posléze z osob, vysvětlit vývoj? Buď se svět dá pochopit posléze jako svět osob a pak je staticky - teleologický; nebo je světové dění pouze teleoklinní, pak ale osoba není poslední pramen pochopitelnosti, pak personální, chápající introcepce není názor, který by zjevoval samu podstatu světa. Stern zdůraznil v době vyžívajícího se mechanismu silně princip, který se mu zdál vyhovovat lépe našemu bezprostřednímu, lidskému chápání světa, vytvořil jakýsi kritický antropomorfismus, ale jeho metafysika není dost široká, aby stačila na všecky metafysické problémy. Chybí jí metafysicko-noetický princip.
Problémem nesmrtelnosti se zabýval podobně jako Driesch a se stejným výsledkem, problémem individuální osobnosti podobně jako Stern, esthetik a noetik Jonannes Volkelt, který soudí podobně jako Stern, že v těchto problémech podstatou irracionálních nutno postupovat spřežením rozumu a irracionální intuice. Volkeltova metafysika je typicky křesťanská, metafysika transcendentního, osobního, dokonalého Boha, jeho věčné spravedlnosti a lidské osobní nesmrtelnosti. Volkelt, původně Heglovec, byl pamětníkem poslední, úpadkové epochy německého idealismu; tuto tradici navazuje Ludvík Klages, charakterolog a grafolog, ve své koncepci světa jako výrazu prožívajícího duševna. Také Klages překonává dualismus mechanismu a teleologie, aby vústil do jiného protikladu: duše a ducha. Vně a vnitř, obraz a výraz, svět a duše, mají se k sobě jako zjev a podstata. Proto chápati svět znamená zjevem mínit podstatu, hlubší smysl, duchovní tvář věcí, chápati jej jako symbol, jako výraz; tak činí přirozený člověk, tak postupuje mythus. Tak si však nepočíná kalkulující praktický rozum a moderní mechanisující věda; obojí pochází z jiného principu nežli bezprostřední názor, totiž z principu ducha, který soudí a rozhoduje, je principem rozumu a vůle. Rozum odduševňuje svět a vůle z něho [14] činí pasivní nástroj expanse. Duch je, jako u Bergsona inteligence, princip diskontinuity a fabrikace, ale vyznačuje se nejen přirozeným nepochopením, nýbrž nepřátelstvím k životu; duch bojuje proti životu a v západoevropské civilisaci se blíží úplnému vítězství. Západní boj proti mythu (náš Masaryk v "Rusku a Evropě", svém největším díle filosofickém, dokazoval, že zatlačování mythu kritickým rozumem je ideový smysl evropských dějin) je podle Klagesa v podstatě boj proti životu. Z iracionalismu se tak stává protiracionalismus: metafysika je "boj rozumu proti rozumu za život".
II. U předcházejících myslitelů projevila se nová filosofická situace jako obrat k životu od intelektuálních schemat, která jeho originálnost znásilňují. Vidíme, že realita a nepřevodnost života se zdůrazňují vždy znovu. V tom znamenají i ti intelektualisté, kteří jako Driesch, též v otázkách metafysických důvěřují jen rozumu, jakýsi návrat k přirozenému životnímu názoru, pro který je živé čímsi podstatou různým od neorganického. Rovněž odvaha k metafysice u všech předchozích myslitelů je spřízněna s prostou myslí (která je podstatou realistická), a pramení pravděpodobně z týchž zdrojů.
U Bergsona jsme ostatně poznali, že se tato tendence může prohloubiti ve filosofický program s devisou "zpět k bezprostřednímu"; tento program značí úplnou rekonstrukci filosofie se všemi jejími měřítky, získání nového kriteria. Sem pak lze zařadit všechny metafysické tendence, které usilují o nový výklad poměru subjektu ke skutečnosti, které se tedy převahou točí kolem metafysiky poznání.
Počátek tohoto století viděl rozkvět tzv. pragmatismu, noetické filosofie, prolnuté metafysikou. Pragmatismus se domnívá, že všechny tradiční filosofické problémy se zjednoduší nebo rozprchnou, odstraní-li se pojem pravdy a nahradí-li se pojmem účelně probíhající činnosti. Poznání, které je pro nás cenným nástrojem, je dílem naší akce, nedá se od ní odloučiti; modifikovatelnost, "tvárnost" reality je pro Jamese předpokladem nejen poznávání, nýbrž vůbec života. Pragmatismus Jamesův je spojen s "radikálním empirismem", který uznává svéráz všech druhů zkušenosti, nehledě je redukovati navzájem; vztahy jsou daty zkušenosti právě tak, jako jednoduché počitky, a náboženská zkušenost má svou vlastní oprávněnost právě tak, jako fysikální. Skutečnost, jak ji ukazuje zkušenost, je proud mnohonásobné akce, bez oné koherence, kterou předpokládá positivismus, nebo absolutní idealismus. Náboženská zkušenost má tím větší právo na skutečnostní dosah, oč více angažuje naši životní energii než zkušenost vědecká;, celkové vidění světa odtud vyplývající je universální zápas po boku vyšší bytosti, která je konečná jako my, ač nosnější, o lepší svět - neucelené, pluralistické, dynamické, tragické universum nemaří smysl života, nýbrž jeví se konečně jeho předpokladem Pragmatické vidění světa rozvinul jinak než James, velký americký pedagog John Dewey, který je vzdálen Jamesova náboženského pathosu a věnuje svůj zájem cele skutečnostem lidské společnosti; jeho svět je stupňující se, rozvíjející a organisující aktivita, svět problémů a jejich řešení, historický a plastický.
Pragmatisté jasně směřují k tomu, aby skutečnost a zkušenost byly sblíženy. Dewey mluví často jako naivní realista. James se přiblížil ke konci života oné filosofii "čisté zkušenosti", kterou v Německu rozvinuli Avenarius a Mach, [15] tato filosofie popírá substanciální rozdíl subjektu a objektu poznání a konstruuje objekty fysické i psychické jako zvláštní třídy vztahů týchž "elementů" zkušenosti. Positivistům Avenariovi a Machovi blíží se do jisté míry "imanentní filosofie" Schuppeho a Kaufmanna, na rozdíl od nich však tvrdí, že subjekt je neredukovatelný. Imanentní filosofii jsou předměty prostě obsahy vědomí; jsou zde tedy v originále na základě nutné korelace bytí a vědomí, na základě vztahu imanence. Stačilo dáti tomuto vztahu jiný výklad aby se dospělo k odrůdě metafysického realismu, která se blíží nejvíce názoru obecného rozumu a kterou zastávají četní myslitelé jako Losský, Gredt, Montague, Alexander, Dawes-Hicks aj.
Realismus je noetické stanovisko, jež se shoduje s přirozeným hlediskem prosté mysli, vyrůstá přímo ze života. Moderní realismus v extremních odrůdách tvrdí naprostou adekvátnost zkušenosti; takový realism máme v podobě, která souvisí s Machem, u některých novorealistů anglosaských, a v podobě, jež vychází z imanentní filosofie, hlavně u filosofů ruských. Realismus hledí odsubjektivisovat poznání co možná úplně; to se netýče pouze předmětů individuálních, časových, konkretních, nýbrž i ideálních předmětů, jako jsou pojmy a pravdy vědecké. V tom měla na vývoj věcí veliký vliv filosofie Brentanova a Husserlova. Brentano ukazoval na počátku svého filosofování, že duševní jevy možno na rozdíl od fysických charakterisovati "intencionálním vztahem" na předmět, tím, že duševno má svůj předmět, lhostejno, ať reální či ideální. Tak bylo duševno charakterisováno urč. transcendencí; nauku rozvinuli logikové Meinong a Husserl a využili jí k samostatnému založení logiky jakožto vědy ideální předmětnosti, nezávislé na duševních aktech.
Z Husserlovy fenomenologie působily na novou metafysiku hlavně dva pojmy: obecné a ideální podstaty věcí a názoru podstaty. Je to opět zkušenost zvl. druhu, co zakládá fenomenologii; fenomenologická analysa spočívá na eidetickém či podstatném názoru. Husserlovo tvrzení o podstatném názoru je základ jeho noetiky, ale zároveň se dá vyložit metafysicky; je to snad nejdůležitější metafysické tvrzení, které bylo vystaveno v našem století soudě podle vlivu, kterým jednak zasáhlo moderní myšlení, jednak vyjádřilo s přesností ty tendence, které se i jinak objevovaly s vnitřní nutností.
Podstaty jsou u Husserla nazírány jakožto objektivní, tj. nezávislé na naší libovůli; jsou možné předměty možného vědomí. Tak konečně všecko bytí tkví v ideálním, přímo naziratelném universu. Intuice zde nesměřuje na jedinečné, proudící jsoucno, nýbrž na pevné formy, které rýsují jeho možnost. Tím vniká i do metafysiky dualismus, který jsme u předchozích myslitelů nepoznali, dualismus reálního a ideálního, existence a esence, empirie a apriori. Tento dualismus je další problém dnešní metafysiky; Husserl zde obnovil novou metodou problém, k němuž směřovaly i jiné filosofické směry starší, např. v Německu novokantismus.
Ovšem realismus má velmi mnoho odstínů od mínění, že subjekt nepřispívá vůbec k obsahu poznání až po víru, že skutečnost přísluší jen konstrukcím vědeckým. Také poměr ideálního k reálnímu se chápe velmi různě. Od reálního vychází např. manchesterský profesor Samuel Alexander ve spise "Čas, prostor, božství". Jeho metafysický názor úzce souvisí s fysikální teorií relativity [16] generalisované, kterou hledí vyložit realisticky. Časoprostor je reální, poslední krystalisační centrum, z něhož vyvěrají vlastnosti a zákonitosti věcí. Jako měnící se systém je časoprostor pohyb; poměrně samostatné komplexy pohybové jsou tělesa se svými kategoriálními určenostmi a "primárními" kvalitami (rozprostraněnost, tvar). Ale i sekundární kvality, jako barva, jsou objektivní - jsou to některé z empirických určeností, které se vynořují z obecných určeností prostoročasových v postupné determinaci jsoucna. K nim patří i život a vědomí; ty jsou tedy v celku nepřevodné na základnější vrstvy bytí, které jsou jejich předpokladem; hmota, život, vědomí tvoří kvalitativní hierarchii. Proces vynořování nových určeností je světový vývoj. Tendence světa k vývoji, k této emergenci nového, oduševňování skutečností vždy novými kvalitami, je jeho božství, které je tudíž všudypřítomné; hierarchický pantheismus je charakteristická formule pro pokus Alexandrův. Proti Bergsonovu monismu má spíše fysikální ráz, je v něm více zdůrazněna diskontinuita světa; tento svět není celistvý, spirituální svět Bergsonův, nýbrž chladně lhostejný fysikální svět. Vědomí zde není dynamický mikrokosmos, nýbrž průhledný svět aktů pozornosti a vůle, který má noetickou hodnotu právě tím, že je sám sebou bez obsahu a bez tvořivosti. Bergson zdůrazňoval autonomii ducha, Alexander jej redukuje na emergentní výkvět nervových procesů.
Naturalistou jako Alexander, ale s převážným smyslem pro život spirituální, je Američan George Santayana. U Santayany hlásí se citelně dualismus světa reálního a ideálního světa esencí, podmínky poznání reálního světa. Kdežto Alexander pronikl chladným intelektualismem celou existenci, odlučuje Santayana příkře svět inteligibilní a svět života. Tento je proniknut animálními vášněmi a věřivostí (v něm je i důvod, proč věříme ve vnější skutečnost); onen se vyčerpává intuicí essencí, která je zdrojem spirituality, zdrojem samobytných hodnot. Tak stojí svět materiální a životní v ostrém kontrastu k duchovnímu a neexistuje pro filosofa princip, který by překlenoval obojí.
V celkové své koncepci reální přírody blíží se organicismu Bergsonovu na jedné, Santayanovi v distinkci esence a existence na druhé straně znamenitý anglický logik A. N. Whitehead, kdysi spolupracovník B. Russella, nyní profesor v Americe na Harvardu. Podobně jako Alexander hledí Whitehead rozřešit noetický problém celkovým názorem o světě, spekuluje tudíž přímo o předmětnosti, o přírodě a nikoli o podmínkách její poznatelnosti, které chce najít v prvé. Jeho vidění skutečnosti je názor celku, v němž je vše spjato a kde celek - jako u Bergsona - se dává nějak pociťovat v každé části. Kdežto Alexander má cosi z abstraktního způsobu, kterým se vyznačují konstruktivní systémy kategorií, vycházeje z nejchudších určeností jsoucna k bohatším, je Whiteheadovi elementárním faktem konkretní událost (event), jejíž určenosti jsou prostor, čas, kvality a působnost; událost je jejich jednotou, jakýmsi kvalitativním atomem bytí a dějství zároveň. Složením světa z událostí se objasňuje zrnitá struktura světa, tak ji postuluje moderní fysika. Událost je hudební melodie, ale též jednotlivý tón; událost je kámen i dům. Je celek pro sebe, ale není proto beze vztahu k ostatním událostem; naopak je jimi podmíněna a podmiňuje opět, respektuje je, tíhne k nim, je sama odrazem toho, co mimo ni se děje. Událost není nehybný atom, nýbrž cosi tendenčního, [17] intencionálního, je moment pochodu. Tento pochod je unifikace a konkretisace; vynořují se stále nové struktury, často bohatší než vše, co dosud existovalo. Událost, říká Whitehead, je prehense; transcendence, vztah subjektu a objektu, není výlučně fakt vědomí; příroda se skládá ze slepých aktů vnímání. Prostor a čas jakožto charaktery prehensí jsou pouze způsob, jak se tyto v sobě navzájem obrážejí. Méně rozsáhlé události jsou překryty rozsáhlejšími atd.; melodie je jiná událost nežli všecky její tóny. Tato interpenetrace je fakt zkušenosti; W. opravňuje integrální zkušenost jako objektivní a důsledně odmítá odtud Humův skepticismus v otázce kausality. Humova theorie, která tvrdí, že příčinnost je náš subjektivní zvyk očekávat konstantní spojení mezi jevy po sobě následujícími, je založena na nesprávném, abstraktním pojetí času jako homogenního kontinua. Whitehead přijímá bergsonskou teorii trvání, jež v sobě prodlužuje minulost a anticipuje budoucnost. Je-li Alexandrovo a Santayanovo pojetí přírody chladné, beze vší pathetičnosti, je u Whiteheada citovost promítnuta do skutečnosti, smíšena s objektivitou. Ba v citu jsme nejblíže dynamickému charakteru skutečnosti jako takové. Skutečnost chápeme posléze, protože v ní jsme; poznání je vlastně jen uvědomení totality skutečnosti v určitém momentu a perspektivě. Právě proto netřeba postulovati vědomí jako zvláštní entitu; "percipující událost" je stav nervové soustavy.
Whitehead se tedy obrací k dynamickému vidění světa, jak je známe z Bergsona, a přírodu chápe rovněž organicky, kategorií totality. Každý jednotlivý fakt se dá pochopiti pouze jako příslušník dynamického celku. Ale při organickém stanovisku skutečnostním zastává Whitehead zároveň logické a tvrdí, že události se musí posléze pochopiti pomocí "objektů". Tyto objekty jsou blízké příbuzné "esencí" Husserlových: červeň o sobě, geometrický útvar o sobě. Objekty nejsou v prostoru a čase, není v nich "prehense"; nemají částí, jsou absolutní jednotky. Názor esencí je něco naprosto odlišného od názoru skutečnosti; není to živá zkušenost bytí ve světě, nýbrž rozeznání a znovupoznání čistého quale. Objekty jsou konstantní materiál světa, který se mění; jsou podmínky postupu, jednoty a oddělenosti událostí. Objekty mají individualitu, ale jsou zároveň ve vztazích se všemi ostatními, ač vztahy netvoří jejich podstatu; zákonné vztahy objektů udávají pevnou kostru dějství. Příroda je jakoby iracionální dynamický proud, zavedený do pevné struktury diskontinuálního a statického světa objektů. Nutno se ovšem stříci toho, přičítati objektům jakýkoli druh existence; otázka existence objektů je nesmyslná a povstává konfusí mezi událostmi a objekty. Jsou jednoduché objekty smyslové (kvality sekundární), objekty vněmové (věci), vědecké aj. Všechny jsou objektivní, všechny jsou svým způsobem kvalitativně nové, nedají se zcela převésti na jednodušší.
Proud, zapjatý do věčného systému objektů, překlenující propast od esence k existenci, je čistá energie tvořivá, neurčené bytí, které uvádí formy v pohyb; jeho akce, která směřuje k uskutečňování vyšších forem bytí, je teleologická, zaměřená k hodnotám. Whitehead vidí teleoklinnost procesu bytí jako Bergson, jako Stern a právě tak jako oni neodděluje hodnotu a bytí absolutně. Hodnota mu není esencí jako některým žákům Husserlovým, nýbrž [18] vnitřní teleologií, která se projevuje v universu; je to vlastní cíl procesu reality, proces jakožto entelechie. Ovšem skutečnost hodnoty je nutně individuální a individuum se transcenduje, tíhne k jinému, než je samo, a tak je skutečnost hodnoty relativní k celkům novým, vyšším a trvalejším. Podstatou procesu reality je hodnota, totiž krása. - To, co uskutečňuje možné, je Whiteheadovi Bůh; tedy důkaz existence Boží a contingetia mundi. S tím souvisí, že Bůh není pro Whiteheada oním absolutním pojmem, onou primárně dokonalou formou bytí jako pro Bergsona, nýbrž čímsi, co se vytváří a doplňuje samo v empirickém procesu, jehož částí jsme.
Whiteheadův filosofický systém stojí na dualismu poznání skutečnosti jako dynamického proudu událostí a poznání esencí a jejich nadčasových struktur. Interpretuje však toto poznání metafysicky tak, že mizí předěl mezi poznáním a bytím, poznání je samo bytí, je nejzákladnější vztah bytí sama. Reální názor přestává tedy býti problémem; zůstává jen veliké, temné mysterium poměru ideálního a reálního, možného a skutečného.
III. Tak moderní metafysika ústí v otázce základních forem jsoucna a jejich vzájemného poměru. U Whiteheada se ukázalo, že dualismus je postulován přírodní filosofií; vidíme však tendenci k dualismu i ve filosofii ducha, pokud se inspirovala pojmem života hledíc jím vyřešit své problémy. S tímto problémem zápasí např. Georg Simmel ve svých názorech metafysických (Lebensanschauung 1918). Simmel přijal Bergsonovu filosofii života s jejím zdůrazněním konkrétního času a dynamické ucelenosti; ale proti Bergsonovi, kterému je dualismus degradací, zdůrazňuje rozdvojený, dialektický ráz života jako podstatný a plodný. Život je sebepřekonávání, je růst života; to je ve shodě s Bergsonem; ale i ve své lidské formě je ještě čímsi více, je duch, který realisuje ještě cosi nadživotního. Ze života vychází to, co překonává život, co stojí proti němu jako objektivní forma či norma, čemu se tedy život podrobuje. Dualismus, tvrdí Simmel, nejen nepopírá jednotu života, nýbrž je právě způsob, kterým život existuje. Tak jediný život osciluje do množství různě utvářených formálních světů, jako je svět poznání, umění, práva, mravnosti, náboženství. O sobě neutrální materiál života nabývá různého smyslu podle toho, v jakém světě právě žijeme; a tu hledí Simmel ukázati, že formální principy, které proti nám stojí jako objektivní normy, se dají pochopit pouze z života sama, že obsah bez formy je prázdná abstrakce, že objektivita formy je prostě duchovní výraz všeobecné transcendence života. Tento charakter dovoluje smířiti relativitu a objektivitu forem; Simmel se domnívá, že se obejde bez pojmu absolutního poznání a hodnocení. Absolutno je totiž život a světy ducha se dají pochopit jen z jeho spontánní činnosti tvůrčí: od primitivní účelnosti organických reakcí povznáší se k dokonalosti čistých funkcí a radosti z nich. Od libosti k štěstí; od nelibosti k duchovnímu utrpení a žalu; od instinktivního úkoje k lásce; od praktického vědění k vědě; od praktického vnímání k uměleckému vněmu a vytváření atd. - to vše je stejná cesta, kterou se život obrací k idei. - Simmel je si tedy vědom nesmírného napjetí reálního a ideálního, aposteriori a apriori, ale podobně, jako kdysi mladý Hegel se domnívá, že protiklad se dá překlenouti pojmem života. Kdežto však Hegel přešel - z vnitřní nutnosti věci - k absorpci aposteriorního apriorním, reality [19] v ideu, kolísá Simmel přemožen k druhé možnosti - prohlášení ideálního za pouhý zdaj, vysvětlitelný rozpolceností života, jeho dynamismem, jeho transcendencí. - A podobně jako Simmel dospívá k problému dualismu i Ernst Tröltsch, německý náboženský filosof, jemuž se vnutil tento problém v podobě otázky absolutnosti křesťanského náboženství. Bohatství historického života, jenž nenechává nedotčenu žádnou z vypracovaných forem, relativuje normy, které jsou podmínkou jeho smyslu; tak vzniká mínění, že vnitřní obsah kulturního života, jak se uskutečňuje v individuích, sám je vší hodnotou ve své individuální, nepřenosné náplni, a že historismus, tj. mínění o historickém podmínění všech hodnot a nemožnosti odtud proniknouti k nadčasovému, je branou k osvobození života z pout umrtvující všeobecnosti a abstrakce. Toto mínění zastával druhdy W. Dilthey, ač jsou u něho též pokusy proniknouti k pochopení hlavních forem, v nichž pulsuje kulturní život, ke konstituci duchovního světa. Tröltschovým problémem tu bylo proniknout opět nad vlnobití historie a "učiniti konec anarchii hodnot". S počátku se o to pokoušel noeticky a hleděl stanoviti "náboženské apriori" jako nutný předpoklad chápání náboženského života; toto apriori znamená, že náboženský zážitek není pouhá náhodná naší danou psychickou strukturou podmíněná kvalita, nýbrž náleží k rozumovému řádu, který dává zkušenostní rozmanitosti pevnou strukturu. Ale Tröltsch má za to, že protiklad života a formy, který mu vyplynul z kritického stanoviska, je metafysicky překlenutelný; podniká to pojmem absolutna, v němž bytí a myšlení, forma a materie jedno jsou způsobem hyperlogickým. Absolutno se ve své tvůrčí činnosti štěpí v říši norem a říši skutečnosti, obojí na basi neproniknutelné jednoty života Božího. Tröltschovo původní kantovství vedlo k této spiritualistické metafysice, která přechází od Kanta k Fichtemu, od světa pouhých forem do říše tvořivosti a svobody, jež je jejich podmínkou, a od filosofie přírody a hodnot k filosofii dějin, v nichž nutno znova číst osud člověka a vůli prozřetelnosti. Tröltschovy náznaky vedou zpět k metafysice konstruktivní, oplodněné konkretním nazíráním životním filosofií života; o tom svědčí role kategorie svobody a individuální totality v dějinách i zdůraznění rozdílu času fysikálního a dějinného, který je očividně koncipován pod vlivem Bergsonovým.
Zjev, že životní metafysika se sama neodvažuje na problémy filosofie ducha a dějin, ač myslitelé uznávají její plodnost a ačkoli působila v mnohém oboru jako osvobození, lze zajisté vykládati jednostranností, kterou učinila život nejen základní skutečností a orgánem všech hodnot, nýbrž i zdrojem hodnot a poslední hodnotou samou. Filosofie tím znovu získává metafysiku, ale ztrácí smysl a orgán pro vše, co leží mimo skutečnost a na d ní, mimo čas a ostatní určenosti reálního světa. V realismu se znovu hlásí dualismus; snaží se o nový přístup k ideální sféře, a životu připadá odtud úloha realisátora esenciálního světa.
Odtud však problém, pochopiti znovu strukturu všeho jsoucna, aniž byla která jeho stránka znehodnocena vzhledem k ostatním. Jde tentokrát o problém, o jehož základnosti se shodují idealisté i realisté, a který se dostává poznovu do centra diskuse: ontologický problém. Jak se dá především pojmout vztah ideálního a reálního, k jehož dualitě jsme dospěli, aniž který z obou [20] principů utrpěl na své autonomii? Tento problém řešili si hlavně Němci, hlavně v poslední fási svého filosofického vývoje Max Scheler. Nejfilosofičtější výkon tohoto Husserlovce byla Kritika Kantova formalismu v ethice a postavení teorie ethiky materiální a přece apriorní; Scheler totiž hodnoty činí esencemi a dává mezi nimi platit podstatným vztahům nadřazenosti a podřízenosti; tím dal Scheler nový směr tzv. filosofii hodnot, která byla v Německu rozvinuta zvláště Kantovci Windelbandem a Rickertem, kteří se pokusili na principu objektivity hodnot založiti filosofii a historii, a dospěli požadavku svobody pro takové duševní jsoucno, na které se obrací nárok hodnot. Také Scheler rozbírá povahu hodnocení jako aktu a nachází v osobě živé centrum svobodných aktů, neschopné objektivace, které je podmínkou života ve sféře hodnotných věcí. Osobního Boha považoval kdysi katolisující Scheler za fundament všech hodnot. Ale v knize "Die Stellung des Menschen im Kosmos" (1928) podal zcela jinou metafysickou teorii, vybudovanou na dualismu reálního a ideálního bytí a s ideou nikoli Boha, nýbrž lidské osoby na vrcholu. V skutečnu vidí Scheler dvojjedinost ducha, který je souborem ideálních forem, sám o sobě však neschopen uskutečnění, a puzení, které je slepý životní proud, uskutečňující ony formy. Proud života teče zdola vzhůru, od nejnižších existenčních forem k stále složitějším; v tomto pochodu nastává postupní sublimace puzení, které se vlévá do nových útvarů, kde se stává schopným ovládati vlastní energii, až konečně dospívá formy lidského ducha, která je formou svobody, principiální otevřenosti pro ideální jsoucno. Z Freudovského pojmu sublimace učinil tak Scheler princip filosofický a dospěl teleologického vidění světa; člověk se mu stal posledním smyslem bytí jakožto realisace duchovnosti. Ale člověk je tragicky slabý smysl existence; proč toto groteskní spojení nekonečna s naší přírodní konečností? Odkud absolutní irracionálnost vší existence? - Není vskutku vyhnutí, není způsobu, jak se přiblížit aspoň jakési možnosti racionalisovat iracionálno?
Dualismus vedl k metafysicky temné perspektivě, z níž pro člověka není jiné záchrany, než imanentní úsilí. Jsou ovšem stále metafysické pokusy monistické; takový podal na konci života P. Natorp ve svých "Vorlesungen über prekt. Philosophie" (1925). Není dualismu reálního a irreálního, skutečnosti a hodnoty, tvrdí Natorp, neboť veškeré světové dění je pouhou negací pravého věčného bytí, které je nadrozumová plnost smyslu a hodnoty; dění, tvoření, není nic positivního, nýbrž pouhá emanace, vydělování z původní prajednoty. Natorp dospívá mystického zření nadsvětové jednoty; odkud však tajemná vina rozpadu uvnitř absolutna, odkud prvotní hřích konečnosti? Novoplatonismus (v schellingovské formě), je vyhýbavá odpověď. Ale těžko uspokojí také křesťanství s Boží všejednotou jako předpokladem světového bytí a stvořenými, konečnými, svobodnými substancemi jako původem nedokonalosti a hříchu. Křesťanství ovšem dnes vystupuje znovu jako metafysika, schopná řešiti moderní problémy. Pravoslaví, katolictví i protestantismus mají své systémy, či své systematické náběhy. Pomineme-li theologii Florenského, Bulgakova aj., můžeme systém ruského filosofa N. O. Losského považovati za metafysiku pravoslaví. Je to noeticky důsledný intuitivismus, metafysický idealrealismus, který uznává, že skutečnost smyslová je proniknuta principy ideálními. Poznání [21] je podle Losského akt, při kterém je skutečnost přítomna ve vědomí v originálu. Podmínkou možnosti takového intuitivního poznání, které může směřovati jak na individuální jsoucno, tak na ideální formy, je nadprostorový a nadčasový vztah mezi substancemi světovými. Substance je tvořivá, svobodná síla, nadprostorová, ale působící do prostoru, základ hmotných i duševních jevů, které jsou projevy její aktivity. Bytí je základem poznání; ale podmínky možnosti poznání dávají poznati bytí, a Losský, podobně jako Whitehead, tvrdí imanenci všeho všemu. Existujeť abstraktní soupodstatnost všech substanciálních činitelů, která působí, že tato individua jsou jakoby větvice vyrážející z jednoho stvolu; pojme-li se pak abstraktně-ideální bytí světové jako jednota, založená v konkretně-ideálním bytí Božím, dá se říci, že možnost intuitivního poznání je dána v božím Logu, Slovu, a posléze v konkretní trojorganické všejednoty tvorstva s Bohem, která se má uskutečniti pohroužit hluboko do života tvorstva a přiblížit se samému Bohu láskou - Říše milosti Boží. Naše svoboda, absolutně reální, není s to zmařiti naprosto plány prozřetelnosti. Konečnost není zoufalá; naše bytí stojí na půdě absolutního, personálního bytí Božího, toto jest jeho nezbytnou podmínkou, ale zároveň záchranou a zárukou hodnoty; nebo´t tvorstvo směřuje k zbožnění, absolutní plnosti bytí, a propast, která dělí konečné od nekonečného, je propast života, ducha a lásky. Konečnost není nevyléčitelná; je jako otázka, položená naší svobodě: s Bohem či proti Bohu? Tedy křesťanská metafysika Losského řeší problém ireálního a reálního (po Leibnizovsku) pojmem konkretně-ideálního, osobního bytí a pozvedá se posléze k supraracionalismu. Skeptičtější, přísnější je katolická filosofie, thomismus, který v Německu, Francii, Belgii, Italii znovu roste do subtilních útvarů. Thomismus činí hluboký rozdíl mezi lidským pochopením jsoucna a takovým, které není vázáno tělesností. Potřebuje metafysické jistoty, která by vedla k branám tajemství a ukázala nutnost víry, ale zároveň neschopnost rozumu jakýmkoli způsobem proniknouti poslední tajemství; nelze ani člověka redukovat na Boha, ani Boha na člověka, nýbrž mezi oběma, stvořitelem a tvorem, stojí mysteriosní analogie, kterou naše světové dění odkazuje k transcendentnímu bytí. Konečné bytí odkazuje, vede k Bohu, ale nikde jej neukazuje, nikde s ním nespadá v jedno; neboť nahodilost napjetí mezi esencí a existencí je podstatou dění a dění je naše bytí, kdežto v Bohu není rozdílu možnosti a skutečnosti, podstaty a bytí - toto vyrovnání, k němuž naše celá existence směřuje, je tu uskutečněno způsobem mysteriosním, absolutně nás překonávajícím Ale tento protiklad, tvrdí jesuita E. Przywara, je právě podmínkou důkazů jsoucnosti Boží jako pokusů vědecky vyjasnit povahu konečného bytí, konečného života. - Ještě dále od boží tváře se cítí moderní protestantská theologie, které není ani platných důkazů Boží existence, ani náboženské zkušenosti, která by vedla od člověka k Bohu. směr tzv. dialektické theologie (Barth, Gogarten, Brunner - u nás se mu blíží J. L. Hromádka) postavil proti liberalismu protestantskému, který relativisuje zjevení ve stopách německého idealismu, radikální transcendenci Boží, jako již svého času dánský myslitel Kierkegaard proti Heglovi a jeho následovníkům. Mezi transcendentním Bohem a imanencí života a myšlení, mezi [22] nekonečnem a konečným je nepřeklenutelné napjetí. Ani víra zde nevyrovnává, naopak zaostřuje paradoxní protiklad. Neboť člověk se tu má postavit do linie božství, dáti se absolutně prostoupiti božským příkazem, zničit sebe před božským objektem; ve víře, v náboženství Bůh soudí svět i člověka, který je před ním se svou kulturou a myšlením pouhé nic. Neexistuje tedy svět a život jako organický celek, nýbrž božství protíná život iracionálním klínem. Nesmiřitelný je spor Boha a světa, víry, které je jedinou autoritou Bůh, před nímž konečné zcela mizí, a vědění, jemuž vládne autorita lidského rozumu; lidské ano je božské ne. - Zde tedy posléze stojí robustní víra, která jedině může vydržet tíhu paradoxu, před problémem překonání pouhé lidskosti ve své nahotě a vzdává se filosofie, aby protestovala proti relativitě lidskosti, aby lidskou existenci nezbavila podstatného napjetí, podstatné problematičnosti. Víra probíhá celou stupnicí od radostného, láskyplného otevření pro svět a důvěry v jeho nezvratný smysl až po tvrdou nedůvěru a světový nihilismus; od universální harmonie k paradoxu. Křesťanský positivismus tedy nepodává jednoznačnou odpověď; čím čiřejší, racionálnější víra, tím hlubší propast transcendence, tím hlubší lidská osamělost, tím méně milosti ve světě přírody.
Jsou zde ovšem ještě i jiné pokusy o čistě filosofické řešení, či lépe obnovy řešení starších. V Anglii, v Německu, v Italii ožil znovu zájem o německý idealismus, zvláště Hegela. Hegel se domníval, že nalezl absolutní methodu, tj. přístup k idei, k duchu jakožto bytí; filosofie byla mu reprodukcí absolutního ducha, který je tak poslední skutečnosti, v níž ideální je zároveň poslední realitou. Methoda dialektická však je příliš jednotvárná, aby vyčerpala všechno bohatství ideálního světa. proto ji novější Hegelovi následovníci všelijak obměňují, spojují s jinými methodami filosofickými atd. Nejtemnější stranou Hegelovy soustavy byla přírodní filosofie: zde také nachází dialektika nejméně moderních napodobitelů (nejspíše ještě mezi dialektickými materialisty - např.. Rus Deborin. V Italii je reformovaným hegelismem filosofie Croceho; je to architektura stupňů ducha, který jde od intuice jedinečného (forma umění) k myšlení obecného v jedinečném (filosofie a historie), od jednání s cílem jedinečným (hospodářství) k jednání s cílem všeobecným (ethika). Aktivnímu voluntarismu Fichteho je blízek oficiální fašistický filosof a pedagog G. Gentile; svět je mu produktem činnosti absolutního Já; úkolem filosofie, zachytiti ducha v jeho produktivní aktivitě, mysliti myšlenku myslící, nikoli mrtvý produkt její. Ale Gentile si libuje v umělkovaných konstrukcích a sám pojem ducha jako tvůrčí aktivity u něho není ujasněn.
IV. Metafysické antithese života a hmoty, ideálního a reálního bytí, konečna a nekonečna jsou pouhé aspekty téže základní oposice, která prolíná náš život a tvoří vlastní drama naší existence. Je to trojí způsob, kterým se dá vyslovit její nahodilost a naše podvědomí o této nahodilosti. A platí-li, že bez těchto antithesí se nedá přistoupit k problému světa v celku, tedy k metafysické otázce, pak jistě radikalisací této otázky bude práti se po smyslu a struktuře lidské existence. A předpokládá-li základní otázka, otázka po smyslu bytí vůbec, vyjasnění a tím překonání této antithetiky, patrno, že prostředky k rozřešení úlohy mohou být čerpány pouze z existence samé, jíž musí inherovat základní porozumění jsoucnu, jehož projevem jsou ony problémy. Tak se do centra metafysického [23] tázání dostává člověk. Již Kant označil otázku ´co je člověk´ za jednu ze čtyř ústředních otázek filosofie. Max Scheler hledal pro základnost filosofické antropologie metafysický výraz, ale nepronikl nad starší řešení, zvl. pozdějších forem německého idealismu. (Podobně Nicolai Hartmann, který ontologisuje teorii poznání margurských idealistů, zastavil se před lidskou konečností ve světě jako posledním, neredukovatelným faktem). S nebývalým radikalismem, s pohledem školeným na Diltheyovi a mladších pracích Husserlových chopil se tohoto problému Martin Heidegger. Jeho analysa člověka (Sein und Zeit 1927) vypracovává specifickou strukturu lidského způsobu bytí za stálého kritického sledování vtírajících se křivících pojetí; člověk v jeho koncepci není ani věc, ani vystupňovaný život, ani duch v specifickém významu, který termiku dala řecká a pak německá idealistická filosofie: podstata člověka je existence, tj. bytí, které rozumí jinému bytí i samu sobě, ale nikoli v suverenním pohledu, který bytí vytváří, nýbrž v odkázanosti na jiné věci, ve vrženosti do jejich středu, a rozvrhování vlastních, vždy konečných možností. Celek možností, které jsou každému již jasny, když obstarává jednotlivé věci své životní sféry, tvoří jeho svět; ale rozvrhování světa existuje pouze v situaci vrženosti, v nutné, bytostné souvislosti s ní; v základě lidskosti je nicota omezení a z ní vychází eminentně positivní možnosti pochopení, svět a tvoření. Lidská konečnost není nahodilá, člověk není smrtelný jen per accidius. Právě způsob, jak člověk jest, jak se má k svému konci, tvoří základní rys jasnosti o vlastní existenci, který rozděluje lidi na ty, kteří se sami nalezli a ty, kdo ztratili své bytí, svůj život, kdo žili nadarmo, v nepravdě. Jednotná struktura našeho bytí se nazývá u Heideggera starost, základ, v němž tkví starost, je čas. Heidegger má jinou theorii vnitřního času, než Bergson; čas tu není pouhý kvalitativní proud, nýbrž něco, v čem se utváří ono základní porozumění jsoucna, ona dějící se metafysika, kterou jsme.
Konečnost je heslo metafysiky Heideggerovy. rozumění jsoucnu se nevytváří v absolutnu, nýbrž v konečné existenci, která má míti sílu postavit se sama na sebe, převzít vlastní nicotnost v úzkostně vážném odhodlání k podstatným úlohám, podstatným možnostem lidské existence. Je tato posice vskutku poslední slovo moderního subjektivismu, vycházejícího z Descarta, v jeho přísně metafysické formě? Heidegger má za to, že přivedl Descarta ad absurdum; Husserl ukazuje v novější fázi své filosofie dotud netušené hloubky Descartovského cogito, které unikaly i jeho autoru samému a které dovolují určitým způsobem překonat konečnost existence - nikoli jako ontická, skutečná spása, nýbrž jako určité vybavení vědomí ze světovosti, do níž je jako faktická existence vždy již uvrženo. Husserl podniká metafysické překonání existenciality procesem redukce, který vykládá v knize "Ideje k čisté fenomenologii" (1913). Redukce fenomenologická spočívá v podstatě v radikální reflexi, která se neúčastní víry v jakékoli bytí, v níž naše naivní, nereflektované žití se stále pohybuje. Redukce vede tak k rovině, která je nad rovinou bytí i podmínek bytí (nad tím, co jest časově i nad tím, co je podčasově) a která je rovinou produkující. Tato poslední metafysická rovina, v níž se utváří (Husserl říká "konstituuje") smysl jakéhokoli jsoucna, stává se odkrytým polem pro filosofický zrak. Zde je [24] překonán starší pojem absolutna hotového a v sobě spočívajícího. Nové možnosti konkretního filosofování, ale i nové perspektivy pro smysl lidského života se otvírají. Nikoli život ve světle najetí Boha a člověka, smrti či nesmrtelnosti; to, co tušil německý idealismus a co marně hleděl uchvátit svým úsilím spekulativním, zjevuje se zde jako positivní možnosti našeho života a zavazuje nás, abychom s touto možností do krajnosti vyrovnali.
Česká filosofie v celku je protimetafysická. Prof. Masaryk přes silný náboženský sklon stojí na stanovisku, blízkém positivismu; náš nejsystematičtější filosof Fr. Krejčí positivista, ale má sympatie pro Spinozu. Positivisty jsou též jeho žáci J. Král, nyní hlavně sociolog, J. A. Bláha, J. Tvrdý, V. Forster, Fr. Šeracký. Po převratě nastal i u nás jakýsi obrat k metafysice, representovaný zvláště jmény Rádl, Vorovka, Hoppe. Profesor E. Rádl tvrdí, že positivismus hřeší přílišným objektivismem a v důsledku toho že nechce hledati smysl dění, tj. jeho teleologii. Budí u nás sympatie pro Drieschovu filosofii. K Rádlovi se hlásí prof. J. Kozák. Prof. Vorovka filosofoval idealisticky; jeho metafysika připomíná novoplatonismus. Iracionalistou, který Kanta hledí překonat Schopenhauerem, Bergsonem a mystickými zažitky byl prof. Vl. Hoppe. Proti racionalismu protestují též Stanislav Klíma, žák Schopenhauera a Nietzsche, Tomáš Trnka a Ferd. Pelikán. Nezdá se však, že by všechny tyto pokusy u nás působily hlouběji na veřejnost. Také "skladebná filosofie" J. L. Fischera, hlavně sociologicky orientovaného filosofa, je vlastně upravený positivismus. Positivismus, který byl některými prohlášen přímo za českou národní filosofii, jest u nás i dnes živý ne-li jako nauka, aspoň jako určitý směr ducha, určité smýšlení. Vlivem Masarykovým chápe se filosofie u nás spíše prakticky než ryze teoreticky: zdůrazňuje se její smysl sociální, její úkol v mravní orientaci společnosti. Na podzim 1934 bude se v Praze konati mezinárodní filosofický sjezd, jehož vůdčí myšlenkou bude právě smysl filosofie v naší době, s ohledem na její problémy.
1 Z Drieschových následovníků v metafysice jmenujeme E. Bechera a jeho důvody pro nadindividuální celkovost v organickém světě.