Jakmile je pravý svět...
Název
Jakmile je pravý svět...
Autor
Jan Patočka
Jazyk
cs,de
Datum vzniku
Původní médium
Identifikátor
Typ
text
Publikováno
Péče o duši III, Praha 2002, Oikomenh
Popis
Přepis
+
[5. Jakmile je pravý svět...]1


5. Jakmile je pravý svět, zásvětí, identifikován s Bohem, dochází k zásadním převratům v metafyzické reflexi, v…
[5. Jakmile je pravý svět...]1


5. Jakmile je pravý svět, zásvětí, identifikován s Bohem, dochází k zásadním převratům v metafyzické reflexi, v tom, jak rozum sám sebe chápe. Zatímco původně bylo zásvětí vlastním místem poznávání, polem poznání kat'exochén, a to právě pro lidskou duši, která se právě tímto poznáváním teprve dozvídala, že byla zapletena v δόξα, přičítá se nyní autentické poznání toho, co vlastně jest, výlučně Bohu, a člověku se přiznává pouze podobnost s tímto poznáním, jeho obraz. V souvislosti s tím je stále více přesouváno to, co je vlastní člověku, z pohybu k pravému bytí, který se děje poznáním, do jiné oblasti: do oblasti praxe, konání ve smyslu služby. Pravé lidské bytí nespočívá již ve snaze získat ryzí tvar duše pozorováním pravého bytí, pravé lidské bytí spočívá nyní v působení ve světě ve službě Bohu. Tento praktický postoj, který proniká celý život, musí zpětně působit i na poznávání samo - je zárodkem koncepce účinného vědění, která účinné vědění nechápe jako pouhé aplikování onoho vlastního, svébytného vědění, nýbrž to, oč ve vědění vlastně jde, je podle této koncepce působení samo.
Tvrdit, že moderní věda předpokládá racionalitu odlišnou od racionality staré, založené v metafyzické reflexi, je velmi triviální, všeobecně zastávaná teze, která se však neopírá o jednotnou odpověď na otázku, v čem vlastně tato nová racionalita spočívá a jakou skladbu má reflexe, na níž se tato racionalita zakládá.
Je velmi pozoruhodné, že mimo rámec moderní Evropy, ve starověku a u mimoevropských lidstev, bylo dosaženo jak technických vymožeností ve všech možných oblastech, tak i teoretických výkonů vysokého stupně exaktnosti, zatímco věda v moderním smyslu slova, tj. exaktně předvídající věda umožňující produkci a výkon, disponující věděním, které vládne, vznikla pouze v Evropě. Zde se ovšem universálně rozšířila tak, že nakonec do své teorie pojala celek přírody, člověka i společnosti a aplikujíc tuto teorii obsáhla celý život. V tomto smyslu je moderní věda analogií k sókratovsko – platónské reflexi, která rovněž usilovala o to pojmout do sebe celek lidského života. Před zhruba třemi sty lety se vynořil dosud neznámý duchovní postoj, který bychom chtěli označit jako čistě věcný. Tento postoj chápe věci z věcí samých, tj. z věcných struktur, a nepřipouští přitom vliv čehokoli cizorodého, za to však využívá bez ohledu na jakákoli podmínění, omezení a tabu všechno to, co je s to nám o věcech samých poskytnout nějakou znalost. Protože odkazuje na samozřejmosti jako poslední základ svých důkazů (byť svými výsledky nechává brzy každou trivialitu za sebou, pročež, jak ukazuje reflexe, je moderní věda od počátku spjata s určitým paradoxem), tíhla ihned úvaha o tomto fenoménu k výkladu, který odůvodňoval vznik vědy obecnou tendencí ducha, po případě zákonitostí jeho vývoje. Kant se domníval, že lze zjistit proměnlivý sice, ale v různých oborech poznání přece jen stejný postup, jímž se lidské rozvažování dostává z nahodilého tápání v různých nápadech na pevnou cestu klidného pokroku vědy. Stejně tak Comte věřil v zákonitost, která téměř nutí inteligenci přejít od fantazírování k vytyčování toho, co v daném je zákonité. Je však rozdíl mezi čistými možnostmi otvírajícími se a nabízejícími se lidskému duchu a jejich skutečným uchopením. Faktem je, že věda je evropským statkem, a to statkem novověkým, který připravila křesťanská Evropa. To nikterak neznamená, že by věda byla křesťanská či křesťanství přátelsky nakloněná, stejně tak neplatí, že by věda existovala "zásluhou" křesťanství. Křesťanský praktický postoj služby a práce je nicméně půdou, na které nový postoj vědění vyrostl. Tím, jak zbavovala svět kouzla a božství, což je něco, s čím se v žádném přirozeném světě v jeho naivní podobě nesetkáváme, byla křesťanská theologie pro všeobecnou objektivaci světa vzorem ve chvíli, kdy praktický postoj prosadil, že se i lidské vědění obrátilo k tomu, co je na tomto světě, na zemi. Jedinou půdou, na které mohla vyrůst nová racionalita, nebylo tedy křesťanství kvůli svému obsahu, nýbrž
kvůli svému obecnému postoji a přístupu. Vzhledem k tomu, že k myšlence služby Bohu patří, že se tato služba projevuje konkrétně jako služba bližnímu, služba lidskému společenství a že "lidstvo" (rozuměj: evropské lidstvo) legitimně využívá a používá přírodu a svět, můžeme se odvážit teze, kterou zastával K. Löwith,1 že bezohledné vykořisťování země touto novou racionalitou je třeba přičíst na vrub duchu křesťanství, zvláště křesťanství reformovaného.
Rozdíl mezi starou a moderní matematikou byl již dávno označen jako rozdíl mezi obecným a specifickým (tak soudil již Descartes a později A. Comte) a jeho původ byl hledán ve všem možném, ve vlivu indické algebry (která je čistě početní technikou) na Araby, ve scholastickém logickém formalismu atd. Měla by se však také klást otázka, jakou formu musí dostat matematika v rámci radikálnější, všeobsahující reflexe, která se obrací zpět k tomuto světu, k zemi, a to tím, že tu působí, vládne, tedy tím, že se stává praktickou. Řecká matematika byla ve své systematické formě určena metafyzikou, stejně tak ovšem byla sama metafyzika určena matematikou. Protože se matematika nesnažila zpodobňovat přírodní skutečnosti, nýbrž pouze určitou spodní vrstvu systému idejí (případně prováděla aplikace této spodní vrstvy na smyslovou skutečnost), neznala žádné universum tvarů v obecném smyslu, nýbrž zabývala se tvary privilegovanými, konkrétně názornými, které připouštěly myšlenkově přísnou a konkrétně-prostorově názornou koncepci jednoduchých synteticky vystavěných, v sobě založených, autonomních systémů. P. Boutroux2 se domníval, že hledání jednoduchosti, krásy, lehkosti plynulo z estetického založení Řeků. My se domníváme, že se ve skutečnosti toto estetično mohlo stát jedině možným cílem matematické činnosti proto, že byli Řekové upoutáni metafyzickou reflexí.
Naproti tomu si moderní matematika i tam, kde jen přejímá antické dědictví a zdánlivě k němu nic podstatného nepřidává, klade universální úkoly nového stylu.2 Stará matematika nepřekračuje nikdy své "konečně uzavřené apriori", jak říká Husserl, tj. nedosahuje k tematizaci prostoru ve všech náznacích tvarů v něm obsažených. Pokud se tu
směřuje k prostoru, pak je to proto, že se směřuje k veškerenstvu přírody, jehož je prostor nanejvýš význačným singulárním rysem. K tomuto vývoji dochází sice velmi často nevědomě (Husserl zdůrazňuje, jak je idea určující již jako předtucha, dříve než dosáhne zralého tvaru), dokonce i takoví velcí autoři jako Newton se ještě dlouho přidržují řeckých ideálů, ale i oni přecházejí k fyzikálnímu universu jako matematici. A matematika tyto ideály nechává za sebou ve snaze stát se traktátem o metodě a - na základě "algebry nového věku" (tj. v návaznosti na Araby a staré Řeky) - čistě formální disciplínou, která shrnuje veškeré teorie dosahující svých výsledků pouze na základě logické formy bez přímé vazby na zkušenost. Matematika se tím stává (jak to Kant lépe vyslovil než předvídal) vědou vůbec, tím, co je na vědě vědecké. Stává se tak vzorem nové reflexe obracející se k zemi, ke světu. Tato disciplína přejala sice idealizaci jako svůj samozřejmý pracovní nástroj, tuto proceduru však nechce chápat jako vstup do říše idejí, nýbrž jako vstup do veškerenstva realit.
Tato cesta matematiky, charakterizovaná hesly obecnost - metoda - formalizace, si zůstala v různých variantách od 17. století dodnes věrná; trvalo však dlouho, než byly v matematice samé odhozeny skořápky metafyzické reflexe, realismu ideálních předmětností v jejich eukleidovsky aristotelské speciální podobě, než se přestalo věřit v privilegované struktury vyznačující se názorností a než se pochopilo, že formální struktury vůbec, nakolik lze prokázat jejich bezrozpornost, je třeba zkoumat jakožto koreláty operací. Když novověk až po Leibnize, ale i po něm rozlišoval mezi kvantitou jako doménou matematiky a jinými "obory bytí", bylo v tom dědictví staré metafyziky idejí v aristotelské podobě. Když myslitelé jako Descartes, Spinoza a Leibniz pokládali své deduktivní systémy za jediné správné, vylučující jiné, a proto je také pokládali za systémy schopné apriorně deduktivně uchopit jimi zobrazovanou skutečnost přírody, bylo v tom jiné dědictví. Není tomu tak dávno, co se obecně prosadily a došly uznání myšlenky grupy, struktury, systému a systematiky systémů a teorií, o jejichž obtížích, paradoxech a nedokazatelných elementech zpočátku nikdo neměl tušení.
Čím jiným než setrvačnou tendencí tradice vysvětlit fakt, že ona stará vůle k reflexi měla tváří v tvář úspěchům novověku takové trvání? Proč se mohla tak dlouho udržet? Jinými slovy: co je síla této metafyziky? Nelze popřít, že se již v aristotelské kritice ozval - byť v zásadě
bezmocný - protest proti platónské říši idejí; je však pozoruhodné, že se Aristotelés sám stal theologem a že byl tedy přemožen platónským jiným světem, na nějž zavěsil svůj svět vezdejší. A sekulární vláda theologie jistě nebyla založena pouze v setrvačné tendenci, nýbrž měla svůj zdroj v nejhlubších vrstvách lidské existence. Z tohoto zdroje vzešla vysoká disciplinovanost lidského rodu, která byla výsledkem této vlády. Z těchto vrstev pochází impuls povolávající duše k tomu, co je jim nejvlastnější, k životu v pravdě a v tomto životě je udržující. Vlastním náhledem první reflexe bylo, že pravda není nic pasivně přijatého, nýbrž cosi, co člověk teprve musí nastolit myšlenkovou aktivitou kontrolující celý život; že celý život musí tuto reflexi vystát a vydržet, a tím se proměnit. Jistě že je kůň bez reflexe a dítě bez reflexe, o člověku však, který je hoden svého jména, bylo nyní objeveno, že jeho vlastní míra je teprve nalézána v reflexi. Tato reflexe však spočívá v uchopování možnosti žít v pravdě, vystavovat se zkoušce jednáním a bytím v souvislosti bytostí a věcí, a teprve tím pronikat k sobě a činit se tím, kým vlastně jsem a dopomáhat tím k sobě i jiným, abychom se všichni ocitli ve společenství této základní možnosti a nesli odpovědnost, která teprve tím vzniká a teprve v tom je obsažena. Tak spočívá vlastní moc první reflexe v proměně člověka z živé bytosti vědoucí o své smrti v bytost reflexe, která se ve své konečnosti dotýká pravdy, tj. toho, co je ve světě a bytí nepomíjivé, toho, co "je tak a ne jinak", pro co se vyplatí podstoupit proměnu a čemu se vyplatí odevzdat život, má-li se člověk skutečně stát světovou bytostí.
Moc druhé reflexe naproti tomu spočívá v disponování obsahem světa, v nesmírných teoretických a praktických úspěších, které se tu nabízejí a kupí. Právě v tom, co první reflexe přeskakovala, tkví zjevně nevyčerpatelná úloha, jejímž řešením se obírá druhá reflexe. Mohlo by se tedy zdát, že by tu k žádnému neřešitelnému konfliktu nemuselo dojít, že by bylo jen třeba provést prostou sumativní syntézu, aby se - přímou cestou vpřed - dosáhlo shody.
Husserl sám nicméně ve svých úvahách o nepřímé matematizaci (kterou analyzuje jako Galileiho výkon) ukázal, jak je spjata s určitou metafyzikou. Nepřímá matematizace, ono přiřazení jednotlivých výtvorů a struktur idealizované názorné prostorové formy ke kvalitativním "výplním" konkrétní zkušenosti světa, výkon umožňující práci s přiřazenými veličinami místo s těmito výplněmi (škála místo časového průběhu, sloupec rtuti místo teploty, harmonický vlnový pohyb místo
zvuku atd.), dostává metafyzický význam tím, že matematické idealizace byly pojaty jako pravé bytí, které je s to nastoupit na místo konkrétních jevů a vůbec není jen jejich nesamostatné, upřesňující zpracování. Na místo metafyziky ideálního zásvětí nastoupila metafyzika zásvětí mechanicko materiálního, přičemž obojí zásvětí má svou oporu v téže konstrukci, a tou je řecká metafyzika. Vláda řecké metafyziky trvá dál v té míře, v jaké se vytrvale staví na řecké matematice; třebaže Descartova analytická geometrie vlastně již algebraizací zdolala výstup na mnohem formálnější stupeň matematického myšlení, je jeho metafyzika přírody jako res extensa zcela pod vlivem anticky metafyzického hypostazování ideálií v demokritovském stylu. Jen proto, že sdíleli tento metafyzický předpoklad, mohli myslitelé 17. století uvěřit tomu, že jimi konstruovaný svět - protože představuje matematicko deduktivní systém (more geometrico) - je konkrétní rozum sám. Kdyby si již tenkrát všimli, že matematika za svou universalitu, za svou schopnost ovládat vše, vděčí své dokonalé formalitě, absenci obsahovosti jakéhokoli druhu, své koncentraci na možné komplikace a struktury něčeho vůbec, jistě by si uvědomili, že tímto schematickým zájmem o strukturu přeskočili to, co je ne reálném nejdůležitější. Právě toto hypostazování řecké geometrie, její podsouvání idealit pod konkrétně názorný svět, však na druhé straně způsobilo, že zcela formální pojetí logiky a matematiky, které razili již Descartes a Leibniz (a někteří další méně významní myslitelé 17. věku), se neprosadilo úplně a že k tomuto průlomu došlo až mnohem později: nemohlo se uplatnit proti rozvíjejícímu se mechanismu. Důvod je prostý: víra v čistě formální přírodu je zjevný nesmysl, kdežto víra v existenci jakési pseudokonkrétní skutečnosti jako kartesiánské res extensa, jako demokritovsky pojatých atomů - neproniknutelných částí rozprostranění - a podobných věcí, se doslova vnucuje. Mechanismus naplnil tímto způsobem ty potřeby, které vyvstaly myšlení obracejícímu se zpět k obsahu světa a které starší metafyzika nechala neuspokojené: díky svému matematickému ustrojení pronikl ke strukturálnímu ovládnutí fenoménů, díky své metafyzické povaze dal předmětu matematiky ráz skutečné konkrétnosti, tj. ráz věcného komplexu v reálném čase a s reálnou působností. Tak se stalo vědou to, co u Platóna bylo pouhým mýtem: spojení mechanismu a theologie; a na místo aristotelského odporu k matematice, ochromujícího elán aristotelského obratu k přírodě, k zemi, nastoupila radost z matematiky obnovující ještě jednou platnost řecké metafyziky.
Tím dosáhla absolutního panství platónsky řečeno druhá, nižší vrstva oboru neviditelného, která podle Platónova podobenství o úsečce v VI. knize Ústavy3 je sice předpokládána v každém měření, určování formy a velikosti viditelného, sama však předpokládá cosi vyššího a bez tohoto vyššího zůstává nezavršená, nesrozumitelná, vázaná na pouhé hypotézy. To však zároveň znamená, že na místo platónsko-sókratovské myšlenky totální reflexe nastupuje reflexe parciální, která se tváří, jakoby totální reflexí byla, čímž způsobuje, že totální reflexe mizí do zapomnění. Morálně společenská oblast byla ostatně v područí theologie a institucí s theologickým zázemím, jejichž věkovitá tradicionalizace živé opakování totální reflexe nedovolovala. Proto se mohlo teoretické pojetí lidského života, jak života individuálního, biologicko psychologického, tak i společensko-politického, rozvíjet stále úplněji na půdě mechanismu. Tímto způsobem došlo již v racionalismu 17. století k rozkladu ideálu totální rozumové reflexe, která je sice vždy znovu fakticky předpokládána, nikdy však nebyla teoreticky obnovena, byť největší myslitelé byli s to stále znovu tradiční metafyziku Boha a duše reformovat; iniciativu však přitom měla světsky orientovaná věda, a proto musel průběh řešení této úlohy vést ke stále úplnějšímu zesvětštění totální reflexe, jehož stručné nastínění nyní předkládáme.

*

Přechod k reflexi pozdvihl evropské lidstvo na úroveň, jakou dosud žádná forma lidství nedosáhla, na úroveň obecného požadavku odpovědnosti. Proto je až do určité míry vysvětlitelné, že evropské lidstvo sebe, svou životní formu a její objektivace pokládalo za lidství a lidskost vůbec.
Evropská reflexe však přitom, jak jsme ukázali, byla něčím nedokonalým, co v sobě obsahovalo napětí, ba dokonce rozpory. Původní význam Platónem objevené universality nespočíval v jejích vnějších důsledcích, nýbrž v přesvědčení, že takto dosažené nové uvědomění člověka samého proměňuje, dává mu možnost uvědomit si zcela nový smysl vlastní nesmrtelnosti, uvědomit si, že bude schopen úplně přebudovat obsah své existence a formu společnosti, že teprve tak mohou být nalezeny a realizovány pravé, autentické lidské možnosti. Evropa vznikla opakováním tohoto pokusu o reflexivní obnovu života na půdě
křesťanské theologie dějin v situaci, která dala duchovnímu prvku dalekosáhlou, předtím neexistující možnost organizovat nové lidství, politicky i duchovně, obojí na universalistickém základu. Před malou chvílí jsme však líčili, jak byl tento jedinečný výkon bytostně a nutně spjat s přeskočením obsahu světa, nejprve s jeho odmítnutím, pak s nemožností a neschopností vybudovat světskou vědu. I tato věda vděčí sice nepřímo za svůj původ křesťansko praktickému duchu účinné služby; její zásadní věcnost, postoj zaměřující se na věci, a ne na autentické lidské já, byly nicméně cizí první reflexi a stejně tak i institucím světové monarchie a universální církve, které se z první reflexe, a to jejím tradováním, po dlouhých a spletitých cestách vyvinuly.
Tak se ukázalo, že první reflexe je navzdory svému zásadnímu významu neschopná sloužit jako základ reálných, elementární cestou rostoucích struktur a potřeb evropské společnosti, které tak vyrostly všechny z těla odpovídajícího novému duchu, novému stupni vědomí lidstva, z "těla neorganického", a konečně se podařil metafyzický převrat, který na sebe dlouho váhavě nechal čekat: účinným věděním požadovaný obrat ke světu přinesl nové, universálnější problémy vědy a formálnější matematiku, obojí vytvořilo mechanismus s jeho nesmírnými, zprvu teoretickými, pak praktickými úspěchy. Druhá, čistě věcná reflexe byla v plném chodu. Tato druhá vůle k reflexi je zodpovědná za veškerý mimořádný rozvoj hospodářské a politické moci, jejímž nositelem již nebyla Evropa jako celek, nýbrž evropské mocnosti. Z reálných plodů první reflexe byla totiž na prvním místě pohřbena monarchie, "světská" forma evropského universalismu - nepraktická, neužitečná překážka životně důležitých institucí evropského rozvoje - a bolesti tohoto vývoje se snesly na státní těleso, sloužící monarchii za základ, protože se dlouho nedokázalo rozhodnout tuto tradici opustit. Avšak i jiné instituce se rozštěpily - z církve se oddělila část, která svůj universalistický nárok zeslabila v nárok ideální, zatímco část věrná tradici se stavěla do stále neplodnější opozice k modernímu vývoji zběsile pádícímu vpřed, který se odvíjel a stále ještě odvíjí ze schémat druhé reflexe.
Tragické přitom bylo to, že se obě formy reflexe, které se tak dostávaly do stále radikálnějšího protikladu, metafyzicky opevnily tak, že vzájemné dorozumění mezi nimi přestalo být možné. Mechanismus, který se později rozvinul ve fyzikalismus či objektivismus tout court, byl naukou o zásadně materiálním universu ve smyslu hypostazované
matematické struktury; lidské mohl svým způsobem nepřímo do svých struktur pojmout, avšak reflexe o jádru odpovědnosti v člověku mu zůstala vinou jeho čistého objektivismu zásadně nepřístupná. Tak ukázala jedna reflexe člověku smysl bez světa, druhá ukázala svět a v něm nezměrnost prostředků ke všemu po libosti, avšak žádný závazný smysl.
Náhled nezávaznosti, jakkoli je spjat s metodicky školeným a exaktně reflektujícím vztahem k přírodě a mocenským prostředkům, které nabízí, ponechává člověka vůči sobě ve stavu přírodní bezprostřednosti, který je o to nebezpečnější, čím větší je potenciál prostředků, které má tato bezprostřednost k dispozici a čím striktnější je separace těch, kteří jimi disponují. Životní bezprostřednost má v takovém případě podobu πλεονεξία.3 Tam, kde se naskýtá návnada nabízející, že se lze bez odporu zmocnit světa, kde už není instance, která by mohla zakazovat a vládnout nad konkurujícími si kolektivy povyšujícími se na pozemské absolutno, tam dochází k bezprostřednímu konfliktu, který je bojem na život a na smrt. Výsledkem dvou reflexí bylo vzájemné potlačování, návrat k nespoutané vášnivosti, rozpoutání vášní "bez proporcí"; a tak viděla reflektující část světa takovou orgii ničení, která se nikdy dříve lidskému duchu nezjevila ani ve snu.




1) Z německého originálu přeložil Karel Novotný. (Pozn. vyd.)
2) E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in: Husserliana, VI, Den Haag 1954, str. 18. [Srv. česky: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, přel. O. Kuba, Praha 1972, 19962, str. 41.]
3) "chamtivost, potřeba mít stále víc" (Pozn. vyd.)



---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------



Citace
Jan Patočka and cs: Karel Novotný. Jakmile je pravý svět.... In: Jan Patočka - repository. [cit. October 28, 2021].
Dostupné z https://archiv.janpatocka.cz/items/show/2671 .
URI: https://archiv.janpatocka.cz/items/show/2671 .
Soubory
Skeny58_Jakmile_je_pravy_svet.jpgSkeny v PDF 58_Jakmile je pravy svet.pdf

Document Viewer