Civilizace a vykoupení II.1


Karl Marx umísťuje souhrn všeho společenského zla do pojmu odcizené práce. Je tam těžiště zlého z toho důvodu, že podstata člověka - práce, tedy odcizení práce = odcizení člověka. Hegelovsky platí podstata práce = osvobozování, takže práce ve svém výsledku = svoboda. Svoboda je však duch, tj. identita subjektu a objektu s vládou subjektu nad objektem. Práce = absolutnost člověka, která se probouzí. Odcizení práce = závislost (a to zdánlivá, "fetišistická" závislost) člověka.
Marxova analýza odcizené práce je zaměřena k tomu, aby ukázala historický kořen tohoto odcizení. Tímto kořenem je práce jako zboží. Je-li práce zbožím, tj. předmětem, věcí, pak nutným důsledkem je odcizení, tj. soběukrádání života, které provádí pracující. Toto ukrádání není důsledkem vnější nutnosti, není též něčím příslušným k podstatě člověka, nýbrž vyplývá pouze z naší povahy jako jedna důležitá, nikoli však nezbytná možnost. Tam, kde člověk ještě není svobodný, tj. kde není 1) cele reální, 2) cele společenský, 3) cele "rodový", podstatný, je nezbytně věcí, tj. odcizenou prací = prací, odcizující se ve prospěch druhého.
Na druhé straně, je-li práce sama podstatnou stránkou, ba samotnou definicí člověka, pak musí práce neodcizená být něčím, co člověku není o nic víc na obtíž nežli býti; musí mu být přirozená, být mu funkcí, jejíž rozvoj patří k normálnímu fungování, k pouhému 'zdraví' jeho bytosti jako kterákoli organická funkce, jen ovšem s tím rozdílem, že
práce je bytostně společenská a historická, jako ostatně podstata člověka sama k tomu vede (v historičnosti je totiž odlišení člověka od jiných bytostí organických).
Následkem toho práce neodcizená, volná, nemá pro Marxe nikdy ráz asketický, ráz oběti a sebezapření. I když je těžká, a obtížnost práce Marx nepopírá, je konečně vykonávána s radostí, ochotně. Práce osvobozená nepředpokládá, má-li být konána, ani vis a tergo, ani vis a fronte.2 Stává se "potřebou" člověka.3
Svůj koncept filosofický omezuje nyní Marx na problém vyrovnání mezi přírodou a člověkem, "zlidštění přírody" = příroda, "zpřírodnění člověka" = dějiny. Jelikož příroda i dějiny se mu jeví přirozeně "dialekticky", tj. jako vývoj v protikladech, domnívá se, že může postrádat logiky = společného plánu pro obojí. Odtud příroda jako základ: naturalismus feuerbachovský, který spolu s objektivní ontikou a hegelovským totalismem dává "materialistickou" filosofii. V objektivně hmotném substrátu je konečně obsaženo implicite vše, co pozdější vývoj explikuje. Chod dějin je nutný, svoboda je jeho nutným výsledkem. Jelikož věda je "materialistická", tj. je ve svých nejúspěšnějších částech vědou do konce ovladatelných hmotných objektivit, mluví ve prospěch celého konceptu nejsilnější realita moderního světa.
Jelikož mravní problém je převeden z otázky odpovědnosti na problém podstaty, jejího historického zatemnění a opětného nalezení, nastupuje místo morálního apelu k odpovědnosti automatismus dějin. To má několik pozoruhodných výhod pro doktrínu, má-li být zároveň nástrojem akce. 1) Nic člověku tolik neimponuje jako realita a nutnost: lidé se nadchnou a pracují ochotně pro to, co je nezbytné, co se nutně stane, co již v tomto smyslu jest reálně. 2) Idea, askeze, závazek jsou motivy nelákavé, kdežto "přirozené" motivy jsou lákavé a přitažlivé. Co se přirozeně uskutečňuje a uskuteční, zároveň uspokojí naše přirozená
přání, takže člověk přitom nikterak nepotlačí, nýbrž naopak rozvine svou instinktivní přirozenost. 3) Filosofická výhoda spočívá v tom, že všecky těžké otázky, všecky neprůhledné dualismy a disharmonie, které člověk musí nést, aby život byl zhruba lidský, se zjednodušují aspoň ve futurální formě v harmonii zároveň skutečnou i vytouženou, ale již nyní reální. 4) Praktický postoj, který z doktríny vyplývá, je kombinace víry s jejím zaměřením do budoucna a závislosti na něm, tedy praktické askese co se týče přítomna, s teoretickým tíhnutím k životu "přirozenému", který není sice ještě možný dnes, ale bude realizován v budoucnosti. Uspokojují se tak tedy zároveň dvě stránky lidské přirozenosti, "odpovědná" i "přirozená", při čemž teoretická přednost připadá druhé a praktická první.
Marx vyčítá Hegelovi, že jeho pojem práce se obrací nakonec v pouhou abstraktní práci duševní = v abstraktní filosofické myšlení, které pouze "ničí objektivitu světa", ale jinak vše nechává při starém, konkrétní práci nechává odcizenou.
Hegel může na to odpovědět, že práce jakožto subjekt, jako jeho podstata je v nejhlubším výrazu rovna filosofickému myšlení, poněvadž subjekt je ve své podstatě absolutní negativita. Bez ní, bez absolutní negativity však není možná dialektika ani v hegelovské, ani v marxistické podobě, totiž protikladová dynamika dějin. Právě je-li příroda = člověk a dějiny = příroda, musí i tento vývoj jít protikladem (objektu a subjektu). Proč totiž osvobozená práce = vznik člověka přirozeného = řešení světové otázky? Protože práce = absolutno, prapodstata veškerenstva (svět = příroda = člověk = práce). Dějiny jsou možné jen dialekticky (jen dialektika je pravá dynamika), avšak dialektika = svoboda, totiž překonání pouhé objektnosti; toto překonání = aktivita, praxe, subjektivnost, lidskost; osvobozená práce je u Marxe výraz pro absolutno, pro to, co je v pravém smyslu svobodné, poněvadž mu není nic nadřazeno.

*

Marxův pojem práce tedy předpokládá Hegelovo absolutní vědomí, místo aby je odstraňoval. Osvobozená práce je absolutní vědění, které se stává praktickým, tj. proměňuje skutečnou, reální podobu člověka, jeho ekonomicko-smyslovou ("přírodní") realitu. Absolutní vědomí tuto realitu nechává stranou, tu přeskakuje. Pojem osvobozené práce
naopak zde má svou hlavní aplikaci, nejde mu o konstatování změněného, nýbrž o samo proměnění.
Ale zde nadchází dvojsmysl slova "příroda, přirozenost" člověka. Existuje "příroda" ve smyslu rodové esence pozitivní, a existuje příroda ve smyslu esence negativní, takové, která obsahuje podstatně proměnlivá, prázdná místa. Příroda ve smyslu esence pozitivní je to, čím nemůžeme nebýt; ve smyslu esence negativní je vždy jen možnost, k níž se musíme jistým způsobem zachovat, kterou musíme na sebe vzít tím či oním způsobem, "odpovědně" se k ní přihlásit (odpovědnost - odpověď na otázku, ne nedořešenost.
U Marxe končí stará filosofie pouhé kontemplace, pouhého konstatování toho, co jest, i když a právě když toto konstatování se týká celku. Ale Marx stále ještě vleče s sebou metafyziku a na ní závislou antropologii, která kotví v pouhém konstatování: takový je pojem filosofie dějin cirkulárních, který zdědil z Hegela, a všecky ostatní pojmy, které s tím souvisí (práce, subjekt-objekt, příroda = člověk).
Otázka: proč vlastně člověk pracuje? není jen otázkou, kdo a co donucuje člověka pracovat. Práce není pravděpodobně vynález otroka, nýbrž otrocká práce byla asi za všech dob degenerativní formou, která sice byla nezbytná historicky, ale měla vždy vedle sebe formu jinou.
Člověk pracuje posléze proto, že není bytostí bezprostřední, nýbrž bytostí odpovědnou, totiž odpovídající na výzvu. Pracuje, proto, že se stará. Stará se, poněvadž má nikoli sice celkovou absolutnost, ale závislou a relativní svobodu = odpovědnost.

*

Jaké jsou prameny nejradikálnějšího z moderních radikalismů?
Základem je hegelovsko-feuerbachovský, pantheisticky inspirovaný humanismus: člověk přijímá v ekonomii světového celku úlohu posledního účelu, nejvyššího dobra a veškerého smyslu světového dějství.4




1) Část I. nebyla nalezena. (Pozn. vyd.)
2) "ani sílu zezadu, tj. popohánění, ani sílu zepředu, tj. lákání" (Pozn. vyd.)
3) Ovšem, že "přirozené" jsou také funkce a činnosti bolestné a nebezpečné, riskantní, například rození. Právě u těch se však ukazuje, že "příroda" tuto jejich stránku zastírá, "maskuje" nějakým pokud možno mohutným smyslovým lákadlem. Toho u práce vůbec není. Práce právě nenáleží do oblasti činností a funkcí, které by nějak původně měly svou odměnu samy v sobě. Je možno zamilovat si druhotně práci, naučit se mít ji rád, ale není možno milovat ji od počátku a instinktivně.
4) Následuje 11 stran německých výpisků o Mosesu Hessovi, jeho anonymně vydané knize Die europäische Triarchie (Leipzig 1841) a o jeho článcích v periodiku Die Rheinische Zeitung z roku 1842 (srv. zvl. M. Hess, Die Kommunistisches Manifest, in: Die Rheinische Zeitung, April 1842) a dále o spise F. Engels, Kritik der Nationalökonomie, 1843. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------