[Pravda, negativita, svoboda]


Filosofický pojem pravdy nepředpokládá cirkulárnost; není k němu nutná idealita jsoucna a bytí, tj. nerozlučnost, celková spojitost všech momentů, které na jsoucnu možno konstatovat, nýbrž postačí k tomu, když pravda jako ὁδὸς ἄνω1 tvoří podklad k ὁδὸς κάτω,2 kterým je základní ontologická diference, tj. diference mezi bytím a jsoucny. Cirkulárnost sice tuto podmínku splňuje také, ale nadto znamená ještě něco více. V cirkulárnosti jsou všecky momenty nerozlučně spjaty. Kdyby tomu tak bylo, celé jsoucno jako takové by bylo nutné, tj. absolutně, bez omezení existující (což [je] v rozporu se zásadně kontingentním, "iracionálním", impenetrabilním charakterem jsoucího, tím, které se dává ve zkušenosti "nausea", které popsal Sartre).1
Ontologická pradiference (mezi bytím a jsoucnem) je toliko zfalšována, a nikoli vystižena ve své podstatě, je-li pojata jako negace a konstrukce z negací. Pojem negace v dialektické filosofii se rozšiřuje tak, že [je] otázka, zda zůstává co společného. Nutno rozlišovat mezi negativními akty a mezi negací v logickém smyslu. Jistě 1) vzdalování, diference obsahuje negaci, je možno ji vyjádřit pomocí negace, ale ráz diference, její plná podstata není o nic více vyjádřena než rozdíl mezi dvěma odstíny červeni, když jej formalizujeme A ≠ A’. 2) Ve formě negace
vyjadřujeme negativní akty, které nejsou pouhou negací. Např. nevěra, nevíra, nedůvěra jsou negativní akty (různé), které možno charakterizovat jako zápory určité teze. Ale tím (pouhým záporem tezí) nejsou ovšem vystiženy. Pochybnost je nepochybně cosi záporného; možno ji charakterizovat záporem určitých tezí, ale nikoli úplně. Ne-kladení teze je něco záporného, ale není to zápor teze. Nenávist je opozice, směřování k nebytí předmětu nenávisti, v tom smyslu k popření předmětu; ale je možno ji převést na toto popření?
Negativním aktům všem je společné, že "nepřijímají" svůj předmět, že se k němu staví "kriticky", tj. jako by ho nebylo nebo aby ho nebylo; nesměřují k němu, nýbrž od něho. Kritické a negativní akty jsou nepřátelské vůči předmětu, odpředmětňují. Negace je toliko jedním z nich, a to aktem schopným velmi pohodlné formalizace a operacionalizace 〈a – non a – non (a – non a) atd.〉, kterou Hegel sám rád provádí.
Tato operacionalizace vychází od jiného pojmu negace, než je formálně logický pojem negace výrokové (popření platnosti věty, škrtnutí teze), ale ponechává v platnosti určité stránky její, např. myšlenku, že negace negace dává klad.
Avšak jelikož negace teze není přeškrtnutí teze, její úplné vyřazení, nýbrž pouze vyřazení relativní (teze neplatí absolutně, nevystihuje to, co pretenduje vystihnout, totiž domněle samostatnou a plnoprávnou stránku "věci", reality), neznamená přirozeně negace negace návrat k původní tezi, nýbrž novou pozitivní tezi, v níž obě předchozí (antinomie) jsou zařazeny a mohou (musí) koexistovat. Je to tedy návrat k první tezi, v němž je popřena i uchována též antiteze.
Tak vzniká nový formalismus, který je založen na novém, neformálním pojmu negace (která tu není ryzí opozicí, nýbrž opozicí spolu s kladem). Formalismus spočívá na obrácené větě Spinozově: omnis negatio est determinatio, nebo ještě lépe omnis negatio est positio.3 Ve skutečnosti to neplatí o negaci vůbec a o všech negativních aktech. Existují negativní akty (suspendující tezi), které na místo suspendovaného nic kladného nedosazují (akty čistě transcendující).
Čistě transcendující akt neklade místo jsoucen universa jiné jsoucno (platónské, obecné, ideální atd.), nýbrž je kladen (umožněn) napětím od bytí k jsoucímu. Bytí není kladný předmět, není vůbec předmět. Není spojeno se jsoucny, s universem vztahem nutné alternace.
Tematizací bytí vzniká jen jeho abstraktní pojem, sice nereální jako ono samo, ale zařaditelný (byť s potížemi) do ontického, kategoriálního pojmosloví. Tento pojem není ono živoucí slovo "jest", vyslovené nad celým universem při transcendujícím aktu, při aktu distance vůči universu vůbec, kterým [je] naše vědomí.
Revolta (nikoli proti tomu či onomu ve světě, nýbrž proti universu v celku, proti jeho "absurdnosti"), nausea, úzkost jsou takové rozdílné negativní, čistě transcendující akty, které spočívají na koncentraci k elementárnímu transcendujícímu aktu, zakládajícímu vědomí qua vědomí. Transcendující akty sekundární jsou uvědoměním elementárního transcendujícího aktu, reflexí na jeho pozici na pokraji jsoucna.
V transcendujících aktech primárních jsou též založeny parciálně transcendující akty, které nejsou transcendováním jsoucího vůbec, nýbrž určité jeho obsáhlé krajiny (např. reality, nebo aktuální reality). Mezi tyto parciálně transcendující akty náleží všecky ty, které opouští půdu reality, universa atd., jen aby se na ni znovu vrátily, aby ji proměnily (v celku, zásadně), obohatily atd. Sem náleží např. tvorba hodnot, imaginace jako součást tvorby, práce v hegelovském významu jako zásadní proměna reality, odmítnutí jejího rázu ryze daného a lidskými úmysly neproniknutého.
Hegelovská universální dialektika je splynutím dvou motivů: 1) antropologického motivu transcendence; 2) ontologicky kategoriálního motivu celku, který předchází části a který je v každé ze svých částí "spoluobsažen", takže celek nelze charakterizovat bez částí, ani části bez celku. Následkem toho kategoriální analýza jsoucna odhaluje συμπλοκὴ εἰδäν,4 v níž vládne zvláštní stav věcí: každá z kategorií charakterizuje i ostatní, avšak celek kategorií je sám kompozicí z kategorií jednotlivých, takže nelze se obejít ani bez vydělení z celku, ani vydělit nelze bez rozporu.
Hegel si počíná jako by pramen (1) byl toliko založen případem (2). Potom však by došlo nutně k rozporu mezi principem, podle něhož
Hegelova antropologie je filosofií svobody, a principem totality. Hegel objevuje transcendenci člověka, historičnost, historický čas; potom však ohýbá toto vše zpět do nadčasového, do principu totality, koherence (jak říká Hartmann). Transcendence je princip svobody, koherence je princip substanciality; svoboda tudíž u Hegela vždy pojata jako substanciální svoboda, rovná nutnosti.
To znamená, že nutno pochopit svobodu onticky (svoboda tvoří, čeho zde fakticky ještě nebylo, ale při tom přece sleduje vnitřní obsahový zákon, který jejímu procesu dává "smysl", tj. obsah určený "předem", tj. nadčasově). Svoboda = historický proces = uvědomění absolutního ducha = kategoriální obsah universa = proces logický = proces vnitřně determinovaný.
Poněvadž Hegel zná pouze svobodu substanciální, onticko-historickou, transcendence je u něho vždy jen relativní transcendence; tj. transcendence, která se ohýbá zpět v imanenci, v rytmus transcendence – imanence. Z toho důvodu též důraz u Hegela položen na akty "parciálně transcendující", jako je práce. Totálně transcendující akt, kterým je absolutní vědění, u Hegela rovněž není aktem transcendence od jsoucího k bytí radikálně oddělenému, nýbrž úvodem k totální koherenci, tj. proniknutím k absolutní koherenci, k totalitě onticko-ontologické.
Tím se stává Hegel 1) zbožnitelem historie; 2) zbožnitelem aktivity, nikoli ve smyslu tradičně-křesťansky-západním, tj. aktivity člověka bojujícího se svou hranicí a manifestujícího něco "vyššího", než je sám, i universum, nýbrž aktivity ve smyslu universálního pudu a vůle (procitající "my", kolektivismus, síla jako síla, mnohost v obrovité resultantě); 3) zbožnitelem práce a bojů, jako prostředků, jimiž se uskutečňuje svoboda a transcendence.
Hegelova ontologie, cirkulárnost jeho pojetí jsoucna a pravdy, spočívá na tom, že Hegel v historii počíná a historii tematizuje, ale v historii nevydrží - extrapoluje věčnost. Hegelova věčnost je ovšem nikoli abstrakce, nýbrž plnost; není to, co nepředpokládá čas, nýbrž v čem čas je zrušen a uchován (aufgehoben). Ale i takovéto překonání času předpokládá, že obsah je celý zároveň: předpokládá tedy, že je všecko hotové, úplné, totum simul - protiklad vší historie.
Hegelovci by mohli říci, že stanovisko externizace času je hledisko špatné nekonečnosti, pouhého rozsudku a reflexe, která se bojí o své "Sollen"; že zde se postuluje, že čas nemá skončit, aby se zachovala tato konečnost. Ale kde ve skutečnosti je čas překonán? Krom náboženské
extrapolace, která se upřímně dává jako taková, tj. mimo lidskou možnost, reální překročení času je pouhé (pium?) desiderium.5
Čas ve skutečnosti nepřekonatelný, poněvadž čas není realita, nýbrž překonávání reality. Poněvadž u Hegela realita se překonává jen vyšší, obsáhlejší realitou, je čas na postupu k totalitě, k absolutní realitě = věčnosti. Ve skutečnosti trpí tato teze nedostatky Hegelova pojetí transcendence vůbec.

*

Filosofie identické totality a filosofie bytí se mocně odlišuje též ve vztahu k absolutnu. Absolutno = základ pravdy a měřítko jsoucna. Pro filosofii identické totality absolutno = naprosté konkretum, totalita všeho jsoucího. Tato totalita měří každou jednotlivou bytost v její struktuře - jako určitý způsob negace této totality. Pro filosofii bytí - bytí mimo protiklad konkretum - abstraktum, poněvadž samo 'jest' mimo jsoucno. Je však měřítkem pro každé abstraktum i konkretum. Měřítko tu neznamená součást ani základ.
Význam Hegelova pojetí transcendence jakožto dialektiky jsoucna pro pojem pravdy. Pravda = realita = idea = celek. Identita, imanence jsoucna myšlence a myšlenky jsoucnu. Filosofie identity, umožněná dialektikou, transcendencí od přírody k duchu a ducha k přírodě, [je] vždy ontickou transcendencí. To znamená zároveň, že transcendence = svoboda = substancialita = nutnost.
Neexistuje-li však onto-logika, která působí, že otázka vzniku negace se neklade (poněvadž negace je sám vnitřní zákon jsoucího, patří k bytostnému jeho skladu), pak je nutno položit otázku jejího vzniku, možnosti, významu. Otázka, co umožňuje svobodu, transcendenci atd. Pravda není podmíněna základním zákonem jsoucího, nýbrž jest mezí jsoucího.

*

U Hegela svoboda vůči přírodě je podmíněna vyšší zákonitostí posléze společenskou. Svoboda (překonání přírodně daného) je umožněna společností: boj o moc, zápas na život a smrt z prestižních důvodů [– svoboda
je] možna jen v hordě; a proces dějin, který odtud vyplývá, je nadindividuálně-zákonitý. Lidská svoboda je tak stránkou sociální zákonitosti, sociální logiky - nutnosti.
Proto Hegelova svoboda je posléze atribut společnosti = ducha, nikoli individua považovaného za konkretum. Proto je také svoboda - u něho ve své podstatě nekonečná - svoboda společnosti jako vláda universa. Odtud též důsledný kolektivismus hegelovců: snaha učinit z člověka bytost úplně sociální.
Může však společnost být považována jako taková za konkretum? Nebo je společnost jen člověk společenský? Je člověk kus společnosti nebo společnost spíše kusem člověka?
Různé druhy konkret: organismy (celky) a kolektivy, kolekce.
Organismy jsou - ne-li centralizované, alespoň centripetální; kolektivy podstatně acentrické.
Organismy a) acentrické, ale centroidní; b) centrované.
Společnost nyní nemůže nikdy být ani něčím centroidním, natož centrovaným. Proto vždy resultantou.
Kdyby svoboda byla atributem společnosti, jak by byl možný konflikt mezi individuální svobodou a společností? Hegelovci se snaží ukázat, že takový konflikt je vlastně vždy jen konfliktem mezi dvojí společností, dvěma stadii jejího vývoje. Ale není tu něco základnějšího, určité napětí mezi individuem a společenským tlakem vůbec? A nejen v oblasti instinktivní - právě v oblasti ducha, tj. svobody?
Rozdíl mezi plánováním a umožňováním společenských dějů. Člověk nezařizuje a neovládá společnost technicky, nýbrž společnost jej z veliké míry ovládá a formuje. Ale každý společenský děj je přece v individuu založen a jím umožněn. Jen takové kolektivní děje se mohou odehrávat, pro které je v životě jednotlivců konkrétní půda (pochopení pravdy).
Období centrovanosti a acentričnosti v historii - období individualismu a centralismu. Hospodářské podmínění forem organizace - spirituální podmínění těchto forem hospodářství.

*

Technika je sice funkcí každé společnosti, všecky mají technickou specialitu, ale ta zůstává specialitou, nestává se vládnoucím duchem. Tento vládnoucí duch může vzniknout jedině celkovým přeorientováním
(filosofickým), jako např. to, které se rozvinulo v Evropě od doby Leonardovy do Descarta. Descartes jako metafyzik lidské nezávislosti, vůle, technické civilizace (lékařství, mechanismus universální atd.). Teprve odtud může proniknout do všeobecnosti, ovládnout celou společnost, stát se základem nového sociálního chování a umožnit nové zjevy hospodářské a sociální (nové chování populační atd.). To jako doklad, jak určitá duchovní struktura, aniž plánovala, umožňuje nové zjevy hospodářsko-sociální.

*

Dvojí filosofie dějin.
[Dějiny:] 1) obnovné
2) rovnovážné.
Ad (1) patří též křesťanské filosofie dějin, jak se projevují v středověkém cítění i myšlení až do reformace: návrat k prvokřesťanství, k počátku, k pramenům. Boj proti sklerotickým institucím, zesvětštění atd.
(2) reprezentanti Hegel - Marx. Dějiny - stav přechodné nerovnováhy ve společnosti, přecházející ze stavu přírody do stavu svobody, tj. převahy rozumné povahy člověka nad pouhou přírodní nouzí. Dějiny = ustavování pevné, homogenní, universální společnosti. Na rozdíl od (1) víra ve vnějšek, řád zákonitě-vývojový, v instituce, síly tohoto světa jsou zároveň síly pravdy.

Ve skutečnosti obě tendence se proplétají, ale druhá má význam sekundární. Tvoří instituce, ale ty v zápětí se staví na místo člověka, vytlačují jej, dělají z něho věc, obracejí se proti své vlastní původní intenci. Tendence sociální věci, aby se dosadila za člověka. Neběží o protiklad individualismus - kolektivismus. Běží o dvojí pojetí individua i kolektivu. V obou případech individuum možné jen v kolektivu, ale v jednom případě je kolektiv vlastní rozkazující realita, která pohlíží na individuum jen jako na prostředek rozvinutí své vlastní reality - moci; v druhém případě je kolektivní realita bez skutečné autonomie, kterou by nám chtěla vsugerovat, je nejen podmiňujícím faktorem, ale základně též (pokud lidská) podmíněným; nemá morální pověření, které jí dává pojetí (2), nýbrž má mravní dvojsmyslnost všeho objektivního. Čím mocnější, tím dokonce větší svod k úpadku, tím více odstraněno původní vědomí svobody (tj. 'mravní' nouze, která si je vědoma, že nic není učiněno, že všecko zůstává in suspenso).
Pravé motivy pojetí (2) berou svou pravdivost z pojetí (1). Např. revolucionářův elán proti prohnilému světu tradice. Ale síla pojetí (2) pramení jen zčásti odtud, z největší části jsou zde jiné zdroje, totiž právě konstelace společensky-rovnovážné, které působí za určitých okolností jejich směrem.
Můžeme připustit, že tendence k společenské rovnováze, k vytvoření universální homogenní společnosti existuje, že se k tomuto rovnovážnému stavu spěje přes všecky občasné zábrany a zastávky, které jsou ostatně často jen etapami, při nichž se připravuje další výboj - příprava, která [je] nutná, aby nenastaly příliš katastrofální výbuchy. Ale tato tendence je pouze projevem resultujícího statistického procesu, v jehož rámci zůstává úloha obnovy stále touž.
Tato okolnost brání tomu, abychom mohli formulovat jednoznačnou, jednolinkovou filosofii dějin, jak se o ni pokusil Hegel ve Fenomenologii ducha.
Hegelova filosofie dějin musila buď být převedena v objektivně-sociologickou koncepci, jak to učinil Marx, nebo připustit definitivu ne-objektivního elementu a octnout se tak v oblasti, která člověku nedává absolutní moc pravdy, absolutní dispozici sebou i universem. Hegel je však humanista, a jeho rozkol spočívá v tom, že věří ve filosofii jakožto vědu: Marx učinil hlavně tu opravu, že uvěřil ve vědu jako filosofii. V tom [je] Marx proti Hegelovi západnější, pozitivističtější, ale jinak zachovává jeho konkretismus.
Hegel chtěl zároveň definitivně ustavit a zrušit theologii a převést ji ve filosofii jako vědu - jeho filosofie dějin je osudový obrat německého idealismu proti němu samému. Německý idealismus byl pokusem přísně vymezit obory a tím zachránit jejich autonomii: filosofie, věda, theologie. Autonomie filosofie spočívá na principu svobody. Hegelova filosofie dějin je odvysvětlením této svobody tím, že svoboda [je] určena jako prostředek, jímž (jedině) možna filosofie identity = filosofie totality.




1) "cesta tam, vzhůru" - srv. H. Diels / W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951, Hérakleitos, B 60; srv. též česky: Zlomky předsokratovských myslitelů, přel. K. Svoboda, Praha 1962, str. 57. (Pozn. vyd.)
2) "cesta zpět, dolů" - tamt. (Pozn. vyd.)
3) "každá negace je určením" – Slovní spojení "determinatio est negatio" používá Spinoza v dopise J. Jellesovi z 2. 6. 1674 (srv. B. Spinoza, Epistolae doctorum quorundam vivorum ad B. de Spinoza et auctoris responsiones, dopis č. 50, in: týž, Opera posthuma, Amsterdam 1677). Hegel je pak na vícero místech cituje v známé, niceméně již posunuté podobě jako "omnis determinatio est negatio". (Pozn. vyd.)
4) "propojenost idejí" - Platón, Sofistés, 259e5–6. (Pozn. vyd.)
5) "(zbožné?) přání" (Pozn. vyd.)

---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------