[Studie o času II]1


Pojem historického času jako podstatně vypadajícího z objektivity vede, jak upozorňoval Heidegger, k různým formám "časování" lidského života a tím též historického dění.
Průlom do objektivity, danosti, věcnosti - tím do zachytitelné ovladatelnosti - umožňuje člověku, ale zároveň jej nutí, aby se rozhodoval, aby kladl otázku celkového smyslu, aby vůbec byl celkově. Toto celkové bytí je lidský život v pravdě. Život v pravdě je tedy život v čase, je život vnitřního napětí lidského, historického času.
Čas je možno pochopit jako stálý horizont, který obklopuje každou jednotlivou událost našeho života a do něhož se každá jednotlivá událost postupně ztrácí. Takto je čas statický obraz; čas je však také dění, které se projevuje jako zápas dimenzí o prvenství, o ovládnutí druhých.
Vláda přítomnosti je vládou objektivity. Minulost i přítomnost se stávají řadou jiných přítomností. Čas se objevuje jako řada "nyní". Dokonalostí tohoto pojetí je vyloučení vší sukcese a redukce všeho dějství na jediné statické nyní. V tomto pojetí musí jsoucno v dané přítomnosti obsahovat všecky své možnosti; nemůže se v podstatě nic nového ve světě přihodit; svět je ryze objektivní v tom smyslu, že v něm není nic zásadně cizího, našimi kategoriemi nezvládnutelného.
Minulostní pojetí vidí celek lidského života, celek časových dimenzí, ve stínu minulosti, která má nad ostatními mocnostmi časovosti naprostou převahu. Přítomnost, kterou člověk drží a která se zdá být solidní, je ve skutečnosti nesolidní ne snad proto, že by byla prchavá (tj. nedost přítomná), nýbrž právě proto, že ji má v moci skutek, který se již odehrál a který nic nemůže vzít zpět. Právě predominance minulosti je pramenem a vnitřní pákou vědomí viny, pronikající lidský život. Vina není toliko konkrétní provinění při konkrétní příležitosti, nýbrž provinění je jen příležitostí pro minulostní dimenzi, aby se u nás projevila a vystoupila až k hegemonii.
Minulostní pojetí je pramenem mýtu. Nejobecnější rys mýtu, že totiž jsme pod absolutní přemocí vyšších bytostí nebo vyšší bytosti, tkví v minulostním pojetí času. Minulost je ta část neobjektivního universa, která je objektivnímu nejbližší; přesahuje sice objektivitu v tom, že je skutkem, který nelze ničím odstranit a zamlčet, převést na pouhý stav, na něco přítomného a ovladatelného - ale je to skutek ustrnulý, zkamenělý, neodvolatelný. Minulost není k dispozici, unikla naší moci z největší části vůbec (můžeme toliko rekonstruovat, čím byla, a to též v určitých mezích, ale nemůžeme minulost učinit přítomnou). Na druhé straně je minulost hotová, pevná - minulost právě po téže stránce, která ji činí ne-přítomnou, je faktum v doslovném smyslu.
Napětí mytického, tj. minulostního vědomí, tkví podle toho v různých stránkách této minulostní apercepce jsoucna.
1) Mýtus nikde nedospívá ke skutečné otázce, nýbrž toliko k záhadným a obludným obrazům; všecko je v mýtu realita, vnějšek, představa, na kterou se naráží, nic není myšlenková konstrukce; mýtus vypráví a ve smyslu vypravování všecko ví - "odpovědi má před otázkami".2 V mýtu je pravda ve formě obrazu - to je "fantastická", imaginativní stránka mýtu, která byla tak často zdůrazňována jako jeho hlavní distinkce proti konstatování reality. Mýtus však vidí realitu celou v souvislosti svých povídek, celá je mu vypravováním, epikou, a následkem toho "imaginativno" vplývá do reality a realita do
imaginativna bez ostré hranice. Tajemství je v mýtu všude a nemá nikde své speciální, specifické místo. Tajemství však tu není také žádnou určitou kategorií, která stojí proti něčemu jinému, nýbrž všeobecným předznamenáním pro veškerenstvo, které vyplývá z jeho nezvládnutosti a nezvládnutelnosti; ve všech vyprávěních je "smysl", ale tento smysl není nikdy myšlenkou, kterou by bylo možno formulovat též zvláště, nýbrž je čímsi ve vlastním smyslu neurčitelným - v mýtu se pouze tuší a mýtus sugeruje, ale nic určitě a všeobecně neříká.
2) Mýtus je právě svým nerozlišováním mezi minulým a přítomným, mezi představovaným a reálním, svým nedostatkem distance mezi objektem a subjektem - tím, že se celý pohybuje ještě na půdě nerozlišenosti, na půdě čehosi staršího, co všecku určitost pohlcuje, hodí se eminentně k tomu, aby prováděl fantastickou projekci lidských přání, a tedy k antropickým iluzím. Lidská pradávná přání jsou v něm v podobě realit, a to většinou nikoli lidských, nýbrž nadlidských.
3) Druhou stránkou toho je hluboký pesimismus vzhledem k člověku, pasivnost člověka a neuhasitelné vědomí viny, kterou konečně nic nedovede smířit než bohové sami. Mytická moudrost je moudrost utrpení, lidského snášení děsivého údělu, od něhož není odvolání ani cesty ven.
Minulostní pojetí jsoucna musí tedy nutně být zvláštní formou upadlosti na skoku k probuzení. Je to naprostá jednota neobjektivity s objektivitou, s převahou neobjektivity, která na sebe bere pouze formu objektivní - formu faktu, představy a řady představ, tedy vyprávění. Tomuto neobjektivnu v objektivní formě je člověk nyní vydán všanc, nemůže se před ním vzpamatovat, tvrdit svou svobodu, snažit se o vlastní smysl, nýbrž všecek smysl je daný, hotový a tušený smysl mimolidský. Nic nefixuje, neuhranuje, neodsuzuje člověka tolik jako tato neobjektivnost v objektivní formě - neobjektivita působí, že člověk má proti sobě absolutno, objektivní forma a její universálnost působí, že nevidí nikde distinkci a následkem toho též útočiště své možné svobody.
Mýtus tedy není nihilistický, ale anuluje člověka spojenými silami neobjektivity i objektivity.
Mýtus nezná svobody člověka - krom v obrazu a hlavně u polobožských bytostí. Na nejvyšším stupni homérského mýtu stojí polobožský Achilleus, který skutečně je svobodný v tom smyslu, že určuje svůj vlastní život (volbou mezi různými, připravenými možnostmi).
Naproti tomu v pojetí, které je určeno budoucnostně, je člověk svobodný, tj. určuje svůj život vždy možným rozhodováním, a minul-li se svého pravého rozhodnutí, stojí vždy ještě před další jeho možností; tím je minulost ve své absolutní tíze zrušena, ale právě tak, jako minulostní, i toto pojetí je historické; právě tak jako minulostní pojetí, i toto ví o absolutnu, kterému jsou věci i ostatní reality podřízeny, právě tak nestaví člověka na první, nejvyšší místo ve jsoucnu. (Nejvyšší místo ve jsoucnu možno člověku přisoudit pouze v přítomnostním pojetí, a to tenkráte, když se v něm ještě úplně neztratila každá vzpomínka na absolutno - tj. v pojetí metafyzickém. Přítomnostní pojetí však ve skutečnosti nesmí znát žádné absolutno, a proto také žádné bytostné rozdíly mezi různými "způsoby" jsoucna, žádné "vyšší" a "nižší" bytosti: všecko je stejně "dáno".)
Budoucnostní pojetí je možné toliko jakožto víra. Víra je však víra, že žádné rozhodnutí není ještě poslední a neodvolatelné. Víra je podstatně víra v život. Víra v život je podstatně víra v život věčný.
Rozumí se, že věčný život není prostě život do nekonečna pokračující - "víra" v takové pokračování je pouhým příslušenstvím mytického světa, je stálým opakováním toho, co již jest či co bylo. Věčné trvání věří ve zvláštní virtus a právo toho, co již bylo, v právo toho, co bylo, aby se opakovalo. Naproti tomu budoucnostní pojetí věří v důležitost a nutnost rušení toho, co "jest", v jeho otřesitelnost tím, čeho "není".
V souvislosti s tím je víra zároveň vírou v život (věčný) a vírou v to, čeho (v přítomnostním smyslu slova) "není".

*

Jak je tomu nyní se vzájemným vztahem všech časových struktur? Která z nich predominuje v universu? Co znamená mnohost časových struktur?
Kdyby predominoval časový svět, sukcese by sice nebyla odstraněna, ale stala by se ryze formální záležitostí; vývoj, historie, dění by byly převedeny na statické struktury, které by byly de facto "současné", poněvadž mimo veškerou sukcesi; ale také sukcese sama, z které by zůstala pouhá formální struktura, by ztratila veškerý význam.
Podmínkou možnosti smyslu historických struktur je realita historického času, tj. nikoli jen časového světa. Ve světě se musí spatřovat
nejen struktury, nýbrž musí být dění, které nemá jen formální rys nových a nových okamžiků, nýbrž musí mít i nový obsah.
To je však možné jen tenkrát, když realita (aspoň pro nás) se neuzavírá, netvoří úplný celek, který jsme s to aspoň v hlavních rysech, "v podstatě", přehlédnout. Její součástí musí být bytosti nebo bytost, která podstatně žije z této neuzavřenosti, která ji prožívá a vztahuje se tedy nejen k universu, nýbrž i k tomuto negativnímu, co objektivní celek universa převyšuje a překonává.
Moderní věda (fyzika mikrosvěta) ukázala, že časoprostorový rámec nepostačí k tomu, aby pojal tyto elementární přírodní děje. "Časový svět" ve smyslu Jacobyho není universální.1
Naše analýza snaží se ukázat, že také na druhém konci přírody - u člověka - projevuje se v něm trhlina, na kterou ukazuje lidská zkušenost času, který tkví ve vztahu k nadpředmětnu.
"Časový svět" Jacobyho je však také v rozporu s kauzální strukturou světa, jak ji analyzoval Reichenbach,2 který ukázal, že deterministická hypotéza (která vylučuje podstatný rozdíl časových dimenzí) je extrapolací mimo hranice "implikační formy kauzální hypotézy" (pakliže A, pak B), která nikdy nezaručuje dokonalé splnění A a která je k splnění vědeckých požadavků jedině nezbytnou.
Přítomnostní pojetí času, zdůraznění přítomnostní dimenze a resorpce všech ostatních časových dimenzí přítomným okamžikem, vede k pojetí, které je u Jacobyho vyformováno v nejjasnější, nejúplněji objektivistické, metafyzické formě - ve formě metafyzického objektivismu. Tato forma je však beze sporu nehistorická. Tím se klade ihned velký metafyzický problém významu historie: má historie skutečný význam - tj. jest něco takového jako historické jsoucno, historičnost jsoucna, nebo je historie "pouhý jev"?
Mýtus i víra tvrdí od samého prvopočátku, že historičnost jsoucna není pouhopouhé zdání, nýbrž patří k podstatě veškerenstva bytí. Mýtus a víra zdůrazňují ovšem pokaždé jinou dimenzi a tím jiný ráz této historičnosti. Mýtus vidí vlastní aktivitu mimo člověka, kterému zbývá toliko pathos a vina. Dramatis personae jsou božstva, u nich jsou všecky možnosti a všecka řešení.
Víra zdůrazňuje, že dramatis personae jsou jak to, co je nadlidské, tak i člověk. Člověk je nejenom objekt a nepatří mu toliko pathos, nýbrž je také svobodným spoluurčovatelem. V tom a ničem jiném je "synergismus", který tedy není výmyslem, konstrukcí některé moderní
a módní filosofie, nýbrž patří k samotné podstatě víry i "přesvědčení" o svobodě člověka. Proto obsahem lidské víry je "vykoupení" člověka. Bůh a člověk spolupůsobí k vykoupení člověka, k vykoupení, k němuž dochází obětováním všeho, co z člověka ulpívá na relativním jsoucnu - hlavně na jeho vlastním relativním jsoucnu.
V obojím pojetí je člověk mimo centrum universa bytí. Do tohoto centra dospěl toliko na chvíli v prazvláštní historicko-duchovědné situaci, která byla již charakterizována: v době, kdy moderní věda rozšířila a praktickými úspěchy podepřela přítomnostní pojetí jsoucna tak, že se počínalo považovat za vlastní absolutno, ale kdy metafyzika jako nauka o celku neupadla ještě úplně v zapomenutí a opovržení, vyvstala zvláštní verze moderní nadcivilizace, v níž člověk se postavil na místo absolutna, a to člověk historický, člověk oproštěný od individuálního sobectví ve jménu širšího jsoucna, ale opět empirického, totiž ve jménu jsoucna společenského.
V oné chvíli bylo možno uvěřit, že všecky dimenze času lze převést na přítomnostní; že dosavadní boje člověka, boje o budoucnost, boje o vlastní svobodu, boje mezi mýtem a věrou jsou veskrze překonány a rozraženy na věky všedností "odkouzlujícího" klínu, vraženého mezi obě historické dimenze; že mýtus i víra jsou faktické projevy nesvobody, pojaté ovšem docela jinak než nesvoboda v poměru k absolutnu - nesvobody v relativnu; člověk prý zde fantasticky promítá svou fakticky-relativní nesvobodu, nesvobodu vůči věcem přírody a společnosti, vůči mimolidskému i lidskému světu. Tuto praktickou, relativní nesvobodu prý se však člověk naučil zvládat; stal se tak fakticky svobodným, pánem a osmyslitelem přírody i společnosti. Následkem toho, má-li vůbec smysl mluvit o absolutnu, pak tímto absolutnem je toliko člověk - existuje toliko lidské, historické absolutno. (Vrcholem této tendence jsou zásnuby historičnosti se systémem, překonání historických dimenzí přítomnostní "věčnostní" v myšlence dialektiky.)
Tento celý komplex je tedy typický pro filosofii hlavně 19. století - pro tuto poslední fázi metafyziky. Ukázalo se však právě během tohoto věku, že žádný z oněch předpokladů se nesplnil: nic nemluví pro to, že relativno by si samo postačilo, že např. věda by mohla uchopit skutečně universální celek, že by lidské jednání mohlo zvládnout nejen dílčí nesnáze, nýbrž ovládnout universum, že by časové dimenze bylo možno převést na přítomnost. Věda sama, tento orgán relativna, ukazuje korelativně na absolutno a je jeho nepřímým průkazem - distancuje
se od oné objektivistické metafyziky, kterou z ní dělala moderní filosofie; ukazuje se tak, že ono lidské absolutno, k němuž hleděla dospět moderní filosofie, ono absolutní zmocnění se jsoucna v jeho universálním rozsahu, je něčím nemožným 1) z podstaty vědy, 2) z podstaty filosofie, resp. následkem filosofické analýzy podstaty času a jeho dimenzí.
Tak se syntéza moderní metafyziky, její dokonalý objektivismus či dokonalý subjektivismus úplně rozpadl; člověk stojí opět v nezvládnutém rámci, který nemůže transcendovat, poněvadž tento rámec umožňuje sám každou jeho transcendenci. A to znamená zároveň, že sen o absolutní "svobodě" člověka v relativnu, povýšeném za lidské absolutno, je pouhou iluzí, že nejsme a nebudeme pány tvorstva a jeho osmysliteli; že nejvýš můžeme být spoluosmyslovateli vlastního života; že se na okraji svých možností, jichž hranice sice dovedeme vždy o kus dále posunovat a překonávat, setkáváme opět s těmi možnostmi, u kterých stál člověk prvopočáteční - s možnostmi mýtu a víry. To však neznamená, že historická cesta, kterou jsme prošli, byla pouhým pohybem v bludném kruhu. Co člověk získal na této cestě, je distinkce. Nemůžeme již všecky pravdy spatřovat na jediné úrovni, nemůžeme již zavírat oči před tím, že není všude tajemství a rovněž že není všude objektivita. Že mýtus a víra jsou na docela jiném listě než věda, a na jiném listě opět že stojí filosofie.3

*

Důležité otázky duchovědné mohou být pochopeny pouze z hlediska časového. Např. jazyk je typicky časový zjev. Jednou z funkcí jazyka je fixace: tato funkce náleží do souvislosti naší tendence posesivní, habere. Fixace činí teprve svět světem disponovatelných věcí, věcí mluvených. Mluveny jsou věci v lidském styku nebo se zřetelem na možný
styk; fixační funkce se projevuje v materializované formě v písmu, tisku, monumentu. Zde, v řadě fixace - materializace - monumentalizace jeví se tendence imanentní jazyku, tendence k přítomnění.
Naproti tomu tím, že zpřítomňujeme (jednotlivosti), umísťujeme je do celku, který již musí býti, potřebujeme nerozdílnost, která skrze naše ,habere' mluví a která je hlubší než každé habere. Habere je v napětí k esse, které nicméně nechtěně s sebou nese a vyjadřuje. Domnívajíce se, že mluvíme sami, jsme ve skutečnosti kusem mluvy bytí, která nezpřítomňuje, nýbrž naopak praví vždy něco více než přítomnost. Jelikož jazykové zpřítomňování a dorozumívání je možné toliko tím, že se chceme zmocnit celku, je tento celek nevýslovně v každém jazykovém pokusu přítomen. Říkáme tedy vždy něco jiného a více, než chceme. A zpřítomňujíce říkáme celý čas.




1) Tento rukopis z pozůstalosti je patrně pokračováním studie Čas, mýtus, víra, který byl otištěn v prvním svazku Sebraných spisů, viz: Jan Patočka, Péče o duši I, Praha 1996, str. 131-136. Text byl nalezen v týchž deskách spolu se Studií o času I (Pozn. vyd.)
2) "V těch dlouhých rozhovorech, které duše vede ve svých samotách, odpovědi němé a utajené položeny jsou před otázkami. Odpovědi jsou věčné, otázky čekají na svůj čas, aby směly býti oděny světlem a zvukem." – O. Březina, Tajemné v umění, in: Hudba pramenů a jiné eseje, Praha 1989, str. 9. (Pozn. vyd.)
3) Mýtus jako typicky minulostní zjev: náznaky u romantiků, hlavně Bachofena, v Bäumlerově interpretaci. Víra jako budoucnostní pojetí: Kierkegaard, "Pojem úzkosti". Historicky propracoval R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich 1949. [Srv. J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der Alten Welt, s předmluvou A. Bäumlera, München 1926; dále A. Bäumler, Bachofen und Nietzsche, Zürich 1929; dále srv. S. Kierkegaard, Begrebet Angest, København 1844.]


---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------