Mýtus


Mýtus nelze definovat ani "emocionálním myšlením" (příliš široké, patří sem i magie, dokonce též "magie každodennosti", dále každé zaujaté, stranící myšlení) ani "autistickým myšlením" (druhem emocionality, zahloubaným do vlastního já neschopným překonat zaujetí sebou samým).
Cassirer: symbolická forma, v níž platí zvláštní, pro objektivní myšlení paradoxní souvislosti.1 Jak "platí"?
Obsahově: antropomorfní myšlení, nebo zoomorfní, biomorfní. Astrobiologie příkladem? Ta právě ukazuje, že zde z mýtu již odchod jinam.
Nepochybně [je] v mýtu určitá nutnost (to [je] Cassirerova platnost mýtu); vykládají [ji] sociálním tlakem, [ale je] otázka, zda mýtus nemá sociální význam právě proto, že se vnucuje a k sociálně-tlakové funkci hodí. - Je to nutnost emocionální? Nepochybně mýtus zajímavější (tj. emocionálně působivější) než racionální pochody, aspoň z počátku, v naivnosti. Mýtus neemocionální [je] určitě nepředstavitelný, ale nejsou to emoce aktuální, afekty, nýbrž habitualizované, s nimiž počítá a pracuje. Je to podvědomí, jeho dynamika, kterou mýtus vynucuje, vytlačuje na povrch.
Mýtus je něčím středním mezi vněmovým či vněmově-praktickým vyrovnáváním se světem a mezi výslovným ("racionálním") myšlením světa. Má s prvním společnou pasivní podobu: přichází sám, jako datum,
nikoli jako náš produkt, a je přece jen naším produktem. Je to náš produkt, aktivita v podobě pasivity. Celek světa a života, jeho "smysl", jeho osudový a událostní ráz nemohou být nikdy vněmově dány. V mýtu jsou dány kvazi-vněmově, tj. pasivně. Myšlenka ve formě danosti. Jsou dány v obrazech a vyprávěních, které mají určitou formu, totiž napětí založené, počínající, jeho vyvrcholení a řešení. Mnohdy i složitější figury. Vždy něco zvláštního, fantastického, co se nevyskytuje v běžném životě, a co přece jen není nesmyslným fantastičnem. Zásadní smyslupnost mýtu, přímo přeplněnost, která vyzývá vždy k dalšímu mytotvoření, komentování, seberozvíjení. I toto komentování a seberozvíjení [je] však ve skutečnosti pasivita - není to výklad něčím jiným, alegorese, nýbrž pohybuje se v témž okruhu pochopení.
V normální soudové a logické aktivitě otázka předchází řešení, odpověď, logika spočívá v tom, že se situace analyzuje. U mýtu otázka nemůže vyvstat, protože odpověď je zde již dříve, než otázku možno formulovat.
Smysl se tu netočí kolem pojmů, tj. kolem pevně identifikovaného, nýbrž naopak kolem obrazů, které sice mají jádro identické, ale rozvíjejí se stále dále v neurčitém horizontu, podobně jako dané věci, které rovněž svůj smysl nikdy neprozrazují úplně. Proto též je neadekvátní říkat: Zeus je nebe, Athéné moudrost a válka... to vše je alegorese podstatě mýtu cizí a z racionalizace žijící.
Duchovno jako horizont [je] nutně něčím daným; teprve z horizontu možna explikace. To [je] možná důvodem, proč ratio nikdy nemůže celek ovládnout, vždy [je] jen v rámci něčeho, co není ratio v podobě výslovné aktivity.

Rádl v Dějinách filosofie má velmi podobné pojetí mýtu, že to [je] pasivita, ale ztotožňuje jej s náladou (mysterium tremendum), nezáleží prý při něm na obsahu, nýbrž na tom, abychom dostali "husí kůži",2 za ústřední mytický 'pojem' či lépe komplex považuje osud, protože v něm se soustředí tlak mytické pasivity a pesimismu.
Rádl neodlišuje v důsledku toho mýtus od kultu, rituálu, orgiasticko-asketických praktik. Je docela dobře možné, že s nimi [mýtus] úzce souvisí, ale je proň přece příznačné, že je výsledkem celkové primitivní nálady na oblast řeči, tedy oblast, která i v běžném úzu sdělovacím
člověka sebejednoduššího je věcí aktivity: sdělování předpokládá stálou rekonstrukci jazykové tradice pro potřeby chvíle.
Rádl sice vyzvedá pasivitu a anonymitu mýtu, to, že v něm nejsou otázky, že slova v něm nemají běžný význam (takže každá otázka např. po bílku světového vejce je odmítnuta jako znesvěcení, profanizace). Přesto však nepodává žádnou koherentní teorii mýtu, která by dovolila vyložit jeho obsah. Homér, biblická Geneze, křesťanství nejsou u něho mýty.
Pasivita mýtu a pasivita snu; symbolika mýtu a symbolika snu. Pravděpodobně v obou cenzura hraje svou roli, jinak [je] nepochopitelné, proč komplexy by se vyjadřovaly mytickými jmény (komplex Oidipův, Elektřin...). Běží o lidské prazkušenosti, vyjádřené pasivně, pod tlakem. Historické události mohly k nim zavdat podnět (Kronos – Kumarbi,3 Hésiodův mýtus v podobě maloasijské) - přesto všecky přetvořeny v "mytickém duchu". Mezi mýtem, charakterizující anekdotou ve stylu Hérodotově, [a] vlastní historií [je] povlovný přechod. "Mytický duch": vypravování má platnost pro všecky, má pro ně závazný význam, říká jím cosi o jejich vlastním "osudu".
Rádl sice zdůrazňuje rovněž podvědomý ráz mýtu, ale to mu jej jen ještě více znehodnocuje a vyprazdňuje.
Zatím spočívá mýtus v tom, že člověk, bytost mluvící, vypravuje, a nikoli to, co chce, nýbrž to, co musí.
Cenzura v mýtu spočívá asi v tom, že mytický děj [je] přenesen ze sebe ven, na bohy, héroy, do mytické pradoby, z níž pak někdy určuje či spoluurčuje nadále život.
Co Rádl zdůrazňuje, anonymita mýtu, není nutné, je pouze tendencí. U řeckých básníků známe individua, a přece myslí myticky a utvářejí - dotvářejí mýtus. Že historické události se mohou zmytizovat, je u Rádla nepochopitelné, v mém pojetí samozřejmé: Trójská válka je historická realita i mýtus, je mytický prototyp války vůbec. Mýtus přetváří jedinečnou událost v archetyp a typické vnitřní zápletky formuluje podobou vypravování jediné události.





1) Srv. E. Cassirer, Filosofie symbolických forem, sv. II: Mytické myšlení, přel. P. Horák, Praha 1996. (Pozn. vyd.)
2) Srv. E. Rádl, Dějiny filosofie, sv. I, Praha 1932 (reprint 1998), str. 37. (Pozn. vyd.)
3) Kumarbi - chettitský otec bohů. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------