[Poznámky posluchačů z přednášky Vznik a konec Evropy]1


Reflexe o Evropě - pokus o přiblížení současné situaci
Reflexe o situaci:
Na první pohled se zdá, že situace, to jsou věci, skutečnosti vnějšího rázu... V případě potápějící se lodi vnímáme situaci jako mořskou nekonečnost, špatný stav lodi atp., ale to situaci netvoří - tvoří ji naopak to, že se určití lidé vydali na cestu.
Člověk je bytost situační. Prasituací člověka je být vždy v nějaké situaci. Něco takového nelze konstatovat u žádné jiné bytosti: situace zvířete je přec jen něco odlišnějšího; zvíře svou situaci neformuje, netvoří, nevztahuje se k ní svobodným způsobem; je v situaci jako v soustavě pružin, které je drží a nepouštějí. Naproti tomu člověk se ke své situaci aktivně vztahuje, formuje ji, tvoří, může si ji uvědomit, a už tím ji mění (což neznamená, že vždy k lepšímu) - reflexe!
Reflexe je podmínkou, bez níž situaci nemůžeme vyřešit - situace je něco, co nám ukládá problémy - ze situace nereflektované do něčeho, co se stává průhledným...
Jak analyzovat situaci?
Individuální situace jsou pro nás irelevantní, i když mají určitou společnou strukturu. Nejde nám o obecnost, která je abstrakcí formálních situací individuí, jde o obecnost související s konkrecí našeho života. Partikulární situace ukazuje k situaci všech - totalita všech, kteří jsou v určité situaci - totalita lidstva.
Situace je něco jako problém. Má v sobě něco nevyřešeného, něco, co je jakoby výzvou k nám, abychom se nějakým způsobem zachovali. Před situací nestojíme jako diváci, jsme její součástí, stojíme v ní, nikoliv nad ní či před ní.
Celková situace.
Existují odborné vědy (sociologie, historie...), které se snaží vypovídat objektivně. Věda je vědou, protože se zabývá svým tématem objektivně - člověk vůči němu stojí na distanc. Přírodní vědy se zabývají přírodou jako ryzím objektem. S naším subjektivním životem mají společné jen to, že jsme to my, kteří se takto na svět díváme, kteří ho analyzujeme, posuzujeme, rekonstruujeme: věda tedy musí nutně abstrahovat od situace, v níž člověk je. Máme-li si vzít poučení od společenských věd v tom, co nás zajímá v našich problémech, jak vysvětlit situaci, musíme tyto problémy jistým způsobem interpretovat, zeptat se jich na jejich vlastní situační původ. (Moderní sociologie - a neexistuje jiná než moderní, starší úvahy se týkaly státu, ne společnosti - vznikla z reflexe situace v moderní průmyslové společnosti.) Z objektivity nesituovanosti se problémy musí přesadit do polohy, v níž k nám mají promluvit, v níž dostávají plnější význam.
Všichni žijeme v průmyslové společnosti; málokdo si však uvědomuje, jak je to nedávná realita a jak je odlišná od toho, v čem kdy člověk žil. Industriální společnost souvisí s kapitalistickým způsobem výroby (16. stol.), s moderní vědou, přírodovědou, což znamená období asi tří set let. Za tu dobu se však změnila tvář člověka, to, co jej obklopuje, změnila se celá koncepce poznávání, to, co znamená organizovat se, věřit, změnil se celý způsob výroby, pohledu na stát, náboženství, právo. Tento trend započatý před třemi až čtyřmi sty lety se valí dál i přes zarážky a kritické zjevy (nejen dvě války s nesmírným vypětím průmyslové moci a s vystupňováním vědecké invence, angažovaným do ničení života, ale i rozbory Římského klubu);i zdá se, že tento trend se mění na vědecky racionální ovládnutí skutečnosti, ovládnutí přírodní energie se všemi důsledky; ignoruje přitom všechna varování.
Určujícím rysem naší civilizace je existence v této industriální společnosti a naším úkolem - chceme-li se orientovat - je situační analýza tohoto rysu. Analyzovat, to je i srovnávat s předešlými způsoby situace, s tím, co vedlo ke vzniku moderní průmyslové společnosti, tj. ke vzniku moderní Evropy.
Tato civilizace vytvořila pojem "pokroku" a pokrokem se chlubí. Naše srovnání by mělo vést k tomu, zda není situace moderní společnosti úpadkem - už v počátcích přeměny v průmyslovou společnost se ozvaly otázky, zda je to pokrok, či nikoliv, zda je to pro lidstvo požehnání (Rousseau).
Zvláštní řeč veďme o průmyslové revoluci, o rozvoji vědy a techniky... Naše doba je charakterizována jako revoluční - moderní myšlení je myšlení revoluční - revoluce neuznávající kontinuitu, ale proklamující zlom a zvrat. Rozvoj vědy a techniky znamená také zvláštní zvrat v celé struktuře výroby a práce - břemeno výroby se přesunuje z mechaniky do logiky; s tímto rozvojem souvisejí rozsáhlé společenské změny, změna úloh v rozdělení pracovních sil, kvantitativní posílení technické inteligence, nová šance inteligence vůbec...
Šance, nikoliv nutně vývoj. Devatenácté století hovořilo o železných nutnostech, dvacáté století se už naučilo v tomto ohledu skromnosti - z předpovědí historického vývoje opřených o myšlenku vývoje myšlení a o myšlenku ekonomických kontradikcí, které vedou k proměnám společnosti, se nevyplnilo zhruba nic. Zvykli jsme si dívat se na možnosti: element, který se objektivně nedá dostat do ruky. I v dnešní situaci je toto elementem šance pro další vývoj - rozhodující komponenta dnešní výroby patří té části společnosti, která je s to si uvědomit smysl této společenské situace...
Tragická otázka - zda není tato civilizace, na níž závisí naše žití-bytí, něčím, co v sobě má úpadkové rysy; na druhé straně je možné se ptát po určitých šancích - analyzovat, jak se šance mohou proměnit v realitu.
Otázka konce Evropy.
V 19. století se v důsledku vzniku průmyslové civilizace v Evropě stala tato Evropa vládcem světa. Ostatní svět žil v prehistorii; byl bezmocný proti evropské vědě a technice. Zvláštním procesem, jehož vnitřní mechanismus je dosud neprohlédnut, se stalo, že Evropa, která držela v rukou celou planetu, - komplex, který se budoval tisíc let - byla během třiceti let, ve dvou válkách, vyřízena tak, že není pomyšlení na její dřívější roli. V jistém smyslu Evropa existuje dál - v průmyslovém dědictví - to je moc, síla, energie, čím člověk může ovládat skutečnost.
Hanebný odchod Evropy ze slávy je podivuhodný a je též schopný nás poučit, co jsme a můžeme být my sami v budoucnosti. Podivuhodný prostředek reflexe, který není ničím cizím - není to reflexe o nás samých?
Jsme součástí tohoto procesu jako Evropané i jako česká společnost v rámci rozpadu na nacionality v 19. století.
Reflektujeme o sobě a naše reflexe se kryje také s dějinami světa: dějiny světa jsou dějinami Evropy. Je problém, zda neevropský stát má dějiny. Dějiny jsou dějinami něčeho - státu, poezie, myšlenek... Není paradox, tážeme-li se, zda Čína, Sumer atd. mají dějiny? A přece - jsou jejich dějiny dějinami v tom smyslu, že jsou to děje lidské, jako lidské chápané? Dějiny, to je vědomé utváření života člověkem samým. To, co bylo před vznikem řeckého státu v 8. století před Kristem, má jeden nápadný rys: nerozlišování mezi obcí a světem. Tak je tomu ve všech východních civilizacích, ve východních theokraciích: čínský panovník je zodpovědný nejen za lidské děje, ale i za přírodní katastrofy, zprostředkuje mezi nebem a zemí; Hérodotova anekdota, dle níž dává Xerxés bičovat Helléspont.ii Hlubokým zářezem se naproti tomu stává až to, když lidé svou obec chápou jako lidské dílo a ostře ji odlišují od všeho, co se děje ve světě. Nejsou tedy dějiny vůbec dějinami Evropy - tedy západního člověka? Dějiny Západu vykazují kontinuitu lidských problémů, která je jejich kontinuitou vnitřní:
Řecká polis jako půda pro svobodnou myšlenku (státu, spravedlnosti...) - hellenismus - Řím. Kontinuita římského impéria - sacrum imperium... Transformace myšlenek až ke vzniku moderního racionalismu, moderní průmyslové společnosti. Do této kontinuity je zatažena celá planeta, která se tím stává součástí všeobecných dějin. Je potom tak docela samozřejmé mluvit o dějinách lidstva?
Evropa jako západní svět - vznik dějin - rozrůstání tohoto motivu na celé planetární universum. Dějiny jako dynamický proud, který vychází od určité problematiky a její kontinuity, výslovně zformované myšlenkově a prakticky, zahrnuje s vnitřní logičností další a další geografické a etnografické komplexy. Dějištěm starověkých dějin bylo nepatrné jeviště řecké, prvního rozšíření dosáhlo v hellenismu, římská říše pak znamenala konstituci lidské usedlosti, která nemá pevných hranic (využito stěhování národů).
Vyřízení Evropy je jen etapou v tomto dynamismu a má své analogie... Evropa vznikala v katastrofách - katastrofa řecké polis, římského impéria - vždy procházelo skrze katastrofy podstatné dědictví. Nadějná katastrofa.
Velký pohyb od řecké polis, která objevila problém státní aktivity a lidské svobody (svobody v tehdejším chápání - nikoliv svobody pro
všechny: je problém, zda je možná pro všechny svoboda; svoboda - úhelný motiv procházející evropskými dějinami, genialita Hegelovy koncepce - spatřuje červenou nit dějinného procesu v uvědomění si svobody).
Nynější doba (snad) úpadek? Nikdy nebyly evropské státy tak bohaté, nikdy sociální vymoženosti tak obrovské jako po druhé světové válce - jak potom hovořit o úpadku?
Všední den - a proti tomu svátek.
Každodennost - a proti tomu to, co každodenní není.
Zdá se to být trivialitou, ale triviality zasluhují pozornosti filosofů. Život lidský se pohybuje v těchto dimenzích. Primitivové zdůrazňují svátek, něco, co je hlubší, život ne každodenní: u primitivů je jeho základní kategorií posvátno. Práce a techniky, které s ní souvisí, jsou naproti tomu na celém světě něčím ne-posvátným, je to opatřování živobytí (kdo chová zvířata, nevykonává ritus, nanejvýš chová zvířata pro rituální účel). Život v "posvátném" je pak život vyvýšený z každodennosti, do způsobu v krajním případě orgiastického... Lidský život se pravděpodobně v podstatnosti projevuje na těchto dvou úrovních, všední den - svátek. Moderní racionalita to převádí na pracovní den - odpočinek, což je hrubá racionalizace mnohem hlubšího významu. Ne-každodennost je vepsána do našeho života docela základně... Život v každodennosti je životem v technické racionalitě, je to život v samých prostředcích. Pracovat, abychom pracovali - to je moderní sen vytvořený za specifických podmínek těch, kteří žijí v průmyslové industriální společnosti. Skutečnost práce ovšem nedovede uspokojit většinu zapojených do tohoto procesu. Oproti tomu ne-každodennost (např. erotika) poukazuje na něco jiného, než skýtá každý den, má v sobě opojný a orgiastický element. Tato dualita je prazákladním faktorem lidstva.
Druhá dualita, která se nekryje s první:
život úpadkový - a naproti tomu vzchopení se z úpadku.
Je přirozenou reakcí našeho myšlení považovat úpadek za něco sekundárního - toto pojetí úpadku skrývá v sobě léčku: což jestli život lidský jako lidský je velmi obtížnou hrou, která vyžaduje vzmach, což jestli původní a většinová poloha, v níž se život lidský projevuje, je úpadek?
Jak souvisí obě uvedené duality?
Orgiastická tendence úniku z každodennosti znamená, že člověk každodennost překonává jen za cenu ztráty sebe, člověk se v orgiastickém vzepětí ztrácí do temné oblasti skutečnosti, kde zaniká jeho já.
Velký výkon, ve kterém vzniká něco jako duchovní život, velká poezie, aktivní život; dějiny jako aktivní život v polis; dramatická poezie - předvádí ritus - je to orgiastické drama, ale pro pohled, ne aby se ho členové polis zúčastnili, aby se ztratili, ale aby získávali distanci, tj. sebe; filosofie - krok zpátky před realitu... to vše jsou různé stránky pohybu, jímž se západní člověk povznáší z úpadku a vytváří dějiny.
Věda, to není nic jiného než tvrzení, že dvakrát dvě jsou čtyři, složitým způsobem. Je to praktická záležitost, patří na stranu každodennosti. Obrovitý rozmach celého tohoto komplexu, ovládnutí přírody, hon za dalšími přírodními energiemi - to je vše rozmach každodennosti, její generalizace, která učinila nevěrohodnými všechny tradiční způsoby vzmachu a úpadku, a následkem toho - poněvadž ne-každodennost je neodbytnou, nikdy neztratitelnou stránkou člověka - nutí člověka v této civilizaci k primitivním způsobům překonávání každodennosti. Např. opojení společností jako takovou, nacionalismy, války. Klingsoriii Hermanna Hesseho: lidé se cítí osvobozeni, pouto, každodenní trend se uvolňuje, orgiastické oddání se odchodu do temné říše, kde vládne zmar; tato temná říše, to není žádné NIC. Patří sem i opojení revolucí. Anarchistické tendence, kde jde opět o odchod do temné oblasti. Narkomanie, pansexualismus, sebevražednost, stoupající počet duševních chorob, to jsou důkazy, že tato civilizace je úpadková; sociologové (Masaryk, Durkheim) se snažili ukázat na patologických jevech, jako jsou sebevraždy, že moderní, racionálně založená společnost je patologická, ale nikdy neodzbrojili námitky, že statistika důkazů je neúplná, obsahuje krátkou dobu - proti nim pak stojí analýza opřená o fenomény.
Šance - ne ve smyslu technokratickém, ale v tom smyslu, že jedině pod podmínkou realizace vzmachu bude s to tento technokratický element à la longue pochopit, o co běží.
Může ovšem nastat dvojí:
buď se tento element přetvoří tak, že z pytle blech se stane cosi jako zcela vyřízené společenství;
nebo tento element převezme odpovědnost za společnost. Toto je šance zachránit společnost před katastrofou, jakou jí předvídá úvaha Římského klubu, v níž se po všech retuších nezdá důležitou podstatná korektura.




1) Rekonstrukce úvodní přednášky cyklu z roku 1974, který vyústil v Kacířské eseje (Pozn. vyd.)
i. Srv. D. H. Meadows, cit. výše. (Pozn. vyd.)
ii. Herodoti Historiarum, tamt. (Pozn. vyd.)
iii. H. Hesse, Klingsors letzter Sommer (1920); česky: Klingsorovo poslední léto, přel. R. Preisner, in: týž, Klingsorovo poslední léto a jiné prózy, Praha 1961, str. 113–171, zvl. str. 145–155 (kap. "Hudba zániku"); v novém překladu in: Souborné dílo H. Hesseho, sv. 5: Demian, Klingsor, Siddhárta, přel. V. Slezák, Praha 2000, str. 219–261, zvl. str. 242–250. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------