Evropa a její dědictví1

(Skica k filosofii dějin)

(1976)


I.

Evropa, která ke svému vybudování potřebovala více než jedno tisíciletí, se během několika století zevnitř rozlomila a nakonec se v průběhu pouhých třiceti let zničila dvěma světovými válkami. Rozpad tohoto útvaru, který po jistou dobu ovládal planetu a planetární éru vůbec umožnil a pak nedůstojným způsobem zmizel ze světové scény, je patrně největší událostí světových dějin. Snad se dá dokonce mluvit o konci veškerých světových dějin, možná je tu však i počátek něčeho zcela nového. Stále častěji se mluví o "době poevropské".
Přitom je - především pro filosofa - zarážející, že tato událost v celém svém rozsahu téměř nebyla problematizována. Literatura o jednotlivých fenoménech konečné fáze fašismu nebo doby mezi oběma světovými válkami a doby poválečné se rozrostla do nepřehledné míry, stranou nicméně dosud zůstala úloha pojmového vypracování a prodiskutování tohoto komplexu, této velké souvislosti smyslu, kterou tvoří Evropa.
V této skice se pokoušíme sledovat vzestup a pád Evropy z hlediska určitého aspektu filosofie dějin. Sledujeme přitom následující základní myšlenku: radikální reflexe, která se ustavila pouze v Řecku, bojuje v evropském světě proti nereflektované, nefilosofické zkušenosti, tuto zkušenost formuje, stále nově se s ní vyrovnává - to je proces, který určuje vnitřní a vnější osud Evropy.


II.

Na prahu počínajícího 19. století, v předvečer definitivního rozpadu "Římské říše národa německého", již Evropa není státem.2 Evropa zde znamená především "Západní Evropa", jednotný politický a duchovní útvar vzešlý z křížových tažení proti islámskému a byzantskému světu. Teprve v těchto válkách se utvořila západní Evropa a upevnila se do té míry, že nezaniklo vědomí její jednoty ani v dobách evropského partikularismu, kdy se začaly tvořit moderní suverénní státy. Duchovní původ Evropy však v těchto historických dějích hledat nelze.
Válkami stvrzenou jednotu západní Evropy charakterizoval zevnitř dualismus světské a duchovní moci. Obě moci či síly byly spojeny v myšlence jedné Svaté říše. Tato myšlenka však nebyla výlučně západoevropská; působila totiž rovněž v byzantské i v islámské mocenské oblasti. Jen se tam vyvinula jinak. Ve východořímském či východoevropském světě nikdy fakticky nedošlo k oddělení mocí. Proto měla světská moc sakrální charakter a církev světskou autoritu. A v islámu, který částečně navazoval jednak na proroctví Starého zákona, jednak prostřednictvím arabských filosofů na platónskou myšlenku státu, sloužila světská moc výhradně k násilnému ustavování jednoho státu věřících.
Z těchto třech verzí myšlenky světových dějin zabralo nejvíce času formování myšlenky západoevropské. Křesťanská verze myšlenky sacrum imperium vyústila v theologii dějin, která se dochovala v epištolách k Židům a k Římanům. Zde se židovský Starý zákon, smlouva Židů s Bohem, staví proti přirozenému zákonu či přirozeně racionální
etice morálních zdatností, zdůrazňované stoiky. Nad oběma těmito naukami ční zákon nový, radostná zvěst Nového zákona.
Když však představa eschatologie začala pozvolna ztrácet na síle, bylo nasnadě pojmout nyní onen Nový, z transcendentní, absolutní pravdy odůvodněný zákon jako základ velkého politického programu dalšího vývoje celého lidstva - tehdejšího orbis terrarum. Tento program se neměl uskutečnit pouze v nitru každého jednotlivého člověka, měl se navenek projevit ve dvou společenstvích, ve společenství věřících a ve světském státě, který byl určen k podpoře tohoto společenství a koncipován z toho důvodu jako stát universální. Kdo se přihlásil k tomuto universálnímu konceptu, byl Evropanem, lhostejno, k jakému kmeni patřil, jaká řeč mu byla přirozeně vlastní či jaké společenské postavení v tom kterém feudálním systému zaujímal.
Vytrvalý boj pozdní římské říše o politickou jednotu po zmatcích stěhování národů nabyl duchovní dimenze, když se v sedmém století oddělila západořímská církev od východořímské a když se arabskými výboji násilnou cestou rozšířil islám. Existuje velmi přitažlivá, byť obecně ne všude uznávaná teze Pirennova, že imperium romanum bylo skutečně zničeno, teprve když Arabové ovládli životní nerv říše, nejdůležitější dopravní spojení: Středozemní moře. Tím bylo franské císařství, nástupce římských císařů, přinuceno zaměřit svou aktivitu na sever, případně na severovýchod. Nyní mělo možnost přenést novou myšlenku říše do Saska, Čech, Pannonie atd.
Vzniklo nové silové pole. Divadlo světa se rozšířilo daleko za hranice bývalé římské světové říše. Přitom se západní Evropa tvrdě ohraničila proti druhé, východní Evropě. Politický a duchovní boj za samostatnost a nadřazenost církve vytvořil neslýchaný prostor pro svobodu duchovního rozvoje západní Evropy. Právě křížová tažení vydávají svědectví o tom, že tato Evropa nejen brzy silou a tvárností překonala druhou Evropu, spočívající na druhém monolitickém Římu, ale že byla rovněž s to vítězně se bránit před islámskou verzí Boží říše. A to je patrně to, co měl Hegel na mysli, když napsal, že Evropa během křižáckých tažení byla jedním státem. V křižáckých taženích bylo Středozemní moře opět vyrváno z rukou Arabů. Atény byly přitom důležitější než Jeruzalém, a ve čtvrtém tažení byl dobyt Cařihrad. Toto tažení však přineslo zvrat, nepociťovaný císařskou Evropou zprvu negativně, který nicméně zamořil navždy její vztah s Cařihradem a později měl přijít ještě západní Evropu draho.


III.

Co však byla ve svém jádře myšlenka sacrum imperium? Není snadné souhrnně odpovědět na tuto otázku. Každá ze tří verzí má svůj ráz a odlišný původ. Ve všech je však živá myšlenka universální říše a státu založeného na poslední pravdě. V islámské verzi je tato poslední pravda čerpána z prorocké tradice, kterou pak arabští filosofové interpretovali ve smyslu platónského státu. Křesťanská verze navazuje na imperium romanum, které uzavírá epochu hellenismu s jeho imperialismem opírajícím se o nadřazenost řeckého ducha. Výkony tohoto řeckého ducha se reflektují a uvědomují ve filosofii. Vlivná hellenistická filosofie, stoicismus, si vzala za vzor platónskou nauku kladoucí si za úkol sebezpytování a důslednou sebereflexi člověka. Podle stoicismu však filosofie nemá konstruovat ideální stát, nýbrž výchovou člověka fakticky existující světový stát pozvednout na úroveň státu ideálního či alespoň právního.
S tímto universálním státem byl ztotožňován Řím. Řím však byl posedlý myšlenkou vlády; byl závislý na etnickém základu, omezeném teritoriu a určité formě správy. Kromě toho se opíral o soukromé vlastnictví. Není proto divu, že mezi takovým státem a stoickým cílem pozvednout toto impérium na úroveň státu dobra a spravedlnosti vládlo veliké napětí, které se ve svých filosofických spisech pokusili překlenout až Cicero a později Seneca. Odcizení mezi státem a lidem však ve skutečnosti narůstalo.
Myšlenka sacrum imperium na římské půdě je symptomem toho, že stoický výchovný program do značné míry ztroskotal. Pokus pozvednout římský imperiální instinkt něčím, co přesahuje libido dominandi, do oblasti, kde nemůže být řeč o instinktech, nýbrž o pravdě, a to o pravdě absolutní, tento pokus poukazuje dále, na dědictví dřívější a hlubší, než je dědictví římské.
Toto hlubší dědictví se, jak známo, odvozuje ze dvou zdrojů, z Řecka, z jeho filosofické reflexe, a z židovství. Bylo by přepjaté, kdybychom chtěli hájit tezi, že existuje vpravdě jen jeden zdroj, totiž řecká filosofie. I židovství muselo však být nejprve hellenizováno, aby vůbec mohlo plnit svou roli jakéhosi fermentu. Náboženství čirého dobra a stát spravedlnosti jsou původně výlučně řeckým myšlenkovým statkem, který - což je důležité - se nám zachoval v jasné, pojmové formě.
V této myšlence ryze morálního náboženství a dosud neuskutečněného státu spravedlnosti vrcholí řecká reflexe, podle níž člověk má žít jak ve svém myšlení, tak i ve svých skutcích pro čistou pravdu, pro náhled do skutečně jsoucího.
Tato myšlenka sama však vzešla z vytrvalé reflexe o velikosti a katastrofě řecké polis. V polis se prokázala převaha duchovního génia Řeků proti přesile předoasijských raných kultur. Řecký duch však zároveň trpěl svými vlastními rozpory a vnitřními napětími, jimiž se nakonec zničil (Peloponnéská válka). Připomeňme Platónovu reflexi o Sókratovi a jeho osudu. Konflikt mezi státem a člověkem žijícím skutečně pro pravdu, pro ideál, byl dokonce i v jednom z nejlepších městských států nevyhnutelný. Pro Platóna z toho vyplynula potřeba zkonstruovat ideální stát spravedlnosti, sebeurčení a statečnosti, aby se život v pravdě také jednou mohl stát skutečností a aby lidstvo mohlo být osvobozeno od bludu, do něhož se svou vinou zapletlo. Polis ležela ve zlém, a její soud nad opravdovým a spravedlivým člověkem vynesl zároveň soud nad ní samou a znamenal její vlastní odsouzení. Spojíme-li tento mýtus o Sókratovi, jak jej líčí Platón v Apologii a druhé knize Ústavy, s myšlenkou sacrum imperium, dostaneme z tohoto spojení celý koncept křesťanského mýtu o vykupiteli.


IV.

Spravedlivým a opravdovým se však člověk stává tím, že se stará o svou duši. Starost o duši lze považovat za bytostné klasické dědictví Řeků. Starost o duši znamená: pravda není jednou provždy již tu ani nestačí se s ní ve formě mínění a vět prostě obeznámit, nýbrž pravda je věcí rozumově zpytující, celého člověka se týkající a celého člověka obsahující praxe. Je praxí v její nejpůvodnější podobě.
Péče o duši se typově vyformovala v řeckém myšlení ve dvě podoby. U Démokrita a Aristotela má tento smysl: nezakaleným pohledem pohlížet na věčný světový řád, a tím se podílet na způsobu existence, který je vlastní bohům. U Platóna pak má tento smysl: duchovní pohled zaměřit na věčnou ideu dobra, aby se tím duše sama vymanila z času, a realizovala tak základní možnost, která je v ní založena; je totiž bytostí, která má sama v sobě původ pohybu, je bytostí, která je samopohybem, a proto je s to ručit za to, co ze sebe činí.
Starost o duši je zralým plodem reflexe. Je jasným výrazem nahlédnutí, že být ve světě vědomě a vztahovat se ke světu jako něčemu skutečnému znamená pro člověka radikálně, od základu změnit celé porozumění bytí a sobě samému a řídit se přitom měrou, kterou dává samotná jsoucí pravda. Proto mohl Platón říci: vědění je praktická zdatnost. Toto je filosofický obsah řeckého dědictví, který lze rovněž vyjádřit Husserlovými slovy: mínění je třeba korigovat náhledem, nikoli naopak.
V tomto smyslu mluvil Husserl o svérázu Evropy: na rozdíl od všech ostatních kultur nepřejímá pouze a nereprodukuje neprohlédnuté tradice, nýbrž důsledně usiluje o nahlédnutí a o přetváření tradice na základě náhledu, kritického zkoumání jádra její pravdy. Snad by se dalo dokonce říci, že jedině díky tomuto dědictví přestál duch Západu obě katastrofy antického světa (zánik polis a zánik římské říše). Zároveň však toto dědictví přispělo ke generalizaci evropské životní formy a evropského životního prostoru touto formou prodchnutého.
Stoická verze péče o duši získává v římské říši podobu úsilí o právní poměr v oboru celé oikúmené. Základ "přirozeného" práva či mezinárodního práva se tak vposled odvozuje z klasické attické filosofie. Křesťanské sacrum imperium otvírá navzdory organizační labilitě a pestrosti svých administrativních forem přístup do nevídané krajiny ryzí duchovnosti daleko většímu a rozmanitějšímu lidskému společenství, než jakým kdy bylo společenství římsko-středomořské. Otvírá krajinu ryzí duchovnosti, která proniká vnitřního člověka, ale zároveň jej zkázňuje a poutá.
Za zmínku stojí fakt, že toto západní sacrum imperium zůstalo neurčitým útvarem, něčím mezi státem a nadstátní organizací. Zatímco církev představovala jak směrem dovnitř, tak navenek tuhou organizaci a na čas zcela pokryla Evropu hustou sítí svých institucí, byla světská moc v západní Evropě silným, tuhým útvarem pouze ve svém středu, tvořeném většinou germánskými národy, a i to jen na přechodnou dobu. Mocensko správní nároky vycházející z tohoto centra směrem k periferii slábly, aniž tím ovšem universální idea ztrácela svou jednotící sílu. Z tohoto důvodu ovšem skýtala říše prostor všem možným etnickým skupinám, nejrůznějším duchovním formám a kulturním prvkům.


V.

Šestnácté století znamenalo pro Evropu přelom. Starost o duši začala zvolna ztrácet svou dosud proklamovanou dominanci. Do popředí zřetelně vystoupilo jiné téma, které mělo sice kořeny v římské oblasti vlastnictví a vládnutí, avšak hrálo tam vždy podřadnou roli. Nyní se naproti tomu stále více uplatňuje ve všem, na poli politiky, teorie státu a ekonomie ve stejné míře jako na poli vědění a víry. Nikoli starost o duši, o bytí, nýbrž starost mít, starost o vnější svět a ovladatelnost přírody tvoří styl této doby.
Úzké meze naší úvahy nám zde bohužel nedovolují rozvíjet vnitřní dialektiku křesťanských a světských motivů, z nichž vzešla starost mít. Zdá se nám však nepochybné, že iniciační úlohu sehrála expanze do zámoří. Vzápětí ukážeme, že to nijak nevedlo ke stagnaci evropského života ve vztahu k Východu.
Proměna stylu v myšlení a jednání nastala tehdy, když byla objevena Amerika. Tento objev vedl k netušenému rozšíření světové scény. Došlo k nesmírně ničivému střetu kultur, ke střetu s předkolumbovskou kulturou, která, téměř bezbranná, byla vydána na pospas dobře promyšlené organizaci, síle zbraní a řemeslným schopnostem Evropanů a která byla - byť ne zcela fyzicky likvidována - přece duchovně zcela vyhlazena.
K tomu přistoupilo v době reformace agresivní uplatňování křesťanské víry ve světě, které se stalo principem expanze evropských vystěhovalců na severoamerickém světadílu, ba hnacím motorem jejich dobývání tohoto kontinentu od jednoho oceánu k druhému. Panovalo totiž přesvědčení, že morální ctnost je odměňována na tomto světě, že bůh je bohem mravně ctnostných, tj. úspěšných. V rámci našich úvah zaujímá významné místo slavná teze, že toto přesvědčení přispělo ke vzniku nové hospodářské organizace, založené na kapitálu, který již nebyl vázán na osoby, nýbrž na věci.
Bacon nalezl přiléhavou formulaci pro duchovní proměnu této doby, která se daleko vzdálila starosti o duši: vědění je moc. Jen účinné vědění je vědění skutečné. To, co Aristoteles formuloval pro vědění praktické a zhotovovací, platí nyní pro vědění vůbec. Každé vědění je věděním o tom, jak dosáhnout jistého účinku v jevovém světě. Takové vědění nás má uvést zpět do ráje, do pozemského ráje vynálezů a život
ulehčujících nápadů. Má nám dát schopnost utvářet možnosti existence podle našich potřeb, přičemž potřeby nejsou nijak vymezeny ani omezeny. Descartes pak dochází k závěru, že pravé vědění nás má povýšit na pány a majetníky přírody, a zdůrazňuje, že takové vědění je matematické povahy nebo matematické vědění (jehož duch se, dodejme, již dávno změnil) napodobuje.


VI.

První suverénní státy se silnou centrální mocí, které vznikly na západním okraji sacrum imperium, se staly obranným a branným zařízením utvářející se majetkové hierarchie, jehož účelem bylo - podle pozdější Hegelovy formulace - zajistit majetek společnosti. Nakonec není již pro expandující západní Evropu žádné universální duchovní pojítko. Každý pokus tuto duchovní jednotu a autoritu nahradit hegemonií moci skončil nezdarem - zcela zřetelně to ukázaly náboženské boje třicetileté války.
Čím více se rozšiřovala světová scéna, tím více byla vnitřními plameny zachvácená "Svatá říše římská národa německého" vytlačována z centra na východní periferii. O ústřední postavení usilovala Francie. Jako pevně organizovaná síla představovala neutrální protiváhu proti obrovsky rozrostlým dvojsvětovým državám Španělska a Anglie.
Když se Nová Anglie odpoutala od své mateřské země a začala realizovat příslib nové, člověka hodné organizace společnosti, neznající žádné sociální hierarchie starého ražení ani využívání a zneužívání člověka člověkem, jde nejen Novým, nýbrž i Starým světem záchvěv naděje v propukající revoluční epochu.
Zatímco Francie dokázala, počínaje třicetiletou válkou, úspěšně vytlačovat říši z jejího středu na východ, kde Turci na sebe vázali všechnu politickou a vojenskou energii Habsburků, podařilo se Rusku mezitím rozšířit svou moc až na Sibiř. Posunulo se však i směrem na západ a začalo uplatňovat svůj vliv. Vyčkalo nejprve na polský vpád, aby mohlo udeřit; poté rozdrtilo švédskou moc a v 18. století předhodilo rozdělení Polska jako návnadu Rakousku a Prusku. V Rusku procitla ke svému druhému životu druhá, imperiálně východní Evropa. Bojovala o evropské dědictví dávno předtím, než se o tom v 19. století začalo mluvit.


VII.

Západní Evropa pracovala v duchu nové ideje vědění na radikální rekonstrukci všech svých idejí, veškeré své teorie i praxe, své vědy i politické organizace. Tento proces, nazývaný obvykle "osvícenství", dosáhl v poslední čtvrtině 17. století tak pokročilého stadia, že muselo dojít ke krizi evropského ducha. Ta se projevila liberální ideou státu, čistě sekulární chronologií, kritikou Bible a racionálně skeptickým tiskem. V zásadě se tím však Evropa jen přizpůsobila svému novému mocenskému postavení ve světě.
Z výtvorů tohoto nového idolu vědění mělo největší dosah působení nové matematiky. Tato "algebra moderny" byla prodchnuta ideou obecnosti, jakou starověk neznal. Je to formální obecnost vylučující zvláštnost. Na tuto obecnost se zaměřila matematická a experimentální přírodověda. Historie budovala na kritice pramenů a nemilosrdně požadovala přesné objektivní líčení faktů. Kritika tradic tím dosáhla nevídaně ničivé síly.
Zatímco ještě renesanční vědci jako Kopernik a Galilei pociťovali spjatost s antickou tradicí a přitakávali péči o duši, ve vědě následující doby mizí tyto vazby beze stop. Rozhodujícím způsobem k tomu přispěla sama katolická církev, když ve sporu o heliocentrický systém navrhovala a důrazně podporovala pragmatické řešení konfliktu vědeckého svědomí, místo aby dala najevo, že jako duchovní autoritu je ve všech oblastech třeba uznávat nepodmíněnou pravdu.
Nová věda zaměřená na účinné ovládající vědění je co do své bytnosti technikou. Kritériem této vědy je úspěch, proto se důsledně snaží vytvářet technologie a projevovat se technickými výrobky, vynálezy a zařízeními. Čím více tento způsob myšlení proniká, tím zřetelněji zatlačuje metafyzické myšlení, které se v 17. století ještě jednou, ale marně pokusilo dosáhnout staré cíle - poznání boha, duše a nesmrtelnosti - novými myšlenkovými prostředky.
V 18. století se Spojené státy americké, které provedly první novověkou revoluci korunovanou úspěchem, a Francie staví do čela radikálního osvícenského hnutí. Novum revolučního věku, myšlenka revoluce, je jistě nepochopitelné, nevezme-li se v potaz fakt samostatnosti Nové Anglie (H. Arendtová). Francie myšlenku revoluce přejímá
z těchto rukou a dává jí ve své revoluci sociální ráz - vysmívajíc se všem Voltairům, kteří by byli velmi rádi, kdyby se kritika tradice zastavila před budovou společnosti a nezasahovala do jejího uspořádání.


VIII.

Spojení technologie a kapitalistické organizace práce vede nejprve v Anglii, později pak v celé západní Evropě k takzvané průmyslové revoluci. Evropa se stala spotřebitelem suroviny z celého světa, do něhož naopak dodává průmyslového zboží. Anglie na tom založila velikou světovou říši, která však, jak dnes víme, neměla dlouhého trvání. Odvrátila se od kontinentální Evropy, čímž přiměla ostatní svět, aby spolupracoval na stavbě jediné evropské moci. Jestliže až dosud byly možné války evropské, třebaže jejich význam nikdy nebyl pouze evropský, po průmyslové revoluci měl téměř každý válečný podnik charakter události světové.
Napoleonské války učinily zjevným světový význam revoluce ve Francii a směřování této revoluce ke světové vládě. Francie se pokusila tento nárok uskutečnit. Protože její revoluce je v jistém smyslu prodloužením severoamerické, lze napoleonské války označit jako první otevřený spor dědiců Evropy na evropské půdě.
Jen přivolání Ruska na pomoc umožnilo mocnostem západoevropského ancien regime zastavit nápor Francie a Napoleona odkázat do patřičných mezí. Tím bylo Rusku poprvé přiznáno vládnoucí postavení v mocenské struktuře Evropy, o které od svých imperiálních počátků usilovalo. Stará Evropa byla rozdrcena, její historické organismy se rozpadly. Vrátil se klamný klid. Anglie se zajímá jen o budování své zámořské moci. Poražená Francie se zabývá sebou samou, svým restaurováním. Prusko a Rakousko jsou samostatné státy díky ruské ochraně. - Tak vypadá první pax russica v Evropě.
Hegel si jednou položil otázku, zda to bude jednou Amerika či Rusko, komu připadne dědictví Evropy. Teprve Tocqueville však tuto alternativu rozhodl.1 Viděl v tendencích k rovnosti a v racionální organizaci sociologicky konkrétně to, co Ameriku činí obrazem budoucnosti celého lidstva. Tak se setkala Evropa s tváří své budoucnosti nejprve pohledem na Západ, ačkoli druhá Evropa by přece bývala mnohem blíž. Ta si však zachovala až do revolucí 20. století svou tvář Sfingy.
Dříve, než se nyní pokusíme vylíčit Evropu jako bojiště nových mocností, chceme krátce připomenout poslední pokus o záchranu, k němuž na půdě umírající "Svaté říše" došlo. Ten spočíval v problematizaci osvícenství, v tázání a ve varování Evropy před osudným vývojem směřujícím k jejímu zvnějšnění, k primátu vlastnění. Mám na mysli vzmach německého ducha v letech 1770-1830.


IX.

Síla a hloubka osvícenství tkvěla bezpochyby v něčem, čeho si starší reflexe založená v řecké starosti o duši nevšimla, totiž v obratu k jednotlivému, zvláštnímu, k vnějšku, ke světu a v odhalení těch principů a postupů, díky nimž bylo možné racionální, průzračně metodickou cestou vybojovat na vnějším světě, na přírodě jejich struktury a zákonitosti. A skutečně, vědění o přírodě bylo tímto způsobem rozšířeno. Jakkoli se nové vědění od starého odlišovalo, přece tu je něco společného, nárok na závaznost. Reflexe o tomto vědění - mělo-li být skutečně jako vědění ospravedlněno a nebýt pouze přijímáno jako záhadná a s námi si pohrávající přírodní moc, které se tak či onak přizpůsobujeme - tedy musela nutně vyústit zpět do řečiště staré reflexe, starosti o duši.
Tato radikální reflexe nechtěla již být pouze velkolepou zkušeností duše se sebou samou, nýbrž chtěla vystupovat jako věda, jako zavazující, přísnými pojmy operující myšlenkový čin. Kantova Kritika čistého rozumu proto měla vést na práh metafyziky jako vědy. Fichte napsal ne jedno, nýbrž hned několik Vědosloví a Hegelova Fenomenologie se měla původně jmenovat Věda o zkušenosti vědomí.
Tyto počiny německého idealismu nechtěly úplně odmítnout osvícenství a navrátit se do předvědeckých časů, chtěly mu přiznat jisté legitimní pole působnosti, vymezit je, určit jeho dosah. V reflexi samé, v prohloubené reflexi chtěly navíc nalézt a určit místo, kde by mělo být vypracováno nové legitimní pole spekulativního rozumu. Osvícenství mělo být akceptováno, pokud jde o přírodu, vedle toho však měl dostat svá práva duch se všemi svými předměty: s morálkou, uměním, dějinami atd. Na této základní intenci nic nemění okolnost, že se hranice mezi oběma poli často stíraly.
Romantika překypující objeveným duchovním světem naproti tomu odmítla osvícenství vůbec. Poezii, fantazii, mýtus povýšila na základní mocnosti života. Tento myšlenkový vývoj, jakkoli byl jednostranný, určoval ještě i pozdní 19. století ve všech jeho uměleckých a duchovních pokusech - a nejen u Němců. Toto kypící Německo se ukazuje jako zem, do níž se stáhl duch po krizi revoluční anarchie a v níž prošel kúrou, které si naléhavě žádala svoboda, měla-li se zbavit radikálnického ostří a získat opět lidskou tvář, lidskost.
Naděje se však nesplnily. Naopak. Idealismus a romantika bezděčně podpořily a upevnily jazykově nacionální partikularismus šířící se v 19. století, který se opíral o teorie národního ducha jakožto přirozené vlohy působící v každé specifické kultuře. Z téměř všech velkých výdobytků německého obratu do nitra vytloukl kapitál reálný boj o dědictví Evropy. Tak byla zneužita myšlenka duchovní individuality k partikularistickým účelům; dialektika se stala páteří revolučního boje "čtvrtého stavu"; myšlenka státu jako vtělené ideje se stala modlou státní suverenity neuznávající žádnou opozici ani jakoukoli vyšší instanci.
Přesto lze říci, že právě popsaným pohybem se "Svatá říše římská národa německého" rozloučila se svým pozemským bytím tak důstojně, že to v celé Evropě o jedno století později mohlo u jejích následovníků budit závist. Srdce staré Evropy je velké i na smrtelném loži.


X.

Evropa se tedy vrátila po napoleonských válkách, zejména pod tlakem Ruska, ke zdiskreditované, nyní již nedůvěryhodné "legitimitě". Vynořil se však starý stát. Proti francouzské hegemonii se bojovalo apelem na partikularitu krajinných a regionálních tradic, apelem na patriotismus, v reakci na osvícenství byla vzývána tvůrčí spontaneita národů. Tak bylo nyní oslavováno jako účel sám a domov člověka všechno to, co ve středověku mělo svůj příbytek a své místo ve velkých universálních institucích. Většinu evropských národů, především také na Balkáně, zachvátila touha po vlastním národním státě. Stranou tohoto nadšení zůstaly ty dva velké národy, které se již dávno sjednotily na národní řeči a vrostly do pevných státních útvarů - Francouzi a Rusové zůstali této stránky romantiky ušetřeni.
Rusko si stejně tak znamenitým způsobem osvojilo západní vlivy, jako politicky přetvořilo své vlastní formy odstupu vůči Západu přijaté z byzantského imperiálního císařství, vůdčí myšlenkou byl přitom záměr převzít dědictví po úpadkové Evropě. Ruské myšlení 19. století sice váhalo mezi radikálním revolucionářstvím a tradiční teorií tradicionalismu, všem směrům byla nicméně společná myšlenka, že Západ je v úpadku a že Rusko je jeho dědicem. Předmětem sporu byly prostředky a cesty.
Na západě evropské scény se sice ještě chvíli dařilo Francii vystupovat jako moc, která by ochránila Evropu proti ruské hegemonii (v krymské válce dokázala zatlačit Rusko do vyčkávací pozice), tím však jen na čas odvedla pozornost od opravdových problémů tížících západní Evropu. Francie si nevytvořila evropské porozumění, pokud jde o podporu snah o národní sjednocení (Itálie), ba neměla ani to nejmenší pochopení pro to, že stejně tak a s mnohem mocnější energií hledala své řešení i německá otázka.


XI.

Ta část západoevropských, zejména německých intelektuálů, která se stále ještě neodpoutala od nostalgie po Svaté říši římské nebo svůj pohled (někdy ze stejného důvodu) i nadále upírala na mocné Rusko, tedy spisovatelé jako Moses Hess, Haxthausen na jedné straně, konzervativci jako Jörg, Marlo, Konstantin Frantz a později liberál Fröbel na straně druhé3 nebyli nikterak s to své evropské sjednocující snahy učinit populárními, nebo dokonce docílit toho, aby reálně politicky působily. Západní Evropa se příliš ukolébala ve vědomí své mocenské převahy spjaté s vědou, technikou a průmyslem, jíž, jak se zdálo, Rusko ještě nebylo s to čelit. Tak byla "hlavní síla" kontinentu, praktické osvícenství, zapjata do reality partikularistického národního státu.
Vlastní universalismus radikálního osvícenství se utíká do socialistického hnutí a sociologicko-ekonomické reflexe. Geniální myšlenka Karla Marxe zde poprvé vyzvedla význam třídní diferenciace, třídního protikladu a útlaku jednotlivců a skupin, třídního boje v jeho celém ostří určujícím veškerý chod dějin. Zanedbal však bohužel lidskou, mravní
dimenzi a přiblížil svou teorii co možná biologickému naturalismu. Tato teorie, třebaže jedinečným způsobem spjatá s evropskou myšlenkou, představuje evropský vývoj hospodářství (a v závislosti na něm) i vývoj duchovní z hlediska monotónního tématu vykořisťování tak jednostranně, že se Marx mohl stát později bojovníkem všech protievropských hnutí. Místo toho by bylo bývalo lépe, kdyby byl uskutečnil to pozitivně universální, čeho měla Evropa tolik zapotřebí.


XII.

Slabost francouzské hegemonie v západní Evropě se vyjevila v neposlední řadě pruským řešením německé otázky. Nepřátelství mezi Francií a Německem, vlastně provinciální a odvádějící pozornost od pravých úkolů, vytvořilo v Evropě ohnisko nabité krajním napětím. Národní otázka byla totiž v Německu vyřešena jen zdánlivě. Prusko využilo národního hnutí ne proto, aby uskutečnilo jeho cíle, nýbrž aby dosáhlo svého vlastního cíle (založení říše).
Protože šlechta vlastnící půdu a armáda, vojenská prestižní třída, určovaly charakter státu a společnosti a čtvrtému stavu nepřiznaly stejná práva ve společnosti, byly nárazy spojené s třídními protiklady tvrdší než jinde v Evropě. Se zvyšujícím se materiálním blahobytem průmyslové buržoazie se rozrůstal i produkt procesu hospodářského růstu, proletariát, který ohrožoval moc vládnoucích tříd. Ty se pokoušely svou moc uhájit tím, že obracely zájem celé společnosti na mezinárodněpolitické cíle a tomu přizpůsobovaly organizaci hospodářských energií. To mohlo být jednou z hlavních příčin katastrofy, která propukla roku 1914.
Sociální krize se však nevyostřila pouze v Německu, kde vládnoucí třídy odmítaly jakékoli řešení sociální otázky. Mnozí spatřovali kýžené východisko v přenesení evropských problémů do masového měřítka a v promítnutí způsobu, jakým byla rozdělena Evropa, do rozdělení světa - neuvědomili si však, že takové východisko muselo vyjevit všechny dosud latentní antagonismy, dále si neuvědomili, že síly a prostředky celého světa byly zapnuty do smrtelně nebezpečného podniku evropského zápasu o vládu nad světem právě ve chvíli, kdy se od této Evropy všeobecného hlasovacího práva a velkých, dobře organizovaných politických stran začal mimoevropský svět učit umění zvýšit svou vlastní politickou váhu a postavit se na vlastní nohy.
K sociální krizi přistoupila stále akutnější krize morální, jíž byla rovněž zasažena celá Evropa. Revoluční radikalismus usilující o převrat učinil součástí svého programu přesvědčení, že evropské státní instituce, politická a společenská kostra Evropy, spočívají na něčem, co již není hodno důvěry a poslušnosti. Tento radikalismus, který měl přece přinést nové evangelium lidstva, se však sám, pokud jde o pozitivní obsah, drží myšlenkových derivátů z evropského duchovního dědictví. Vybledlost a obnošenost dutých slibů vzala heslům tohoto radikalismu veškerou přesvědčivost.
Bůh prohlášený za mrtvého slaví sice své smutné zmrtvýchvstání v tvořivé hmotě a dialektice materiální produkce, ale není tu žádná instance schopná kontrolovat jednotlivce v jeho snaze z tohoto všeobecného vojenského pochodu událostí něco vytěžit pro svůj individuální prospěch; svědomí a jiné sentimentality již totiž dávno objektivně ztratily svou sílu a svůj význam.

XIII.

Dostojevského hrdina Ivan Karamazov to říká přímo: nic není, všecko je dovoleno!2 Cesta, kterou se Dostojevskij pokouší otevřít odvoláním na tradiční Rusko, velikou obec, která drtí jednotlivce, jemuž ukládá jako pokání očistu v utrpení, je Západoevropanům uzavřena. Buďme přece upřímní, říká Nietzsche, pohleďme do tváře faktu, že jsme nihilisty, nenamlouvejme si, co není - jedině pak budeme snad s to přemoci mravní krizi, která v sobě shrnuje všechny ostatní krize, krizi politickou, sociální. "Naše celá evropská kultura se již odedávna pohybuje s mučivým napětím, jež od desítiletí k desítiletí roste jako ke katastrofě: neklidně, násilně, překotně: jako proud, který chce ke konci, který se již nezamýšlí, který má strach zamýšlet se."3
Pro Nietzscheho tkví nihilismus právě tam, kam Dostojevskij radí k návratu: v křesťanském znehodnocení tohoto světa světem "pravým", kladením "vyšších" nadlidsky objektivních účelů a cílů, příkazem odvozeným z absolutna: "máš povinnost". Jen tehdy, když se sami ponoříme do procesů hodnocení a přehodnocování světa, do vůle k moci, která věčně krouží v sobě samé a noří se do sebe sama, vytvoříme v sobě bytost, která nechá za sebou malomyslného a od světa odvráceného člověka a v tomto smyslu překoná nihilismus, znehodnocení tohoto světa.
Dostojevskij a Nietzsche jsou oba nihilisty. Jeden přitakává asketickému odříkání se světa a věří v očištění jednotlivce nejen cestou bolesti a utrpení, ale i zlomení a zmaru; druhý nachází i v této cestě ještě vůli k moci, ten základ, na němž stojí tradičně evropské myšlení od 16. století, primát skutečnosti, sílu a účinnost před veškerou pravdou, a z tohoto názoru vyvozuje ten nejradikálnější důsledek: vnějšek, vlastnění je bytí.
Dostojevskij navrhuje byzantské křesťanství, Nietzsche věčný návrat téhož jako řešení krize. Kořeny křesťanství však, jak jsme se pokusili ukázat, jsou řecké: objev duše, toho, co se v nás původním způsobem vztahuje k pravdě. Ostatně i věčný návrat téhož v zásadě předpokládá věčnost či vztah k tomu, co jest. Kritická filosofie a přírodní vědy nás přece poučily: v přírodě neexistuje žádná věčnost, jen úpadek. Věčnost stojí na jiném listě. Každý návrat k věčnosti předpokládá, že se k ní původním způsobem duše vztahuje.


XIV.

Naše úvaha o postupu Evropy od řeckých počátků by mohla být špatně chápána jako chatrně zkonstruované shrnutí dějin, pokud by nebyla rozpoznána filosofie dějin, která je tu mlčky předpokládána. Rozdělení procesu formování Evropy do tří stupňů: polis, Řím, středověká západní Evropa – je dáno určující řeckou myšlenkou péče o duši. Objev Ameriky, vystoupení nového vědění světského a ovládajícího, polarita mezi americky rovnostářským principem a třetím Římem (Rusko) na evropské půdě, rozpad evropských institucí (politickou, sociální, mravní krizí), úpadek "Svaté říše římské národa německého" - abychom se omezili na výčet podstatných hesel - představují zastávky na cestě odumírání této říše, této poslední velké vzpomínky na péči o duši. Poukazem na protiklad dvou řešení nihilismu, ruského a západoevropského, na protiklad Dostojevskij - Nietzsche, v němž je ztráta péče o duši vyjádřena a který je přece tímto negativním způsobem připomínkou péče o duši, uzavíráme tuto skicu, které shrnuje témata rozpracovaná jednotlivě v obsáhlejším pojednání.4




1) Z německého originálu přeložil Karel Novotný. (Pozn. vyd.)
2) Tento názor zastával již mladý Hegel. Ve své práci Die Verfassung Deutschlands říká o podstatě státu, že ani jednota zákonů, ani náboženství (aspoň v novější době) netvoří stát, ale že byly doby, kdy "i ve značně chladné Evropě ... bylo náboženství vždy základní podmínkou státu. O ničem jiném neexistovalo žádné povědomí, bez něho by ona první jednota ani žádná jiná jednota či důvěra nebyla možná. A toto pouto se občas stávalo tak energickým, že dokonce národy, jež si byly cizí a žily v nacionální nezávislosti, častěji proměnilo náhle v jediný stát, který nejen jako posvátná obec křesťanská, též ne jako koalice, která spojuje v jednotu působení své zájmy kvůli nim, nýbrž jako světská moc, jako stát, dobyl svou vlast, vlast zároveň svého časného i věčného života ve válce proti Východu, jako jediný lid a stát". – [G. W. F. Hegel, Werke, sv. 1, Frühe Schriften, Frankfurt a. M. 1971, str. 478.]
3) Srv. pozn. a), b), str. 94 tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
4) Srv. především Kacířské eseje k filosofii dějin, str. 11-144 tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
A. de Tocqueville, La démocratie en Amérique, cit. vyd. (Pozn. vyd.)
Srv. F. M. Dostojevskij, cit. výše. (Pozn. vyd.)
F. Nietzsche, Sämtliche Werke (KSA), cit. vyd., sv. 13: Nachgelassene Fragmente Herbst 1887 – März 1988, Berlin / München 1980, str. 189. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------