Evropa a odpovědnost vědění
Citace
Jan Patočka and cs: Karel Novotný. Evropa a odpovědnost vědění. In: Jan Patočka - repository. [cit. July 23, 2021].
Dostupné z https://archiv.janpatocka.cz/items/show/2651 .
URI: https://archiv.janpatocka.cz/items/show/2651 .
Jazyk
cs,de
Datum vzniku
1974
Název
Evropa a odpovědnost vědění
Původní médium
Identifikátor
Typ
text
Publikováno
Péče o duši III, Praha 2002, Oikomenh
Popis
Přepis
+
[Evropa a odpovědnost vědění]1

(1974)


Promyslet Husserlovu kritiku vědy nově, v celkové situaci, jaká nastala po druhé světové válce, je…
[Evropa a odpovědnost vědění]1

(1974)


Promyslet Husserlovu kritiku vědy nově, v celkové situaci, jaká nastala po druhé světové válce, je dnes stále ještě nesplněný úkol. Husserl se totiž snad jako jediný z filosofů současnosti pokusil o obnovení životního nervu moderní Evropy. Pokusil se zopakovat její založení, kterým je princip vědeckého nahlédnutí, a přitom prokázat nevyhnutelnost tohoto základu pro každé universální lidství, tedy pro rýsující se budoucí společenství lidí. Věda jakožto orgán rozumu byla nahlédnuta jako podstata evropského postoje, odhalena ve své upadající podobě a proti této dekadenci byl zároveň podán lék, který měl postačit k opětovnému nastolení zdravého, normálního stavu.
Z tohoto důvodu má zaujetí stanoviska k Husserlovu velkému poslednímu pokusu v Krizi evropských věd zásadní význam pro úvahu o problémech poevropského lidstva. Je Husserlův koncept hlouběji založené racionality schopen přivést lidstvo na nové cesty, překonat krizi evropského principu, o níž dostatečně svědčí obě světové války, a odůvodnit přesto i pro budoucnost supremacii očištěného evropského ducha?
Co však znamená dát evropské racionalitě hlubší základ? Neznamená to zprvu přirozeně nic jiného než zamyšlením nad původními zdroji evropské racionality připomenout všechno to, co této racionalitě dalo počáteční impuls, který se časem proměnil v rutinu a pouhou techniku, stanovit bod, v němž původní vzmach začal ochabovat. Dále však to
znamená určit místo, jaké rozum původně a ve své rozvinuté podobě zaujímá a je s to zaujímat v celkovém životním rámci. Rozum jako výslovně aktivní vztah člověka k obsahu světa, k věcem a procesům jako objektům, přece samozřejmě staví na základu, který sám z žádné aktivity tohoto druhu nepochází. Pochopit rozum znamená přece sledovat jej až k této půdě, v níž má kořeny.
Touto cestou se tedy chtěl Husserl vydat. Za jednou z jeho hlubokých úvah stál již od počátku objev, že moderní vědy, tak jak jsou fakticky provozovány, jsou různé technicky úspěšné postupy spjaté s nevykázaným a pozitivně nevykazatelným nárokem na to, že zachycují podstatu věcí, to, jak jsou samy o sobě. Zatímco soudobý pozitivisticko-pragmatický duch z téhož postřehu vyvodil závěr, že vědecké poznání má principiálně praktický charakter, zaměřený na úspěšnost, přikročil Husserl k fenomenologicky analytickému osvětlování poznání, v němž usiloval o to, aby fenomén vykázání, jeho modalit, jeho posledních základů byl zpřístupněn radikálnímu náhledu. V tomto smyslu je fenomenologie kritickou filosofií, která chce zásadně rozlišovat mezi tím, co je zřejmé, a tím, co na náhled pouze pretenduje.
V základech vědy nalezl Husserl jako princip věcnost. Úspěch jako takový ještě principem není, úspěch lze posoudit teprve náhledem. Úspěch napomáhá povšechným, neověřeným míněním, které se vzpírají skutečnému osvětlení a stávají se předsudky. Proti předsudkům lék: náhled. Náhled však poskytuje věc sama, která se sama od sebe ukazuje a vystavuje pohledu. Každé mínění směřuje svou povahou k náhledu, k vyplnění (či v privativní podobě ke zklamání). Tak je Husserlovi věcnost nejvyšším kritériem, jímž chápe vědu a jemuž chce zůstat i jako filosof zásadně věrný.
Z tohoto důvodu je však pro Husserla nazíratelnost, ono "moci se naskytnout pro pohled", rovněž základním charakterem bytí. Tomuto principu, zaručujícímu pravou věcnost, chce podrobit i filosofii, která se má stát vědou tím, že uplatní tento princip věcnosti, tj. náhledu, na všechny tradiční problémy bytí a poznání.
Chceme nyní sledovat výsledky kritiky věcnosti, které vznikly z postupu vedeného principem náhledu na poli moderní vědy, jaká fakticky je a jak fakticky pracuje. Husserl zaměřil svůj zájem na velký jev moderního světa, na vědu světodějinného významu, na matematickou fyziku, která se postupně stala pro většinu věd metodickým vzorem.
Kritickému zkoumání se hned ukázalo, že celý předmětný svět moderní fyziky se svým nárokem být světem samým o sobě neodpovídá a zásadně nemůže odpovídat principu původnosti zkušenosti, principu původního náhledu založeného v názoru věci samé. Původní názorná věc vnějšího světa, k jejíž přímé zkušenosti musí být zpětně vztaženo veškeré vědění o přírodě a věcech v přírodě, je vnímaná věc. Věc, tak jak ji chápe věda, však nikdy nemůže být přímo vnímána. Vnímaná věc na druhé straně nikdy není ve zkušenosti izolovaně, vždy již je uložena v jistém kontextu, v jistém zkušenostním světě, který se uchovává navzdory různým korekturám. Tento svět je tedy vědeckému světu předřazen; platí nezávisle na vědeckém světě, kdežto opak, nezávislá platnost vědeckého světa, není pravdou.
Výkony fyziky a jiných, na fyzice stavějících či podle jejího vzoru postupujících věd nelze tedy vůbec pochopit, pokud je tento původní základ, na němž věda staví, přeskočen, a k tomuto přeskočení vždy dochází od samého počátku moderního vývoje vědy a s ním souběžně probíhající filosofické reflexe. Jakým způsobem věda postupuje, když na tomto základě staví a přitom jej přeskakuje? Husserl se pokusil vylíčit základní součásti této stavby jako součásti hypoteticky postupující matematické ontologie přírody. Jde o takový druh hypotézy, která se nikdy nemůže stát tím, co je evidentně dáno jako ono samo, může však být donekonečna dále rozvíjena, korekturami stejného smyslu zachovávána ve funkci a v platnosti. Pomocí různorodých idealizací prakticky názorně přístupných daností a krajně formalizované matematiky se dochází k tomu, že je původně názornému přírodnímu světu podsunut hypotetický svět "o sobě". V důsledku toho, že je základ tohoto světa "o sobě" zapomenut, mluví se pak o tomto podsunutém světě jako o tom, co je o sobě reálné, co je pravou podstatou věcí. Myslitel dochází nevyhnutelně k závěru: "Nikdy nesmíme přehlédnout, že novodobá filosofie je ve svých objektivních vědách ovládána konstruktivním pojmem pravého světa o sobě, který má substrukturu matematické formy, alespoň pokud jde o přírodu. Její pojem apriorní vědy, která je vposled universální matematikou (logikou, logistikou), nemůže proto mít dignitu skutečné evidence, tj. náhledu podstaty čerpaného z přímé samodanosti (ze zakoušejícího názoru), dignitu, na niž by si tak ráda činila nárok."1
Nejen to, co je samozřejmé, nýbrž i to, co zároveň dává základ i náhled, může tedy upadnout v zapomenutí a způsobit hlubokou nejasnost projevující se krizí racionality, která se stává ve svém základu dvojznačnou, a mylnými představami, které si věda nevyhnutelně vytváří o svém pravém určení. Věda již není vykládána jako určitá funkce odpovědnosti člověka za sebe sama, nýbrž je interpretována a - podle Husserla - desinterpretována jako čistý jev úspěšnosti, jako akumulátor síly. Z toho nemůže vyplynout žádné porozumění světu, nýbrž jen faktické ovládání toho, co se fakticky vyskytuje. Vědy o čistých faktech plodí však, jak říká Husserl, člověka zaměřeného čistě na fakta. Tím jsme u situace, v níž se nacházela Evropa před válkou. Mimoděk se nám vybavuje věta z Nietzschova úvodu k Vůli k moci, nad kterou žasneme: "Naše celá evropská kultura se již dlouho pohybuje v mučivém napětí, které desetiletí od desetiletí roste, jako by spěla ke katastrofě: neklidně, násilně, překotně; jako proud, který chce už být na konci a již nepřemýšlí, má strach přemýšlet."2 Nebyla právě věda středem této "kultury"?
Co to konkrétně znamená, že moderní universální věda, fyzika, zapomněla na sebe samu? Fyzika nezapomněla na nic menšího než na svůj celý základ, na svou názornou základnu, na možnost zjednávat svým větám, teorémům a teoriím tělesnou přítomnost toho, co se samo dává. Tuto možnost nemůže fyzika čerpat ze svých vlastních náhledů. To je představa koncipovaná kdysi (u Descarta a jeho následovníků) racionalismem 17. století a vyvrácená jako nesmysl Humem ve století osmnáctém. Onu názornou základnu neposkytují však ani "dojmy", k nimž se vracel empirismus. Názorná základna není změť zásadně nesouvislých dojmů, které jsou dodatečně slepeny subjektivními funkcemi, nýbrž je to kosmos; ona názorná základna sama již je světem. Je to svět, v němž vyrostl každý z nás, v němž se zdržujeme v praktickém životě a ve všech jeho záležitostech, v němž přicházíme do styku s tím, co je s ním sourodé: zacházíme s věcmi, s živými bytostmi a bližními a dorozumíváme se přirozenou řečí. Tento životní svět je "říše původních evidencí",3 tj. toho, co principiálně lze nazírat, kdežto konstrukce matematické přírodovědy lze zakoušet jen oklikou přes primární nazíratelnost objektů životního světa, tj. vlastně nejsou zakusitelné (nazíratelné) vůbec. "Objektivno jako takové nelze zakoušet nikdy."4
Oproti "objektivnímu" světu přírodovědce, který je vystavěn tak, že se v něm (ideálně vzato) vyskytují samé "věty o sobě", tj. čistě identicky
míněné významové útvary, je tento životní svět subjektivní, tj. takový, že je vázán a centrován vzhledem k stanovisku, situaci, k já. Bylo by snad proto třeba, aby o nich pojednávala specifická objektivní věda, psychologie? Zjevně tomu tak není, neboť psychologie spatřuje svou úlohu v tom, podávat takzvané prožívání v kauzálním rámci, ve vzájemném působení s přírodovědecky pojatou, tedy zkušenosti nepřístupnou objektivní přírodou. Prožívání samo je proto v psychologii vždy již pojato způsobem, který zásadně vylučuje takové pojetí, podle něhož je prožívání poslední půdou každé evidence. To se ukazuje rovněž na vývoji soudobé psychologie, která co možná zasouvá prožívání jako takové a věnuje se místo toho objektivnímu výzkumu chování a jeho přírodovědeckému vysvětlování (prostřednictvím objektivních, matematicky - zejména statisticky - sdělitelných zákonitostí a struktur). V psychologii tak probíhá proces ještě hlubšího zapomnění na vlastní základy než v ostatních vědách.
Záměrem Husserlova odkrytí životního světa však nikterak není postavit proti vědě nějaký pravý svět, svět původnějších věcných pravd. Nejde o to, nahradit vědu něčím jiným, ale osvětlit ji pro ni samu. K tomu je podle Husserlova přesvědčení nutná nová věda, věda nového druhu, věda o životním světě. Tato věda nemůže být objektivní vědou v matematicko-přírodovědném smyslu, její záměr se netýká pravd o procesech a věcech, které se odehrávají ve světě, nýbrž týká se způsobu jejich zjevu a - v tomto rámci - základního modu danosti. Nejde již tedy o studium objektivního světa, nýbrž o studium jeho zjevování, o zjev jako takový. Protože zjevování jako takové je otevřeně chápáno jako něco subjektivního, lze rovněž říci, že studium životního světa je původní zkušeností subjektivity jakožto půdy zjevování. Tato subjektivita dává celému objektivnímu světu a jeho pravdám rámec, bez něhož nemají smysl, a v tomto vztahu je tedy pro osvětlení vědeckosti, ratio v universálním smyslu, dosaženo poslední půdy. Tato poslední půda je sama přístupná v čisté názornosti a není konstrukcí. Poslední sebe samu osvětlující věda odkrývá tedy subjektivitu, a to nikoli subjektivitu psychologickou, ale odkrývá "transcendentální", za meze daného světa sahající subjektivitu jakožto nejhlouběji skrytou, "zapomenutou" osvětlující půdu racionality.
Je zjevné, v čem je toto řešení nové a v čem je tradiční. Je typicky evropské: věda je ve své objektivitě posledním měřítkem pravdy, bytí a hodnoty, její objektivita je zajištěna "subjektivitou" vlastního smyslu,
která je vždy k dispozici a nazíratelná a která nakonec objímá všechno jsoucno jako svůj objekt, a je v tomto smyslu nekonečná. Nové je odmítnutí konstrukce a poukaz k původnějším zdrojům zkušenosti, které mohou být vinou předsudků ve své svébytnosti desinterpretovány a systematicky zneuznávány. Novou cestou, která vypadá podobně jako empirická verze kartesiánské tematizace vědomí, onoho takzvaného "vnitřního vnímání", usiluje se zde o totéž, co je v Hegelově Fenomenologii ducha označováno jako "cesta duše, na níž se očišťuje duše v ducha, když dospěje dokonalou zkušeností sebe samé k poznání, čím je sama o sobě".5
Husserlovo zamyšlení vědy nad sebou samou náleží ještě do zcela jiné souvislosti, než je ta, na kterou výslovně poukazuje. Když vymaňuje vědu a její záměr z perspektivy úspěšnosti, technizace, nestojí v prázdném prostoru, nýbrž nalézá se nevysloveně v jiné perspektivě, v perspektivě vědy jakožto zamyšlení nad sebou. Celý Husserlův záměr je založen na myšlence odpovědnosti vědění za sebe samo. Jinak řečeno, vědění z náhledu je založeno v porozumění sobě a toto porozumění je založeno ve vztahu vědoucího k sobě samému. Vědění jakožto náhled vzniká z "vnitřního jednání", které chce uskutečnit vlastní odpovědnost. V tomto smyslu není idea filosofie jako vědy, která zkoumá v náhledu své vlastní zdroje, bez předpokladů. Jejím předpokladem je odpovědnost za sebe samu, kterou se myslitel vztahuje k sobě. Vůle k odpovědnosti za sebe samu by neměla žádný smysl, kdyby nebyla rovněž možná nezodpovědnost, která se ukazuje v čistě technickém pojetí vědy. Tato tendence však není něco ryze konstatovatelného, nýbrž v momentě, kdy je konstatována, určité jednání a rozhodnutí již proběhlo. Náhled tu není něco, co se vynořuje před vnitřním pohledem, nýbrž něco, čím je pohled sám ve své vůli vidět osvětlen. A tuto dimenzi odpovědnosti není možné cestou "vnitřního vnímání" vůbec postihnout. Duše žije v jistém předporozumění své vlastní vnitřní krizi, která není "konstatovatelná" právě z toho důvodu, že jsme jí buď již podlehli, a proto již nemáme možnost ji zahlédnout, nebo je ve vzduchu jako možnost, která není jako taková ničím přítomným, a proto ani konstatovatelným. To neznamená, že zde nejsou vůbec žádné možnosti onu krizi spatřit. Nejsou to však možnosti poskytované věcmi, které se mohou vyskytovat před naším pohledem. Zde je třeba postupovat nepřímou, často komplikovanou cestou a přímé hledění tváří v tvář je duši odepřeno v každém případě už z toho důvodu, že ji v její "pravé" podobě
před sebou nemáme. O pravost však v Husserlově boji proti vědě zbavené smyslu právě šlo.
Neukazuje tato obtíž, že cestou čistě vědecky zkušenostní nelze překonat krizi vědy, a proto ani krizi lidství, jejímž symptomem se krize vědy zdá být? A je vůbec schůdný myšlenkový postup, na němž Husserl staví svou tezi o absolutní transcendentální subjektivitě? Husserl se pokusil zajistit cestu k absolutní, transcendentální subjektivitě dvojím způsobem. Jeden z nich byl takzvaný způsob kartesiánský: reflexe je upnuta ke způsobu danosti, který na rozdíl od danosti předmětu nikdy nepostupuje perspektivně do nekonečna, nýbrž skýtá své předmětno v naprosté, apodiktické samodanosti. Tak je reflexe přístupem k absolutnímu bytí. Analýza zjistila ovšem jisté zásadní obtíže tohoto způsobu: kartesiánská cesta je reduktivní a abstraktivní, podává absolutní vědomí jako jakési reziduum; dále není tato cesta schopna proniknout k subjektivitě těla a konečně není schopna zaručit obsah apodiktické samodanosti. Husserl se proto později vydal jinými cestami, z nichž se nakonec spokojil s cestou přes ontologii či přesněji přes ontologii životního světa. Cesta přes ontologii není cestou abstrakce; svět je tu prostě vzat ve své zakoušené konkrétní plnosti, nikoli jako horizont zkušenosti, ale jako fenomén zkušenosti; svět tu není zkoumán ve své věcné struktuře, nýbrž ve svém způsobu danosti a touto cestou je pak dosaženo a jakožto transcendentální subjektivita studováno universum způsobů danosti a jejich vnitřní zřetězení.
Pohled na tento postup však vyvolává následující pochybnosti. Kartesiánská cesta, cesta redukce na..., cesta k "čisté imanenci", směřuje za konečným cílem nalézt půdu "absolutního bytí". Je proto důsledné, že je zde za účelem dosažení nové "quasi-teze" čistě imanentního, absolutního, danosti světa nepodrobeného vědomí suspendována, uzávorkována víra ve svět, teze "přirozeného postoje". Na zmíněné cestě přes ontologii však Husserl nemluví o suspenzi tezí, ale jen o nepoužívání tezí a o různém zaměření zájmu. Lze však nepoužívat teze a sledovat nové zaměření zájmu, aniž je zrušena víra ve svět. Lze zkoumat zjev světa, svět jako rámec zjevování, aniž je provedena suspenze víry ve svět ve smyslu kartesiánské cesty. Zkoumání světa jako zjevu nelze pak ovšem označovat jako zkoumání reduktivní. Husserl předpokládá, že se i touto druhou cestou dojde k pozici absolutního vědomí, pro které zde ovšem neexistuje žádná motivace. Zjev jako zjev zůstává, čím je, ať už ten, komu se věci jeví, víru ve svět provádí či nikoli, a tematizování
netematického zjevování je na suspenzi víry ve svět nezávislé, ba je snad s takovou suspenzí dokonce potud neslučitelné, že nositel zjevu se sám musí ukazovat, a to jako jsoucno mezi jsoucny ve světě, a že už tedy musel být zpátky ve světě, když se sám sobě ukázal. Husserl sice mluví o "sebeobjektivaci transcendentální subjektivity", ale není zřejmé, jak má tato sebeobjektivace probíhat. Každá objektivace, vykonávaná ve zkušenosti, je konstitucí syntetické jednoty, zde však nemá jít o objektivaci skrze intencionální syntézu, nýbrž o objektivaci skrze apercepci. Sebeobjektivace znamená však druh identity. Nemá-li zde být základem syntézy její kontinuita, pak ovšem není vidět žádný základ takové identity. Husserl naznačuje, že jde o sebeapercepci, pojetí sebe sama jakožto vládnoucího tělem. Je však otázka, zda toto vládnutí v kinestezích, které se jistě neobejde bez nějaké teze, se vůbec liší od zkušenosti já, zda dokonale netělesné já je vůbec představitelné (pokud ovšem chápeme tělo jako subjektivní tělo, jediné tělo, které skutečně je prožíváno jakožto prožívající).
Přesto není studium zjevu v jeho zjevování studiem něčeho, co je nějakým způsobem reálné (skutečné nebo něco vůči skutečnosti indiferentního), neboť zjevování jako takové nemůže zaujímat mezi realitami žádné místo, má-li skutečně uvádět reálno do zjevu. Pouze bytost, které se ukazuje jevící se, je reálná, avšak jen za podmínky, že je ve vztahu, který vede do ne-reálna, který ji konfrontuje s řádem překračujícím vlastní bytí reálného. Jakmile však řád zjevu identifikujeme s nějakým jsoucnem, které se jeví, byť by to byla kruhová, sebe samu zachycující subjektivita, zaměňujeme řád jsoucna s řádem jeho zjevování, který umožňuje, abychom mohli říci, že věci, procesy atd. jsou. Bytost, která však existuje ve vztahu k této sféře možného zjevu, nemůže se právě v tomto rysu své bytosti nikdy ukázat jako něco naskýtajícího se před námi. Proto vede studium toho jsoucna, kterému se ukazují věci, lidé a svět, opět mimo rámec daný schématem pro jsoucno ukazující se tělesně. Husserl sice mluví o proměně světa ve fenomén světa, reálně jsoucího v ireálné fenomény, pojednává však o těchto fenoménech jako o reálnu, které se může ukázat ve své realitě, ve své tělesné přítomnosti.
Sféra zjevování nemusí být zvlášť odskutečněna skrze nějakou epoché, pokud základním rysem zjevu jako zjevu není žádná skutečnost, nýbrž možnost, cosi bytostně skutečnost překračujícího a před ní rozvrženého. Tematizovat zjev jakožto zjev nikterak neznamená spoluvykonávat
tezi jevící se věci, nýbrž znamená to pohlížet na věc vzhledem k jinak netematickým rysům, které ji uvádějí do vztahu k tomu, komu se zjevuje. Toto pohlížení však nikterak neznamená nějaký obrat "do nitra", nýbrž právě do krajního "vnějšku", který jakožto okruh možností nemůže být tím, co se aktuálně zjevuje, nikdy postižen. Jevící se věc se jeví jako právě taková a ne jiná díky zmíněné možnosti, která bytostně překračuje to, co se aktuálně jeví a která se přitom nicméně sama neukazuje jinak než skrze ně a na něm. Díky tomuto přesahu je již předem veškeré zkušenostně přístupné jsoucno srozumitelné tak, že se nemůže objevit nic, co by bylo mimo jeho okruh, který je tedy něčím v sobě jednotně-smysluplně uzavřeným. Studovat zjevování v něm samém znamená tedy na prvním místě studovat to, co se zjevuje, v rámci tohoto celku. Tento celek, který je sice odedávna znám, jehož vlastní podstata však nikdy nebyla poznána, lze nazvat "svět". Chápat svět tímto způsobem znamená rovněž přiblížit se řešení problému, který je od Kanta považován za jeden z velkých problémů rozumu, totiž problému takzvané kosmologické antinomie. Zkušenost nepředpokládá ve svém nerušeně jednotném postupu jen udržující se styl zákonitosti, v němž dochází k setkávání se s jednotlivými entitami, podrobenými stále širšímu podmínění, nýbrž i "nepodmíněný" celek, v němž se odehrává a je řízena každá zkušenost, protože není ničím jiným než pokračujícím rozvíjením tohoto celkového horizontu. Ovšemže nemůžeme zakoušet v "tělesné" přítomnosti veškerenstvo věcí ani je bezproblémově myslet, neboť totalita v prostoru a čase představuje pro rozum nerozhodnutelné problémy, pokud ji pojmeme jako totalitu předmětnou. - Totalita jsoucna přesahuje každou možnou zkušenost a je veskrze problematickým pojmem, který se však jako problém může objevit teprve poté, co se ukázalo jednotlivé jsoucno v jevu; celek rozumění je však v každé zkušenosti apriorně předpokládán a zkušenost teprve v silném smyslu slova umožňuje, protože právě otvírá možnosti zjevování jako takového.
Husserl zná "svět" ve dvojím smyslu. Svět je pro Husserla jednak souhrn jsoucna, které lze zakoušet, universum všeho, co jest. Svět jako takovýto souhrn nelze nikdy původně zakoušet. Jsme si jej vědomi pouze jako horizontu každé jednotlivé zkušenosti, a to tak, že každá taková jednotlivá zkušenost má ten smysl (a tedy nevýslovně, implicitně předpokládá), že se odehrává v tomto rámci, ve veškerenstvu jsoucna. Poté, co byl horizont zprvu pojat jako implicitní předpoklad smyslu
(Husserl jednou například poznamenává, že reálný svět není horizontem pro aritmetiku), je posléze pro každé explicitní aktové vědomí ustanoveno komplexně členěné horizontové vědomí. Nejobsáhlejší horizont, horizont všech horizontů, je pak označen jako svět sám; nejde tu o nic jiného než o intenci celkovosti, která se explikuje, třebaže nikdy adekvátně, v každé jednotlivé zkušenosti, o pretenci, mínění, které vše z minulých zkušeností (více či méně) výslovně dále podržuje jakožto habitualitu a které předem rozvrhuje - ovšem s důrazem na původ z minulých zkušeností - to, co lze očekávat. V Krizi evropských věd pak může Husserl nakonec říci, že svět není žádné jsoucno, nýbrž všezahrnující horizont, jediný ve své s ničím neporovnatelné jedinosti, vzhledem k níž je každý plurál beze smyslu, a zároveň může klidně mluvit o světě v obvyklém smyslu jako o souhrnu, o totalitě všeho jsoucího; svět jako universální souhrn nelze totiž nikdy zakoušet jinak než jako intenci. A intence, která se naplňuje tím, že se zároveň část toho, co se naplňuje, opět implikativně zahaluje, se nazývá horizont.
Husserl tedy skutečně zahlédl fenomén celkovosti, který ze sebe propouští totalitu jsoucna, aniž by ji činil aktuálně adekvátním předmětem zkušenosti; je však otázka, zda mu jeho neustálá starost o danost (vposled o danost v tělesné přítomnosti) – která se projevuje zásadně v tom, že pokládá svět jakožto universum předmětností a vědomí světa jakožto vědomí horizontové za členy jedné relace, za koreláta – nebrání v tom, aby postihl strukturu světa diferencovaně v její vlastní podstatě. Není tomu tak, že v této korelaci je svět opět převeden na předmětno, že horizont a samodanost jsou převedeny na koneckonců různé způsoby vědomí téhož, tj. předmětna, veškerenstva jsoucích věcí, a že se tím ona svébytnost světa vytrácí? A není to tak, že svět jakožto cosi, co zkušenost umožňuje, nemůže být charakterizován pomocí pojmů odpovídajících zkušenostním předmětům objektivní či subjektivní povahy?
Svět není ani předmět, ani představa; svět a představa světa nejsou totéž, představa světa je akt subjektu, svět nikoli. Svět není dále ani korelátem aktu, představy, neboť není objektem, individuálním předmětem. Nikdy se nemůže stát tématem v nějakém aktu názoru. Jakožto celková skladba možností chování není ani skutečný, ani o sobě samém předmětný. Z téhož důvodu není ani představou možnosti, nýbrž skladbou možností samých. Pole možností - nikoli možností představovaných, ale možností řídících faktické zacházení s věcmi a lidmi,
a to na základě propůjčování smyslu aktuální zkušenosti - je primárně svět. Proto lze svět uchopit v zásadě jen časově, nikoli ovšem z objektivovaného času světa, ale z časovosti; svět má původně budoucnostní charakter a potud je neskutečný. Na druhé straně je skladbou možností, které rovněž oslovují mne, je také skladbou mé budoucnosti, a proto je bytostně ne-věcný, ne-reálný. A je-li psychično-subjektivno niterností, něčím jáským, chováním, které vychází z já a je jím ve své kontinuitě neseno, pak není svět nikterak součástí této niternosti, nýbrž nejkrajnějším vnějškem, který každému vnějšímu, každému prostorovému a prostoru samému teprve poskytuje jeho rámec.
Teprve tím, že svět skýtá bytosti, která je již zde, jistou skladbu možností, a to v situaci, v níž se tato bytost musí vyrovnávat s jiným a s jinými, stává se svět universálním rámcem každé zkušenosti. Věci jsou ve světě, protože je postihuji, chápu jako to, co jsou: možné prostředky jak uchopit a realizovat možnosti, které se mi naskýtají a na mne apelují, prostředky, na něž jsem ve svém životě odkázán. Pokud však nezachytíme tento původní smysl možnosti, a tím budoucnosti v tom, co je mu vlastní, ztrácí se původní charakter světa a k tomu dochází nezbytně tehdy, když zaměříme pohled především na danostní charakter toho, co se zjevuje; pak může být svět - jako u Husserla - vyložen jako "horizontová intencionalita", jako "horizont" lhostejný vůči směru a časování; svět je tím subjektivizován a znivelizován na přítomnou anticipaci.
Je velká otázka, zda se pojem světa objasňuje horizontem, či naopak horizont pojmem světa. Horizontů existuje celá řada: vnitřní horizont je dobrý příklad pro to, co je horizont, a mohl by být použit jako presumpce vyšší obecnosti, a tím jako index větší původnosti pojmu horizontu. Lehce se však přesvědčíme, že i pro vnitřní horizont je rozhodující pojem světa, neboť jen v rámci světa je možná kontinuálně pokračující, syntetizující, v naplňování zahalující explikace toho, co je implikativně předznačeno. Také zacházení do horizontu minulosti naznačuje tentýž pohyb. Zkušenost horizontu není nic než konkrétní podoba zahalujícího odhalování, které se uskutečňuje díky světu jako tomu, co umožňuje zkušenost. Bytí ve světě je neustále jakési odhalující odtahování se a odtahující se odhalování a svět sám je tím nejkrajnějším "kde", v němž se odehrává tento pohyb, který nachází svou mez na okraji našeho možného porozumění tomu, co se ukazuje.
Zdá se nám, že toto má pro Husserlův problém životního světa dalekosáhlý důsledek. Životní či přirozený svět je sekundární pojem světa, přes veškerou názornou konkreci, kterou v sobě má podle Husserla koncentrovat. Je universálním oborem jsoucna, které se může názorně zjevovat, jsoucna, které vstupuje tělesně do přítomnosti. Husserl jej správně pojal jakožto svět δόξα, zdání, a přesto jej pokládal za základ nikdy nenaplnitelné hypotézy moderního matematizujícího rozumu.
Co chybí Husserlovu životnímu světu k původnosti? Zajisté nic přítomného a tělesně přítomného. Pokud toto, přítomně jsoucí, je pojato jako bytí samo, nemůže se vně životního světa vlastně vyskytovat nic. Totéž tvrdili již dlouho pozitivisté, kteří jako první formulovali problém "přirozeného pojmu světa", když pozoruhodným, biologicky stylizovaným způsobem opakovali Humeovy názory. Co chybí Husserlovu životnímu světu, není nic "pozitivního", chybí mu primárně rozvržený svět sám, který se drží ve skrytu za zdáním, δόξα. V podstatě žádný životní, přirozený svět neexistuje, navzdory tvrzení, že existuje jistá bytostná struktura, která se zachovává ve všech životních osvětích. Z historického hlediska jsou jen životní světy, mající vždy jistou neuchopitelnou komponentu, která není žádnou δόξα, nýbrž která je teprve ze stanoviska δόξα vykládána jakožto jakási ὑπερ-δόξα. Tou neuchopitelnou komponentou je tajemství světa, obestírající a prolínající každý dosavadní daný historický svět jako celek, tajemství světa, které právě v podobě toho, co se nedává nikdy jako tělesně přítomné, od základu určuje dokonce i náš moderní vědecko-technický a stále více ztechnizovaný svět. Primitivní "kultury", resp. jejich "světy", dávají tajemství formu mýtu, který náš střízlivě přítomný, "empiristický" postoj vykládá jako "antropomorfní výtvor fantasie". Tón tu udala Humeova teorie náboženství. Jakkoli trefně může toto pojetí pro uklidnění empiristy vystihovat to nepodstatné na rituálně-mytickém chování ve světech cizích lidstev, jádro problému tím zůstává nedotčeno. Tyto cizí světy, jakkoli "primitivně" působí, si uchovaly něco, co my systematicky potíráme, když to proměňujeme v přítomné - když to nejde jinak, třeba hypotézami, na jejichž hypotetický charakter se zapomíná; jako je tomu právě v případě matematické substrukce světa. A toto potírání není nic jiného než negativní, neplodné dosvědčení jeho paradoxní, nepřítomné přítomnosti.2
V Husserlově smyslu by vlastně nemohl vůbec existovat životní svět, ale výlučně různé životní světy, historicky obměněné předmětné struktury, vztažené k tomu kterému subjektu. Svět jakožto jednotné, společně sdílené pole možností, jehož 'možnostní' charakter zbavuje smyslu řeč o subjektivně privátním charakteru životního světa, u Husserla neexistuje.

*

Z hlediska takto rozvinutého stanoviska představuje Husserlova teorie životního světa jeden z posledních článků typicky evropských perspektiv, jak pohlížet na cizí kultury a jejich světy. Evropské je zde z jakési zdánlivě "objektivní" varty nadřazeno na základě vlastní "obecné racionality" všem ostatním pojetím. Místo aby byla prokázána, je naivně předpokládána vyšší platnost, nutnost evropského ve vztahu k nahodilostem jiných vývojových podob lidstva. Na tomto základě není možné dosáhnout porozumění mezi lidskými světy, universálního lidského kontaktu, tak lze dosáhnout jen toho, že bude zobecněno vyprázdnění tajemství světa, a tím zničeny základní elementy lidskosti.
Že tento postup zásadně patří k podstatě moderní Evropy, o tom nepřímo svědčí i tak hluboká zkoumání, jaká známe od Husserla. Pokusili jsme se ukázat, jak vznikla představa životního světa a jak je sama jedním z vyústění této základní evropské tendence; je to však představa, na níž je téměř hmatatelný průlom zcela jiného porozumění. Vyprázdnění smyslu ohlašující se v Husserlově pojetí obou světů, v nichž žijeme, můžeme v konkrétní podobě sledovat zblízka na fenoménech moderního života v evropském stylu, které pocházejí všechny z téže základní tendence. Projdeme zde v rychlosti určitým výběrem těchto fenoménů, aniž budeme usilovat o nějakou systematiku či vyčerpávající analýzu, které by vyžadovaly mnohem podrobnější expozici.
Na prvním místě chceme uvažovat o tom, jak dnes dochází ke zklamávající realizaci prastarých snů lidstva. Od pradávných dob, doložených ságami a uměleckými vyobrazeními, člověk snil o ovládnutí vzdušného prostoru, které se mu podařilo, pokud jde o ovládnutí vod, již před tisíciletími prostřednictvím plavby na lodích. K tomuto snu, podobně jako k Baconovu snu o regnum hominis (jehož je součástí), se původně přimísil jistý "atmosférický" prvek: ovládnutím vzdušného prostoru se má člověk povýšit, osvobodit, povznést nad pozemské plahočení.
Jen mimochodem budiž poznamenáno, že je tento sen založen v "přirozenosti" lidské existence, která je vždy "na cestě", "přelétávajíc" apriorně prostor. Výsledek realizace toho snu není osvobození člověka k "vyšší" sféře bytí, nýbrž k rozšíření "pozemských" pout v nových oblastech; kovový pták vznášející se ve vzduchu závisí na systému složitě propojených podmínek, jejichž neviditelná ruka jej v atmosféře vede, počínaje produkcí stroje, pohonných hmot, přes personální otázku, školení, testy až k mezinárodní síti signálů. Moderní Ikarus je něco nanejvýš střízlivého a po heroické fázi, která měla všechny charakteristické rysy vyčerpávajícího moderního konkurenčního boje, vyžadujícího nasazení všech duševních a tělesných sil, ba i nasazení života samého, je s to nabídnout současnému uživateli stále méně pocit letu, protože letová výška a rychlost činí let sám jako proces stále kratší a neviditelnější a vlastně let sám jako proces vyřazují.
Realizace snu o regnum hominis, kterému dal Bacon v 17. století tak výmluvný a v zásadě pozoruhodně moderní výraz, probíhá ještě i dnes, její zklamávající povaha je dnes snad ještě markantnější než dříve. "Libovolnému substrátu vtisknout libovolnou formu", jak pravil Bacon, či udělat ze všeho všechno - k tomu již moderní fyzikální chemie téměř přešla. Především nás technicky zaměřená věda naučila zhotovovat nesmírná množství energie, která jsou nezávislá na náhodě faktického výskytu a jsou stále k dispozici a která musí být mobilizována pro účely zmíněného proměňování, jehož principiální možnost je stále více zřejmá. K Baconovu snu patří však moudrost ovládající svět, templum Salomonis, Šalamounův chrám, kterého ve střízlivé skutečnosti není. Člověk sám nemá žádné regnum a žádným regnum není. Ony nesmírné možnosti jsou používány a spotřebovávány v rámci daném krátkozrakou faktickou organizací životního provozu. Výsledkem je masová produkce lidského života jakožto nejzákladnějšího akumulátoru síly. Tento faktor dosahuje tak nesmírných rozměrů, že hrozí porušení rovnováhy mezi ním a výskytem živlů na Zemi, které byly dosud považovány za prakticky nevyčerpatelné. Akumulace energie postupuje živelně a využívá napětí mezi skupinami lidí, aby byla ještě více hromaděna a soustředěna. Vcelku to vypadá, jako by se regnum hominis stalo jakýmsi regimen hominum ve smyslu objektivního genitivu, tj. jako by se vláda člověka stala režimem, v němž neovladatelným vládcem je akumulace energie sama.
Stále jasnější je, že do řady těchto zklamávajících realizací snů o ovládnutí světa patří i kosmonautika. Horečná akumulace energie, která ke svému stupňování využívá neovladatelný akumulátor a jeho hrozbu, rostoucí v rozděleném světě, přesahuje již z planety do "kosmického" prostoru, bez bázně z prázdna, které se s touto perspektivou otvírá, v naději na další hromadění energie. Člověk v sobě v prvním popudu stěží potlačí nával pýchy, která se však ukáže jako návnada akumulace vzhledem ke stále zřejmější anonymitě, která je v pozadí kolektivů, aparatur a programů a která je bez slitování a bezodkladně nutí, aby jí sloužili. Vnitřní prázdnota, opírající se o tajemství, k němuž se obracíme zády, si přivtěluje stále nové oblasti prázdna, aby tím napomohla dalšímu pustošení fysis, která ještě vládne, a používá k tomu nejvyšší geniality nejlepších lidských hlav s jejich energií kalkulu a kombinace.
Jen mimochodem stačí zmínit, že kořeny sociálních utopií tkví v lidském snu o boží říši na zemi, o návratu zlatého věku. Do jaké výše se vzpínaly ještě v minulém století vlny naděje v budoucí říši vyššího člověka, osvobozeného od bídy údajně způsobené organizací výroby neodpovídající všeobecné lidské potřebě, o tom svědčí výmluvně každá sbírka příslušných pasáží z děl socialistických autorů jak utopického, tak vědeckého zaměření. Že obrovský účinek událostí roku 1917 dal v nejvyšší míře oněm přímo apokalypticky rozrušeným masám lidí, toužícím tváří v tvář dlouholetému masovému vraždění po radikálním novém počátku, ještě nevyčerpanou hnací sílu, která v podstatě byla morální povahy a mobilizovala zmíněnou energii snění - to je domněnka současníkovi zřejmá. Že se ovšem tento sen o lidstvu, které je plně autonomní, uskutečnil jako společnost, která sebe sama ve všech detailech kontroluje a bezmála modlářsky se kontrolním institucím podřizuje, a to ve fanatickém úsilí zajistit snu jeho skutečnost - to patří z dosud známých realizací snu k těm, které zklamaly nejvíc. Zde nic nepomůže důkaz, že realizace s původním konceptem nemá nic společného nebo že s ním má společnou jen nomenklaturu, která představuje téměř opak původního. Že pokus o realizaci, jakkoli zrůdný, na realizaci onoho snu stále ještě trvá, a dokonce uvaluje společenskou klatbu na každou snahu o vystřízlivění - to je dějinné faktum, které se od nynějška zařadilo k velkým, určujícím faktorům dějinného procesu.
Zde by bylo třeba zmínit roli, kterou v této souvislosti začíná hrát původně kriticky vědecká nauka tam, kde je brána jako podnět a vodítko pro novou společenskou realitu. Marxova nauka představovala již sama o sobě pokus o to, přetvořit metafyziku, tj. výklad tajemství světa, konkrétními strukturami jsoucna do empiricky ověřitelných společensko-historických procesů, a proto může být s jistým oprávněním chápána jako doktrína požadující zrušení filosofie realizací, jako velký příklad tendence nahrazení tajemství přítomnými, ovladatelnými a nikdy nezanikajícími strukturami skutečnosti; v tomto ohledu je to nauka typicky evropská. Představuje pokus pocházející sice z jiné metafyzické tradice (německého idealismu), ale přece pokus dalekosáhle paralelní s Husserlovým empirističtěji určeným konceptem, jak zajistit evropskému rozumu jeho světovládnou úlohu a roli. Dalekosáhlá paralela je také mezi tím, jak chce Marx vybudovat lidské vědění, racionální vědu na společensko politické praxi, a tím, jak je chce Husserl vybudovat na základě životního světa (který je do značné míry rovněž praktickým základem); oba se pokoušejí pozdvihnout do vědomí dříve přeskakované životní základy rozumu, který je pro oba principem dávajícím vposled smysl světovým dějinám; jen se Marxově koncepci přirozeně dostalo - spojením s hnutím světové revoluce - neporovnatelně širšího praktického působení. Paralelismus obou pokusů o hlubší založení rozumu musel vést i k myšlence na jejich možnou syntézu, která by vyplnila mezery jednoho konceptu rozpracováním druhého – v Marxově přece chybí teorie subjektivní zkušenosti, v Husserlově konkrétní teorie společnosti. V naší souvislosti je zajímavé, že marxismus překročil evropský kulturní okruh jako typicky evropská doktrína, která byla poevropskými společenskými formacemi spontánně převzata, a to z toho důvodu, že kritizuje tradiční světovládné struktury a opatření kapitalistické Evropy a vidí přibližování jejího dialektického konce, v němž je implikována rovněž emancipace dosud vykořisťovaných koloniálních a polokoloniálních lidských mas. Nebylo tedy bez důvodu, když myšlenka na takové společné odůvodnění humanismu patřila k arsenálu některých z nejušlechtilejších duchů poválečné doby a v různých aspektech a dávkách stále ještě patří (např. marxistické pokusy Husserlem tak hluboce zaujatých francouzských existencialistů, ale nejen ony). Zklamávající realizace toužebného snu o lidské emancipaci na základě dialektiky kapitalistické produkce odňala mezitím tomuto konceptu, ale též jeho fenomenologickým úpravám téměř každou
praktickou základnu a vede k nutnosti přezkoumat dialektiku společnosti na základě technické a společenské situace, kterou 19. století neznalo a nemohlo předvídat.
Marxismus ostatně předznačil v otázce kritiky Evropy stanovisko, které jej předem určilo k tomu, aby evropskou mentalitu přenesl a rozšířil k Neevropanům (a Poevropanům na základě neevropských tradic).
Marx sám - přes obšírnost, která mu byla jinak vlastní - se koloniální otázkou nezabýval, jeho myšlení však, které vidí, jak se síť anonymně centralizovaného vykořisťování zmocňuje celé zeměkoule a převrací všechny tradiční společenské okolnosti, vytvořilo obecné myšlenkové schéma, do něhož se daly nenásilně včlenit pozdější Hilferdingovy a Leninovy názory na imperialismus. Buržoazně-kapitalistická revoluce, která například od základu zničila společnost v Indii, tvoří teprve základ pro osvobozenou domácí společnost a Marx - snad příliš optimisticky - vidí, jak se již rýsují jednotlivé fáze tohoto procesu. Kapitalistické zpustošení umožnilo odstranit indickou nehybnost, která měla svůj mnohatisíciletý základ v rurární společnosti; nová výstavba může začít, završena může být ovšem pouze tehdy, až bude odstraněn kapitalistický systém.
Toto jednoduché schéma, odhlížející od nesmírného problému převratu tisíciletých tradic, které starou zemi formovaly i ekonomicky a ekologicky a vytvořily nanejvýš komplikovanou rovnováhu mezi lidským životem a danostmi přírody, může sice nadchnout ty, kdo smýšlí racionalisticky, zároveň však může být rovněž zaujetím stanoviska proti mocenskému a kapitálovému monopolu Evropy a evropeizovaných mocností a pro evropské pojetí života. Obrana proti evropskému vykořisťování a vnitřní převzetí evropského myšlení a jeho supremacie se zde slily v jeden jediný koncept. Bylo nejen pochopitelné, nýbrž dokonce nevyhnutelné, že se tyto myšlenky staly vůdčími motivy dalšího vývoje v oněch probouzejících se kolosálních společnostech, které převzaly v postkoloniální době dědictví Evropy. Jedině evropskými prostředky vědy, techniky, organizace lze čelit útoku západní společnosti produkce na planetu. Obrana na sebe musí vzít tento šat. Tato obrana musí pak ovšem vyzvednout do popředí ty stránky domácích tradic, které harmonují s tímto evropským postupem: masovost, kolektivismus nesmírných rozměrů, extrémní, Evropě neznámé sociální rozdíly a tomu odpovídající bezohledné jednání, naprostý nedostatek smyslu pro individuum a jeho svobody. Tak vzniká pozoruhodný, dosud nebývalý
amalgám Evropy a onoho mimoevropského, který provozuje v obrovské míře manipulaci lidmi, aniž by ji, jak je to dosud v Evropě běžné, nějakým způsobem zastíral, a dovádí ji k dosud nevídané dokonalosti, která ohrožuje domácí duchovnost až k naprostému zadušení.
Příklad jiného druhu je sen lidstva o štěstí. Realizace sekulárních snů, probíhající překvapivě rychlým tempem před našima očima, obráží horečné nutkání k novému, stále více vzdálenému, nepřístupnému a dosud nedosaženému, v jehož základě číhá neuspokojený pocit prázdna, který posílá dnešní lidstvo s celou jeho energií v jediné dimenzi, která je mu otevřena, na cestu hledání, zda by ještě nemohlo existovat něco překvapivého, úžasného, možné vymanění se z běžného a nivelizovaného. Zklamávající realizace spočívá v tom, že musíme nahlédnout, že tyto sny "vlastně nebyly nic". To, oč se při nich snažíme, se vlastně neděje, vzestup do nové sféry, proměna lidské existence v jejím bytostném jádře, kosmický svátek se nekoná. Jsou jiné případy, kde se tento fenomén jeví tak zastřeně a omezeně, že se zdá, že naší tendenci vnějškově disponovat štěstím nic nestojí v cestě. Nedochází k přímé desiluzi, nýbrž k záměně, která před desiluzí chrání, protože brání, aby kouzlo, atmosférično, neuchopitelno, "iluze" vůbec vyšly najevo. - Štěstí, τύχη, znamená jednak nezamýšlenou účelnost, která se nastoluje bez pravidla; dále však dokonalé pozitivní naplnění všech tendencí a tuh, dokonalou pozitivitu. Protože takový stav nebo něco, co se mu blíží, se může nastolit jen nezamýšlenou účelností vymykající se pravidlům, souvisí oba významy sice volným, ale přece pochopitelným způsobem. Neptáme se tu, zda takové dokonalé naplnění není rozpor; jeho idea je však nejen možná, nýbrž je nutně víc než nějaký nahodilý sen: je to sen nutně se dostavující, o to nutnější, že člověk je veskrze bytostí nedostatku, je to o to nutněji sen, že jeho naplnění v jednom ohledu odporuje naplnění v jiném ohledu nebo je potlačuje. Obsah snu o štěstí souvisí však s tím, co by mohlo být nazváno neštěstím člověka, totiž to, že zaopatřenost existence na jejím počátku péčí druhých, tím, že jsme akceptováni, se nejblíže dotýká totálního uspokojení, které obsahuje všechny stránky a dimenze lidské bytosti a žádnou neponechává stranou. Toto štěstí totální akceptace, která je do té míry uspokojena, že ani neponechává možnost přání, ukazuje se však jako obrácená strana zásadní nekrytosti a vydanosti vlastní bytosti, která je jeho základním rozpoložením; a v něm se zakládá hluboké přání zbavit se této základní tíže opojením, jímž člověk zapomíná sebe sama, v akceptaci
celé své bytosti druhou bytostí, která tuto opojnou touhu vzbuzuje a živí, což může jen tehdy, když pro tutéž vlastní touhu nachází uspokojení v akceptaci z naší strany. Z tohoto důvodu je Erós jediné překonání tíže světa, které se onomu základnímu rozpoložení vyrovná. Druhý se tím stal zárukou a ústředím vlastního štěstí a smyslu života. Není to záludný útok na svobodu druhého, vůle k přivtělení si druhého, rozporné zmocnění se svobody; není to žádné zneužití druhého pro vlastní účel, nýbrž pokus nést, a tím být nesen, pokus štěstí si brát, a tím je dávat a v tomto míšení a směně štěstí proměnit tíži v naplnění. Je to tedy proces, který do sebe pojímá celou existenci a celou lidskou bytost s její tělesnou stránkou, která je jí nejhlouběji vlastní, neponechává nic stranou, týká se na prvním místě totality života.
Takový proces obsahující celý vztah člověka k životu a ke světu, má v sobě fyzické mechanismy opojení, jimž teprve vtiskuje vlastní smysl štěstí nebo možného štěstí. Štěstí však není opojení samo nebo jeho dosažitelná možnost, nýbrž rozhodující je, že život se stal životem neseným, bezpečně ukrytým v druhém, že nalezl těžiště mimo a zároveň uvnitř sebe. Ve smyslu dnešního porozumění životu, které je zploštěné na to, co je přítomně k dispozici, jsou však právě ony mechanismy a procesy opojení dnes izolovány a vytrhovány ze souvislosti, což odpovídá dnešnímu porozumění životu omezujícímu se na to, co je přítomně k dispozici. Samy o sobě, vytrženy ze souvislosti, však tyto mechanismy a procesy nepředstavují nic než libovolné opakování téže kadence. Erotika, která byla společností dlouho tabuizována, je sice objektivujícím pojetím sexuality odstraněna, tím však nejen nevzniká nová sensibilita, nýbrž ztrácí se zároveň štěstí, které může jen ten, "kdo byl vychován mezi drsnými námořníky", zaměňovat s dosažitelnou rozkoší. Sexualita není nic než jeden opiát mezi jinými a jakožto chtíč vyprazdňuje život, kdežto sen o štěstí se týkal celkového naplnění života. Ten se však může odehrávat jen v úkrytu akceptovanosti, tedy v oblasti celkově osobní. Odtabuizovaná sexualita, zmocňující se jako obrovská vlna zejména západního světa a určující otevřeně či zastřeně i jeho okolí, podává jednoznačné svědectví o intenzitě žádosti, která je tím, že je jí nabízena falešná náhražka, ještě dále podněcována.
Pregnantní příklad neutišitelného přání, s kterým právě pro jeho neutišitelnost zacházíme nepoctivě, je náš vztah ke smrti. Sen o věčném životě, o nesmrtelnosti patří jistě také k prazákladním snům, tentokrát jde však patrně skutečně o nerealizovatelný sen (navzdory tvrzení současných
biologů, že nesmrtelnost živé tkáně není nemožností). Dávno osvědčená obrana před smrtí spočívá jak známo v jednoduchém opatření: oddat se plně tomuto snu, protože sociální já, kterým původně a většinou jsme, neumírá. Pascal v tom viděl druh rozptýlení, "divertissement", nedbání, vyhýbání se. V nedbajícím rozptýlení je však o to naléhavěji přítomno to, co nemá být viděno. Rozptýlení má strukturu "okamžiku", je vždy rozptýlením na chvíli, a to na krátkou chvíli. Tím vzniká atomizace života do co možná krátkých a pestře se střídajících úseků, jejichž sled se řídí silou poutavosti. Silné okamžité impulsy se staví do cesty kontinuitě a tím i jednotnosti záměrů a srovnávajícímu zvažování motivace. Jako každé základní dění dnešního člověka je i toto rozptylování organizováno a využíváno. Levná a všude rozšířená produkce rozptýlení prostřednictvím tisku, kina, televize, rozhlasu je nepřímým dosvědčením latentní, všude rozšířené úzkosti ze smrti či lépe úzkostnosti, kterou v nás smrt vzbuzuje; stejný smysl mají masová rozptýlení jako je sport a jiné požitky mající "charakter ulehčení".
Lékařská věda zná jen sociální já, jehož bezpodmínečnou ochranu pokládá za samozřejmé lidské chování k nemocnému. Pro nemocného smrt nemá existovat. Smrt v medicíně je vždy cizí smrt, což je důsledné z hlediska objektivní vědy; nemůže mluvit do věcí, s kterými se může vyrovnat jen jednotlivec sám. Zlé to začíná být tehdy, když se tomuto vnitřnímu vyrovnávání s vážnou situací aktivně zabraňuje a když se podvazuje přirozený růst pudu k smrti i tam, kde by byl na místě jako jediné opatření milosrdnosti přírody. Tím se ukazuje úzkostnost ze smrti jako instance vládnoucí i v medicíně; lékař je sám pod vlivem fascinace smrtí a na útěku před ní.
Avšak nejen lékařská věda zná jen sociální já, tedy vnějšek, nejen ona tím dosvědčuje všudypřítomnou fascinaci nicotou. Tabu týkající se smrti má různé formy. Není vůbec divu, že totéž nalézáme ve vědách o člověku; nemožnost konstatovat vnitřní kontinuitu je takříkajíc triumfem sociologična, které ji denuncuje jako "poslední úkryt transcendentálního lidství". Tento postoj - navzdory jisté poněkud dogmatické tvrdosti - má v sobě cosi ryzího. Brání se myšlence, že by bylo možné někde v obsahu světa nalézt konstatujícím a analyzujícím postupem to, co je autentické. Přesto se nám zdá, že tvrdošíjné pojednávání a užívání struktur dokazujících koneckonců výlučnou vládu vnějšku dosvědčuje v negativu přítomnost odmítaného.
Pozoruhodné dosvědčení toho, co je v tomto postoji ryzího, by bylo možno vysledovat z toho, jak dnes jistí filosofové pojednávají o problému smrti. S otevřeností a poctivostí sobě vlastní rozvinul a vyjádřil onen postoj, který zde máme na mysli, Husserl. Husserlovi, zdá se, právě transcendentální hledisko, které vnějšek nakonec zcela obrací do nitra a rozpouští jej v něm, ukazuje, že pro čistý vnitřní postoj smrt neexistuje. Smrt je jev, který se týká člověka jako nitrosvětského jsoucna; ve zkušenosti o člověku, o narození, stárnutí, nemoci, rozpadu těla je vznikání a zanikání; avšak "každé lidské já v sobě skrývá jistým způsobem své transcendentální já a to neumírá a nevzniká, je věčným bytím v nastávání". To se Husserlovi zdá vyplývat z vnitřně prožívané kontinuity vnitřního časového proudu, kde každá přítomnost prochází proměnou z budoucnosti do minulosti a žádná přítomnost nemůže být bez budoucnosti a minulosti; tak může sice existovat prázdný čas, v budoucnosti i v minulosti může a mohlo vědomí spát bez myšlenek, nemůže však existovat skutečný zánik.3 Při tomto pojetí je však jako centrum zkušenosti času vyzdvižena přítomnost, teď, a vnitřní kontinuita je jako u Bergsona současností různého s pevnou formou změny. Předpokládá se (snad by se mělo říci lépe: konstruuje se) tu vnitřní proces, který probíhá netematicky, a proto skrytě. A fenomenolog si činí nárok vyzdvihnout tento proces z latence. Je však časové bytí lidského života skutečně vnitřní spoluplynutí v hérakleitovském proudu? Není "vnitřní kontinuita" jakýmsi pozoruhodným "rozpětím", napětím, které svůj smysl nezískává ani tak od stále unikající přítomnosti jako od hraničních bodů, mezi nimiž je rozpjat horizont této kontinuity? Časové bytí předchází plynutí času a jeho stálosti. Ona hraniční místa, která dávají času jeho smysl, pak jsou ovšem tím, co je v čase předpokládáno - ono 'ještě ne' smrti, které nás ujišťuje o budoucnosti, je tedy tím, k čemu se pne oblouk života.
Husserlův "důkaz nesmrtelnosti" transcendentálního já, které sice může věčně spát, ale vždy znovu může procitnout, spočívá na pojetí subjektivního bytí jako něčeho, co sice ne výslovně, ale přece latentně je stále sobě samému přítomné, co může samo sebe reflektovat a stávat se tak vnitřním pohledem svědkem sebe sama. I "nitro" se tím stává
"vnějškem", něčím konstatovatelným, přičemž ono vlastní kritické bytí lidského pobytu se zdá spočívat v tom, že se utíká ze své vlastní úlohy k tomu, co lze konstatovat, aby se tak této úloze vyhnulo. Stojíme v této otázce před toutéž situací jako v otázce životního světa: vědecká objektivita se zakládá ve svědomitém, principiálně transobjektivním bytí vědce, vědecká objektivita pojetí bytí však má zpětný účinek na sebepochopení vědce, a to dvojím způsobem: buď nenachází mezi objekty světa vůbec nic, co by bylo možno oslovit jako "subjekt", nýbrž nachází jen samé různé struktury objektů, a to je řešení pozitivismu (i ve strukturalistické verzi jako např. u Lévi-Strausse), nebo předpokládá idealismus "vnitřní zkušenosti", který konstruuje vnitřní objekty.
Zvláště nebezpečná je tato slepota moderního člověka pro strukturu lidského pobytu a světa ve vlastním smyslu tam, kde jde o morální fenomény a jejich postavení v rámci naší zkušenosti. To se projevuje ve dvou nejvíce rozšířených stanoviscích, které se vyskytují i u nejušlechtileji motivovaných badatelů, vychovatelů, mužů praxe: v intelektualismu a ve zdůrazňování sociálna jako podstaty morálního. Jediný příklad za mnohé, které zde chci jmenovat, je pojetí morálního problému zastávané některými z vynikajících psychoanalytiků, např. v Mitscherlichově tak hlubokém díle o "neschopnosti truchlit".4 V tomto díle je, jak známo, rozvíjena psychologie mas jako vynikající oblast aplikace psychoanalytické metody a dochází zde explicitně a implicitně k zásadním náhledům do podstaty dějinných procesů v našem století, k náhledům, které daleko přesahují vše, co bylo na tomto poli dosud vykonáno. Nikde nebyla tak přesvědčivě jako zde ukázána role, kterou v posledních katastrofách národů sehrál přebytek pudu, který byl fixován a učiněn stereotypem v kolektivních ideálech, a jeho vytrvalá tendence ke znovunastolení. Když však dojde dnes na morální problém a jsou zkoumány jeho základy, objeví se podivuhodná tendence vykládat morálku z intelektuálně vytvořené distance k vlastnímu pudovému životu a fenomén svědomí v primárním, zásadním smyslu směšovat s jeho sociálními náhražkovými výkony. Intelektuální sebeovládání za prvé nemusí být vůbec morální povahy, nýbrž může pocházet z chytrého výpočtu; a intelektuální věcnost se rozvíjí již jako taková na půdě svědomí. Tak lze sice snahy Mitscherlichových o "relativizaci morálky" hodnotit
in concreto pozitivně, protože se obracejí proti ustrnulým socializovaným ideálním výtvorům, riskují však, že na základě určité obranné pozice vyvolají principiální nejasnosti o podstatě těch výkonů, které kontrolu pudů teprve umožňují.

*

Ve všech zmíněných fenoménech je viditelná dnešní evropská ztráta světa, ztráta původní půdy, na níž se lidský pobyt pohybuje. Ztráta není jako taková viděna či pociťována, tváří se pozitivně, vykazují se výkony, prokazují pokroky, podporuje se život. Vůbec nemá být popíráno, že tato tvrzení platí; nalézáno je mnohé, nikdy však to, co a kvůli čemu hledáme. Útěk k věcem a strukturám je negativním dosvědčením přítomnosti tajemství, před kterým se utíká. Právě tím se však vyznačuje evropský duch, který se před třemi sty lety vydal na cestu ovládnutí světa, který chce chápat a ovládat věci z věcí, jako by nebylo světa, a v tomto bodě se zásadně odlišuje od všech ostatních kultur lidstva. Svéráz tohoto ducha tedy narýsovat lze; dokázat jeho supremacii na základě tohoto svérázu je však nemožné.
Prokletím evropského ducha je, že se utíká k věcem, nenachází je však; že je zapleten v sobě tam, kde se domnívá, že dospěl do otevřené oblasti; že - naplněn sám sebou - není s to chápat druhé, a proto ani sebe sama. Prostředků, jak se zmocnit světa, našel mnoho a účinných, avšak posloužily mu, jak vidíme po zániku Evropy, mimo jiné k sebezničení. Evropa jako moc ovládající svět již neexistuje; avšak duch, který ve víře, že činí něco pozitivního, tolik zničil, trvá dál a snaží se podrobit si celé lidstvo. Zobecnění tohoto ducha v sobě skrývá obecná nebezpečí, jejichž názorné specimen skýtají nejnovější dějiny Evropy. Dnes je toto zobecnění faktem, který se zdá nezvratný. Zdá se, že všechny mimoevropské národy po tomto duchu žádostivě sahají v naději, že u něho najdou pomoc ve své chudobě, bídě a ve svém strádání. Je možno přijmout jeho dobrodiní a nepropadnout přitom do nejhorší nouze, která vyúsťuje v masivním útisku života a ničení? Je možné kvůli prostředkům k životu dopustit, aby se sám život vyprázdnil?
Přítomné úvahy nejsou žádnou konstruktivní filosofií dějin. Nechtějí být ničím jiným než zamyšlením Evropy nad sebou samou. Na této cestě se nechaly vést jednou z posledních velkých sebereflexí evropského ducha, úvahami Husserlovy knihy o krizi. Nejde však o to – jako
je tomu ještě u Husserla - poskytnout obecné řešení problému, nýbrž zkoumat, kde by mohla vysvitnout možná šance.
Husserlův pokus hlouběji založit racionalitu vědy nás přivedl k problematice životního světa. Kritickou úvahou jsme však objevili, že životní svět v Husserlově smyslu je abstrakcí stále ještě vedenou jednou ze zvláštních funkcí vědy; objevili jsme, že jeho životní svět není svět ve vlastním slova smyslu, že svět jakožto vlastní fenomenální rovinu postrádá, netematizuje jej, že na něj zapomněl. Proti problematice životního světa se obracíme s toutéž kritikou, kterou Husserl sám namířil proti přírodovědeckému "pravému světu": zapomnělo se na jeho základ. Dokud nebude tento základ společný všem nejrůznějším formacím lidstva vydolován z dlouhého zapomnění, není ovšem žádný skutečný dialog mezi "kulturami" a "lidstvy" možný; neboť místo aby se směřovalo k tomu, co je společné, vychází se v "rozhovoru" z toho, co je jednomu z účastníků vlastní a co je pro něho specifické, a to se vydává za obecné. Viděli jsme, že Husserl sám tomuto nebezpečí podlehl, že vydával ideál evropského ratio za obecné uskutečnění lidstva.
Zobecnění Evropy musí vést nutně k vzájemnému střetávání kultur, a tím k obnovení vážnosti, s níž se bude přistupovat ke kulturním tradicím, které jsou považovány za nedůležité a mrtvé a které dávají evropské myšlence nezbytný faktický podklad: nikde totiž nenaráží Evropa na nějakou prázdnou tabuli, všude již bylo nějaké dílo vykonáno, všude již je nějaký právě tak aktivně zformovaný svět. Svět tu sice není uchopován v reflexivně pojmové podobě, nicméně není ani rozmělněn na drobné mince věcných zkušeností. Všude zde žije ještě smysl pro tajemství světa, všude žije vědomí polydimenzionality jednoduchého, ale nevyčerpatelného života. Je nyní třeba odůvodnit, že jistý duch, jisté pojetí člověka je vhodné k tomu, aby se opět mohla účinně projevovat tato originalita, tato "vlastní hodnota", tato svébytnost tradic, které dosud byly zapomenuty, avšak nyní se znovu objevují v důsledku zobecnění Evropy, které zároveň otřásá její zahleděností do vlastní velkoleposti.
Činnost některých moderních etnologů a etnosociologů výmluvně svědčí o tom, že se nyní začíná chápat, jak je důležité originalitu těchto mimoevropských tradic zachovat. Namísto mnoha jiných stačí jmenovat jen Lévi-Strausse. Tomuto strukturalistickému sociologovi je velmi vzdálena kritická reflexe o základní struktuře evropského ducha, o jakou se zde pokoušíme my, on se pokouší tuto svébytnost ospravedlnit
z pozice evropské myšlenky pokroku samé. Možnost kulturní kumulace výkonů závisí podstatně na kontaktech mezi různými tradicemi, a pravděpodobnost kumulace předpokládá zachování této rozmanitosti základních hledisek, jimiž se lidé řídí, když utvářejí své životy, své životní příběhy. Tato myšlenka je chytrá a rozumná, předpokládá však, že jsme s to uznat tyto vzdálené tradice s jejich principiální ne-objektivitou (která nikterak nevylučuje věcné poznání) a nechat je žít z jejich svébytného životního centra.
K takovému postupu v podobě formulace tohoto problému dala podnět kritická úvaha o Husserlově pojetí životního světa.




1) Z německého originálu přeložil Karel Novotný. (Pozn. vyd.)
2) Následující odstavec vložen do rukopisu na zvláštním nečíslovaném listě. (Pozn. vyd.)
3) Srv. E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, II, in: Husserliana, XIV, vyd. I. Kern, Den Haag 1973, str. 154–158. (Pozn. vyd.)
4) Alexander a Margarete Mitscherlich, Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, München 1968. (Pozn. vyd.)
E. Husserl, Die Krisis... , cit. výše. (Pozn. vyd.)
F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887-1889, in: Sämtliche Werke (KSA), cit. vyd., sv. 13, str. 189. (Pozn. překl.)
E. Husserl, Die Krisis..., cit. vyd., str. 130 [česky: Krize..., cit. vyd., str. 149].
Tamt., str. 131 [česky: str. 151].
G. F. W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Einleitung, in: Werke, sv. 3, Frankfurt a. M. 1969–71, str. 72; česky: Fenomenologie ducha, přel. J. Patočka, Praha 1960, str. 98. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------

Soubory
Skeny09_Evropa_a_odpovědnost_vědění.jpgSkeny v PDF 09_Evropa a odpovědnost vědění.pdf

Document Viewer