Několik poznámek k důkazům boží jsoucnosti u Tomáše Akvinského

Následující řádky obsahují téměř výhradně náznaky a problémy. Jsem si vědom jejich předběžnosti. Ale filosofování a pochopení filosofie je něco stále počínajícího, otvírajícího perspektivy, které vedou možná pak k dalším perspektivám. Otázka, kterou se zabývám, je určitý aspekt vzájemného poměru řeckého, křesťanského a moderního myšlení. Řecká filosofie dala vznik filosofickému pojmu boha; křesťanství jej sice modifikovalo v podstatných bodech, ale není bez něho myslitelné; moderní doba stojí vůči němu v rozdvojené posici, v kritické situaci, pociťujíc nutnost a začasté nevidouc možnost radikální reformy. Každá filosofie stojí v určité základní situaci spirituálního charakteru; v ní jsou její vlastní, životní předpoklady; teprve pochopení této situace, která je historická, může otevřít pochopení pro filosoficky věcný obsah nauk. To bychom chtěli ukázat na příkladě sv. Tomáše, a to u příležitosti přesně ohraničeného filosofického problému, problému boží existence.
1. Křesťanství a důkaz boží existence. Je vůbec otázka, zda či pokud křesťanství připouští důkaz boží existence. Dokazování samo předpokládá duševní attitudu zcela specifickou; je to odhalování dosud zakrytého, nezjevného, ale přec jen podstatně přístupného, a to způsobem, který patří k podstatě člověka jakožto člověka. Křesťanské důkazy byly např. Augustinem a ranou scholastikou pojaty v poněkud jiném smyslu; nikoli nutně člověk jako člověk, ale zajisté křesťan jako křesťan může odkrývat to, co je takto eminentně skryto v "přirozené" světské situaci. Důkaz boží jsoucnosti předpokládá pro Augustina určitý stupeň konverse, určitou primitivní vůli duše vyjíti v ústrety, a tato vnitřní reforma je tak zároveň reformou inteligence. Před poznáním předchází víra. Chce-li rozřešit naléhavý problém, vzývá Augustin boha (cf. Conf. XI, 17 ad in.); podobně Anselm (cf. Proslogium, cap. I). Další charakteristický rys je, že tento důkaz se děje, pokud jen lze, v nitru člověka, jeho předmětem není vnější svět; aspoň to je jediný způsob vskutku uspokojující, důkaz, který se odehrává čiře v oblasti ducha. Víra je tak původní milieu, v němž se odehrává důkaz boží jsoucnosti pro křesťana. Křesťanská pravda předpokládá křesťanskou inteligenci. Víra je víra v něco mimosvětského, pro co člověk jako člověk sám není otevřen: @#.
2. Sv. Tomáš a jeho důkazy. V důkazech sv. Tomáše vládne, jak se obvykle říká, jiný duch. Již to, že na první místo klade Tomáš v Summa theologiae argumentum ex parte motus, které je mu "prima et manifestior via", a to, že jej nejčastěji a nejobšírněji probírá, ukazuje proti augustinovské niternosti novou orientaci (viz též S. Th. I, 2, 3, ad resp.). Komentář k 7. a 8. knize Fysiky, k 12. Metafysiky, 13. kap. Contra Gentes jsou hlavní texty. Pouze podřadnější texty, jako raný komentář k Sentencím a Quaest. disp., kde věc projednávána @#, argumentu nevzpomínají. Stál Tomáše jistě nejvíce práce; někde nebyl zároveň Tomáš tak dalek starší křesťanské tradice (židovští filosofové a Adelhard z Bathu ovšem zde předešli příkladem). Nikdy však si asi Tomáš nebyl též tolik vědom, že se musí uchýliti od slov Filosofa, z jehož doktrin svůj důkaz uměle složil. Celý argument, jak jej presentuje S. Th. I. qu. II a, 3, aplikuje dva základní texty aristotelské fysiky: H 1, 242 a 16 sl. a @# 5, 257 b 2 l. vol. 6-12. V prvním z nich Aristoteles dokazuje, že v serii hybatelů a věcí hýbaných nutno posléze předpokládat prvního hybatele. V druhém se ukazuje, že nic nehýbe sebou samým jinak než per accidens; tedy primum movens bude samo nehybné. Ovšem důkaz, který u Aristotela má zcela jiný dosah a smysl, daleko větší "brisanci" nežli v této Tomášově formulaci. Neboť celá kniha @# Fysiky je mohutná, jednotná konstrukce, která spočívá na principu nutnosti a věčnosti pohybu. Jsme-li dnes náchylni podceňovat tento argument, který nám presentuje boha jako fysický faktor, nutno u Aristotela uvážiti, že tento důkaz je zde vlastním zpečetěním pochopitelnosti, jaksi ideálního charakteru světa. Věčný pohyb je jako věčný život, který prochází bez ustání věčným tělem světa. A věčnost pohybu je apercipována na věčnosti času, který sám nemůže být pochopen jinak než z pohybu. Teprve z této věčnosti pohybu vyplývá věčnost prvního hybatele. Způsob, kterým argumentuje Tomáš, má v sobě zvláštní rozeklanost. Na jedné straně hledí dokázat, že Aristotelův vhled do věčnosti času a světa není průkazný. Pro Tomáše je počátek času představitelný a řeč o "tom, co bylo před jeho vznikem" je obrazná, nevlastní řeč. "Non enim, si ponimus tempus quandoque incepisse, oportet ponere prius nisi quid imaginatum". Na druhé straně důvěra, že daný pohyb ve světě, který má časový počátek, má týž charakter ustavičnosti - důvěra, která se vysvětluje, když je známa povaha primum movens jako actus purus, který hýbe jsa milován, která však neplyne z prosté situace pohybu ve světě, není-li tento neporušitelný. Frapantní nedostatečnost tohoto důkazu pochopíme, uvědomíme-li si podle slov komentáře k 8. knize Fysiky, že Tomáš pojímá celou aristotelskou argumentaci hypotheticky a a fortiori, že tedy ji neodmítá, nýbrž svým způsobem asimiluje. Bůh se dá dokázat - to je proň smysl 8 kn. Fysiky - i za předpokladu věčnosti světa; za předpokladu stvořenosti, absolutního vzniku světa, času, pohybu, je věc ještě zřejmější. Tomáš asi ponechal text S. T. úmyslně v jisté neurčitosti, vybíraje z Aristotela to, co není výslovnou urážkou křesťanského vědomí, a na druhé straně ponechávaje dveře otevřeny pro celou šířku Aristotelova důkazu. Že primum movens nestvořeného a primum movens stvořeného světa jsou podstatou odlišné věci, že ztotožnit obojí určitým způsobem znamená odvážnou synthesu, která musí mít v první řadě dosah pro sám křesťanský pojem Boha - to je nutno si uvědomit, má-li být pochopen smysl Tomášovy filosofie. Že při tom smysl aritotelismu nemůže býti dodržen, rozumí se ovšem samo, i když skoro každé slovo zní orthodoxně peripateticky.
Tak je tomu u druhého důkazu, z "principu kausality", který je cele vystavěn na 2. kapitole @# Met. (pravost @# je sporná, v. Jäger, Entstehungsgesch. 116, ale obsah rozhodně aristotelský). Tento důkaz pro Aristotela není než určitou obměnou důkazu prvního hybatele; pro Tomáše je ovšem důležitý, neboť znění dovolovalo pojmout pojem první příčiny v širokém smyslu, který obsahuje kreaci. Pro Aristotela jediný důkaz, pro Tomáše nutně dvojí. Aristoteles ostatně v témže textu dokazuje mj. věčnost první hmoty, jak Tomáš sám ovšem nejlépe vidí, takže celý text v podstatě není nic jiného, než explikace zásady, že v jakémkoli ze čtyř modů příčiny musí být dán určitý počátek.
Třetí důkaz - z kontingence světa, kterého se druhdy ještě dnes používá nejen u scholastiků - je opět transposice Filosofových idejí, jdoucích zcela v témž jednotném směru, tentokráte z knihy @# Met., kde Aristoteles ukazuje jednak (6. kap.), že není-li @# čistá energie, nemůže existovat věčný svět (1071 b 22-25), jednak že bytí jako čistá energie je nutné bytí, @# (7. kap., 1072b 10). I tento důkaz nabývá u Tomáše zvláštní funkce, pojme-li se v křesťanském smyslu. Je-li Bůh jediné věčné a nutné bytí, máme zde před sebou kus základní ontologické distinkce mezi stvořitelem a stvořením. Že by Aristoteles svět jako celek nikdy nepojal jako kontingentní jsoucno, vyplývá ovšem z podstaty jeho způsobu filosofování.
Čtvrtý argument ze stupňovitosti věcí, z hierarchické povahy jsoucna, se ovšem prohřešuje proti Aristotelovu rčení @# (Met. B 998 b 22). "Quod enim dicitur tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis... Ergo est aliquid quod est causa esse et bonitatis et cuiuslibet perfectionis in rebus omnibus, et hoc dic. Deum." Tento důkaz není tedy Aristotelovo dědictví, i když se Tomáš dovolává některých textů Metafysiky (B 993 b 24-6 jistě neprávem) a Tomášův komentář k Met. ostatně dosvědčuje, že si byl vědom, v jak rozdílném smyslu klade Aristoteles ta tvrzení, jichž se dovolává. Přes to se dá s aristotelského stanoviska dobře říci, že Bůh, jakožto Jsoucno vůbec je příčinou bytí a "dokonalosti" každého specificky existujícího; jeť příčinou pohybu jakožto @# (tj. míti účast na božském) @# (Ar. an. 415 b 1), a v tomto pohybu je vydrženo @# , podstatné bytí každé věci. - V "zkrácené" argumentaci Tomášově se však projevuje něco z diskrepance aristotelské a tomistické ontologie. U Aristotela je bytí pracující, dělná, v pohybu vydržená idea. U Tomáše znamená bytí něco absolutně rozdílného pro Boha a pro stvoření, a sice jsou zde ideální obsah a jeho uskutečnění od sebe roztrženy; proto je stvořená esence pouhý stín Esence a její skutečnost, její jsoucno, pokleslé jsoucno. Poměr esence a existence, ontologická závislost či nezávislost, charakterisuje právě mody jsoucna; řeč o stupních ve jsoucnu neznamená tedy u Tomáše naprosto totéž, co u Aristotela, nýbrž ke stupni plnosti "esence" (@# ) přistupuje u Tomáše moment poměru esence a existence, který je rovněž schopen odstupnění, jehož nejvyšší bod je absolutní jednoduchost, nezávislost, nutnost a plnost boží, proti níž je celá světová existence nic a které se celý ostatek jsoucna vnitřně nedotýká, třeba byl jejím dílem.
Pátý důkaz je v podstatě pokus využít teleologismu k důkazu prozřetelnosti. Aristoteles s providencí nemá nic společného, v tom se nesmíme mýlit, i když jeho největší interpret Alexandr, ovlivněn náboženskými představami pozdního helenismu, již hledá (a nalézá) její stopy v 10. kap. @#. Bonaventura Aristotelovi vytýkal, že jeho koncepce je negací providence; Tomáš tvrdí naproti tomu, že přírodní teleologie je možna jen za předpokladu inteligence, řídící svět. Tak vzal na sebe starý argument Johanna Damascena termíny hylemorfismu a zároveň onu vnitřní úmyslnou dvojsmyslnost přirozené theologie Akvinatovy, kterou jsme konstatovali ve všech předchozích argumentech. Křesťanská providence je providencí celku i individuí; "bez vůle Boží ani vlas s hlavy nespadne"; Aristotelův @# je pořádek světa jako celku.
3. Řecká ontologie a "přirozená theologie". Aristoteles neznal zjevení a přece podal důkaz boží existence, tedy z čistého rozumu. To je fakt, který je pro Tomáše základní. Pokusme se vyložit jej z Aristotela sama.
Řecká filosofie žije ve znamení úlohy, postavit se na místo náboženství. Je to nová lidská universální možnost, celková životní attituda, jež je zároveň attitudou k celku. Sokrates a Plato musí být pochopeni, má-li být porozuměno, co znamená "řecký intelektualismus". S moderním intelektualismem, privátním, odděleným od celku ostatního života a odtrženým od bytí jako celku, chladným, vnějškovým, často ironickým, pouze konstatujícím, nemá řecký intelektualismus nic společného. Také "aristokratismus" a povýšenost nad "lid" se mu nedá beze všeho vytýkat; spíše je realisací vlohy a životního směru onoho celého lidu. Řecký intelektualismus znamená: člověk je uprostřed jsoucna a má pochopení pro jsoucno. Toto jest tedy něco, co se nás vnitřně dotýká. Filosofie znamená uchopení této předem umožněné orientace ve jsoucnu. Znamená tak sebepochopení v pochopení jsoucna. Filosofie je akce vnitřní jasnosti, kterou se dá lidská situace jedině zvládnout. Je to, co člověku dává možnost a sílu stát pevně uprostřed jsoucna. Pravý lidský život je, mluvme s Aristotelem, "chápání" při díle, @#.
Když tedy Anaxagoras řekl, že smysl lidského života je v tom, pozorovat slunce, hvězdy a řád jejich oběhu, nemínil tím, že lidé se mají oddat kontemplaci. Hleděl naznačit vztah, který člověka vnitřně poutá k celku světa tak, že člověk bez přístupu k světu není vůbec možný, a přiblížit smysl filosofování, tohoto výslovného zachycení a utvrzení všeho, co je @# a @#, uspořádání a řád.
Řecká filosofie od počátku do konce má ve všech svých velkých representantech jediný problém: @# , co jest bytí. Odpověď čerpá se z oné původní otevřenosti pro jsoucno, která je vlastní člověku. Tak blízká je podle Aristotelových slov filosofie člověku, že i když se sotva kdy zdaří zachytit celek i detaily, postačí trochu filosofické reflexe, aby se zachytilo alespoň něco: tak, jako se člověk nechybí dveří, nemůže absolutně zneuznat bytí. A tak je třeba i řeckou theologii pochopit od "ontologické" otázky. Theologie řecké filosofie není nic jiného, než nejvyšší bod ontologické problematiky; @# je u Aristotela jsoucno jako takové, u Platona @# , které je @#.
Je tedy řecká theologie jako dovršení ontologie vždycky něco, čeho pochopení čerpá člověk z předvědění, jež patří k jeho vlastní podstatě. Ať se tedy tato problematika pohybuje ve sféře absolutna, jako mnohdy u Platona, ať se vyžívá v interpretaci tohoto našeho lidského světa, aby konečně vústila do absolutna a povýšila celek dosavadního zkoumání na nové niveau, jako u Aristotela - nikde není řeč o jiném bytí, než tom, k němuž člověk jako člověk má přirozený vztah a přístup v principiálních bodech.
Specificky řecký je způsob řešení tohoto problému u Aristotela. Duchovní, inteligibilní svět, který se Platonovi objevil jako pravé bytí, je pro Aristotela tento náš svět, nikoli onen transcendentní kosmos ideí. Ideové ovládání tohoto světa, jeho postupná interpretace, je pochod v odhalení posledního a sám život v duchu a pravdě. Jsou sice zajisté nadlidská tajemství. Bůh stojí vysoko nad člověkem a nestojí ve světě; ale @#, která jest bytí v posledním smyslu, znamená uzavírající se kruh světa a boha, znamená, že bůh, všeobsáhlá @# v neustávající energii obsahuje inteligibilní universum jako své @# jsa sám jediné universální @# všeho, co participací na tomto věčně tryskajícím spirituálním universu jest jakožto předmět v tomto světě. Bůh se nedá nikdy pojmout jako předmět - nemůže býti odkryt ve světě; tato nepředmětnost je jeho transcendence a imateriálnost; a nemůže býti odkryt jako předmět, protože jest sám to, co v poslední instanci odkrývá, jest odhalování, které jest sobě samému věčně odhaleno; čili absolutní pravda jakožto absolutní vědomí. Boží poznání není poznání předmětu, který stojí proti vlastnímu bytí, nýbrž poznání sebe. Proto také přímé poznání boha není poznání nějaké specifické bytosti, nýbrž je to ono filosofické osvícení, v němž se chápe svět, inteligibilní svět, v němž tedy člověk na nepatrnou chvíli - @# - prožívá slast blízkou oné, která jest boží bytí, boží energie. Proto Aristotelova metafysika je dílo neodlučné od interpretace celé přírody, proto se Aristoteles s takovým prohloubením zahlíží do všech partikulárních krajin jsoucna, místo aby se po způsobu běžné mystiky od něho odvracel. Otvíraje pochopení přírody klíčem lidského bytí, odkrývá Aristoteles boha a žije v něm.
Vraťme se nyní k svému východisku. Že pro Tomáše filosofický problém nevychází od primitivní otevřenosti člověka pro tento svět, nýbrž je a priori orientován na druhou stranu, do transcendence, k poměru křesťanského Boha a člověka, je po uvedené analyse Tomášových argumentů jasno. Tomáš sice vychází od danosti světa, jak žádá aristotelismus, ale je to vskutku týž svět, který vidí? Tomáš v něm vidí a priori stvořený svět a pokleslé bytí, od něhož je Bůh ve svém nekonečném bytí nesmírně vzdálen. Zabývat se světem je proň nejvýše hledat a najít v něm slabý obraz boží, který nedává představu o boží podstatě. Není to již filosofický problém: jak je vůbec možné něco jako svět a jak je možno zachycení, pochopení jednotlivých věcí v něm, který je zde východiskem a rovinou, v níž se setrvává za filosofického pochodu. Pro Tomáše je a priori jasno, že je-li Bůh bytí, nemůže býti pro člověka přístupu k Bytí, že transcendence béží je tak absolutní, že samy racionální důkazy jeho existence jsou pouze náznakem transcendentního původce, ponechávajícím jeho podstatu v téměř úplné neurčitosti. Dokázat Boha racionálně neznamená ještě dokázati křesťanského Boha, nýbrž boha, jehož pojem není ve sporu s křesťanským pojetím.
Tomášova interpretace světa není tedy vidění světa v perspektivě primitivní otevřenosti člověka pro tento svět, či pro bytí, které se v něm potkává, nýbrž vidění světa s ohledem na transcendenci v specifickém ražení kreacionistickém. Přirozený svět viděn a priori tak, aby byla umožněna kreace. Co na něm filosofa zajímá, není především tento svět sám, jeho povaha, jeho imanentní podstata, nýbrž poměr k transcendentnímu principu, a úkol filosofie by se dal charakterisovati slovy, že hledí v pojmech nabytých při interpretaci světa, získati prostředky nepřímé charakteristiky absolutního, tvořivého jsoucna. K takovému účelu slouží např. pojem esence; "invenitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsum suum esse... secundo modo invenitur ess. in substant. creatis intellectualibus... Tertio modo inv. ess. in substantiis compositis ex materia et forma..." Patrno, jakou roli zde hraje kreace; celý text (De inte et ess. VI) pak je dobrou ukázkou, jak Tomáš využívá aristotelských pojmů: nejsou to zde hermeneutické prostředky, otvírající fenomen, nýbrž kombinace abstrakt, které dovolují mezi Boha a člověka položiti střední členy a celý tento poměr jednotně odstupňovati. Patrno, jak se zde vynořuje to, co se později stane systematickou "racionální ontologií" (metaphysica generalis): z živého spirituálního názoru konkret se stává tuhý systém pojmů, kterými se operuje nutně bez názoru, kterých se používá podstatně v symbolické funkci, neboť jdou na podstatně a absolutně (in via, rozumí se) nepřístupné absolutno. Teprve křesťanství, a zejména zde Tomáš Akvinský učinil z metafysiky nauku o transcendentním a nepřístupném absolutnu. Antická filosofie až po Plotina (a částečně i křesťanský augustinismus) tohoto pojetí nezná.
Co tedy v celku ukazuje Tomášova "racionální theologie", srovnáme-li ji s antickou theologií? Racionální theologie je taková, která možnost absolutní, kreacionisticky pojaté transcendence má za racionální, tj. za možnost, se kterou fenomen světa nestojí v rozporu. Fenomen světa interpretuje přejatými antickými pojmy, in specie Aristotelovými. Při této interpretaci, jež vede k důkazu boží jsoucnosti, se však dochází ke sporu in puncto věčnosti světa. Pro Aristotela je tato věčnost fenomen, jak ukázáno výše; zde je cesta ke křesťanskému Bohu zatarasena. Tomáš však ukazuje, že tato demonstrace platí jen pro případ, že se nepředpokládá kreace jako racionální možnost. Kde je však racionalita této "možnosti" vykázána? Jak je vidět, pohybujeme se v kruhu: transcendence a kreace je racionální, protože neodporuje fenomenu, a neodporuje fenomenu, protože je racionální. Řešení této aporie bylo již naznačeno výše: kreace jako "racionální možnost" je Tomášovi dána z křesťanské spirituální atmosféry, v níž se pohybuje a bez níž celá jeho filosofie není možná. Smysl "racionální theologie" je tento: apercepce řeckého pochopení jsoucna křesťanským pojetím transcendence a kreace.
4. Závěr. Sv. Tomáš je svou syntesou nejen otcem určitého typu metafysiky, který ovládá na dlouho lidské myšlení a vrhá svůj pojem přes Kantovu kritiku do přítomnosti. Je zároveň representantem, snad nejvýznačnějším, spirituální attitudy, vzniklé kontaminací řeckého myšlení a křesťanské transcendence; něco z antického životního ideálu do něho proniklo s ontologickou problematikou, které využíval v novém smyslu; ale z lidské, energické orientace se stala u Tomáše do transcendentna zahleděná kontemplace - zatím co vnitřní jednání křesťanské víry se u něho vlilo do bohatých, ale nikoli těsných formulí. Křesťanství Tomášovo je jaksi klasické, nikoli heroické. Jeho dílo nevyrostlo pouze z určité spirituální atmosféry, nýbrž přispělo též k stvoření nového odstínu této atmosféry: stvořilo nový křesťanský typ. To jsou dráhy, po kterých jde život ducha vůbec - je zároveň atmosféra a živý dech pracujícího individua. Jedno bez druhého neexistuje, a obojí je tvořivé. Překládat všechnu tvůrčí činnost ducha p o u z e do vynalézajících, originálních individuí - toť názor, který není o nic positivněji zdůvodněn nežli opak. Příklad je křesťanství. Kde, kdy se vynořilo v definitivní formě, jako něčí pevná doktrina? Vše mluví pro to, že bylo s počátku a jest dodnes v podstatě různě diferencovanou spirituální atmosférou, polohou mysli, která se snad nejlépe dá charakterisovat pojmem vztažení celého člověka na mimosvětskou transcendenci. V této situaci se objevili pracovníci a proroci, kteří z atmosféry učinili pevně utvářené životní milieu a formu; ale co ve změně všech forem a individuálních výkonů trvá, není mnohem více než ona původní substance.
Trvá i dodnes. Moderní myšlení rozbilo antický kosmos, obrátilo se zády k antické filosofii a pomalu se emancipovalo od vlivu a pojmů křesťanské theologie. Matematické myšlení moderní (slovo pojato v širokém smyslu mathesis universalis) je jako nová spirituální substance, která po tři staletí zatlačuje, kontaminuje, rozkládá antické a středověké dědictví. Rozpracování této dalekosáhlé spirituální thematiky, která určuje život lidstva, v její šíři a polyfonii je úloha sotva načatá. Teprve dnes vidí filosofický pohled v dějinách opět konkretní souvislosti a jejich propracování je v počátcích. Všechny příliš jednoduché a jednostranné syntetické pokusy, jaké se i u nás vynořují, musí jednoduše ztroskotat při nedostatečném zřeteli k analytické práci, jež hledí pochopit situaci od její historické logiky. Tato thematika zůstane nepochopena, bude-li práce o ní chápána jako "pouze" historická, která se netýká konkretně problémů samých, v nichž stojíme dnes. Historie ideí má proto cenu, že se v ní odbývá proces odkrývání a zakrývání podstatných věcí, který sám není nahodilé, nýbrž pochopitelné povahy, a proto, že in concreto vždy stojíme v určitém historickém podmínění, od něhož se musíme odrazit, abychom došli dále. Samostatně filosofujíce hledíme prolomit svou přítomnost, určenou minulostí, a to pomocí této minulosti, pokud nás učí vidět a pokud jsme s to ji samu prohlédnout.
Základní spirituální themata nejsou něco vnějšího, co nemá vztah k podstatě ducha; jsouc jeho produkce a zároveň jeho skutečnost. Poslední pravda nespočívá v tom, že duch kopíruje nějakou danou skutečnost (ať už se tento proces konstatace noeticky vykládá jakkoli), nýbrž v tom, že v produkci takřka vyslovuje svou vlastní povahu. Ryze spirituální hnutí jako křesťanství dají se pochopit pouze v této perspektivě. Křesťanství znamená dotčení ideou transcendence, vědomí, že transcendence patří nějak podstatně k povaze člověka, jakožto účastného života in spiritu et veritate, a že se celý život musí prohnout tímto vztahem, konvertovat, obrátit proti smyslu čiře životní fascinace individuační, k vnitřnímu sjednocení oddaností a láskou. Bohatství ideí, které odtud vycházejí, zvláště zcela nová idea člověka, kterou křesťanství přineslo - to vše zde nemůže býti sledováno. Důležité je, že židovsko-křesťanská idea transcendence a v souvislosti s ní vědomí o radikální odlišnosti v podstatě jsoucna sama (přes všechno zakryté, jako u sv. Tomáše) - je pravé, čisté spirituální thema, které může být zapomenuto, ale nikoli odbyto, "vyvráceno". Že se spirituální substance křesťanská, co se vlády nad životem dob týče, rozložila v moderní době pod dotykem nové substance, jež vyšla z renaissance, spočívá v příliš intimním spojení s antickým kosmem, kterému se podrobila a který upravila pouze vnějškově; pokus o uvolnění čisté křesťanské substance v reformaci je počátek nového životného období této tematiky, který se zde pohybuje ještě v nezjemnělé naivitě výkladu. Za takové pojmy naivně explikativní mám např. ideu kreace pro poměr transcendence a světa, pojem božího hněvu pro situaci člověka ve světě mimo milost (poměr k transcendentnímu) atd. To je hrubá, svůdná explikace nepochybných fenomenů, nad kterými se zamýšlela metafysická spekulace minulých století a kterými se zabývá zase dnešní filosofie.
S této perspektivy dá se snad filosoficky pochopiti něco ze zdánlivě relativistického charakteru these, kterou obsahuje úvod, o historické situaci, v níž stojí každá filosofie. Je-li nevysloveným předpokladem řeckého kosmu lidská otevřenost pro jsoucno ve světě, je-li nediskutovaným předpokladem středověké filosofie transcendence jako kreace, moderní vědy od dob Descartesových matematická deduktivní rekonstrukce věcí, neznamená to jednoduchý cirkulus při explicitaci jsoucna. V pozadí stojí pravá spirituální témata, která musí hledět pochopit ten, kdo se s kteroukoli filosofií chce poctivě vyrovnat a nikoli vybojovávat snadná vítězství.